الثلاثاء، 4 أكتوبر 2022

ج21.وج22.مفاتيح الغيب للفخر الرازي

 

 ج21.وج22.مفاتيح الغيب للفخر الرازي

ج21. مفاتيح الغيب للفخر الرازي ـ ترقيم الشاملة موافق للمطبوع
المؤلف : الإمام العالم العلامة والحبر البحر الفهامة فخر الدين محمد بن عمر التميمي الرازي الشافعي

الأولى أن الكاغدة ليس لها خطر عظيم وإذا كتب فيها القرآن لم يجز إحراقها فقلب المؤمن كتب فيه جميع أحكام ذات الله تعالى وصفاته فكيف يليق بالكريم إحراقه الثانية بشر الحافي أكرم كاغداً فيه اسم الله تعالى فنال سعادة الدارين فإكرام قلب فيه معرفة الله تعالى أولى بذلك والثالثة كاغد ليس فيه خط إذا كتب فيه اسم الله الأعظم عظم قدره حتى أنه لا يجوز للجنب والحائض أن يمسه بل قال الشافعي رحمه الله تعالى ليس له أن يمس جلد المصحف وقال الله تعالى لاَّ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ( الواقعة 79 ) فالقلب الذي فيه أكرم المخلوقات وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءادَمَ ( الإسراء 70 ) كيف يجوز للشيطان الخبيث أن يمسه والله أعلم وسادسها السكينة هُوَ الَّذِى أَنزَلَ السَّكِينَة َ فِى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ ( الفتح 4 ) فلما رغب موسى عليه السلام في طلب السكينة قال رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى والنكتة أن أبا بكر رضي الله عنه كان مع رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وكان خائفاً فلما نزلت السكينة عليه قال لا تحزن فلما نزلت سكينة الإيمان فرجوا أن يسمعوا خطاب أَلاَّ تَخَافُواْ وَلاَ تَحْزَنُواْ ( فصلت 30 ) وأيضاً لما نزلت السكينة صار من الخلفاء وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءامَنُواْ مِنْكُمْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاْرْضِ ( النور 55 ) أي أن يصيروا خلفاء الله في أرضه وسابعها المحبة والزينة وَلَاكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الاْيمَانَ وَزِينَة ٌ فِي قُلُوبِكُمْ ( الحجرات 7 ) والنكتة أن من ألقى حبة في أرض فإنه لا يفسدها ولا يحرقها فهو سبحانه وتعالى ألقى حبة المحبة في أرض القلب فكيف يحرقها وثامنها وَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبُكُمْ ( الأنفال 63 ) والنكتة أن محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) ألف بين قلوب أصحابه ثم إنه ما تركهم ( في ) غيبة ولا حضور ( سلام علينا وعلى عباد الله الصالحين ) فالرحيم كيف يتركهم وتاسعها الطمأنينة أَلاَ بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ( الرعد 28 ) وموسى طلب الطمأنينة فقال رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى والنكتة أن حاجة العبد لا نهاية لها فلهذا لو أعطى كل ما في العالم من الأجسام فإنه لا يكفيه لأن حاجته غير متناهية والأجسام متناهية والمتناهي لا يصير مقابلاً لغير المتناهي بل الذي يكفي في الحاجة الغير المتناهية الكمال الذي لا نهاية له وما ذاك إلا للحق سبحانه وتعالى فلهذا قال أَلاَ بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ولما عرفت حقيقة شرح الصدر للمؤمنين فاعرف صفات قلوب الكافرين لوجوه أحدها فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم وثانيها ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم وثالثها في قلوبهم مرض ورابعها جعلنا قلوبهم قاسية وخامسها إنا جعلنا على قلوبهم أكنة أن يفقهوه وسادسها ختم الله على قلوبهم وسابعها أم على قلوب أقفالها وثامنها كلا بل ران على قلوبهم وتاسعها أولئك الذين طبع الله على قلوبهم إلهنا وسيدنا بفضلك وإحسانك أغلق هذه الأبواب التسعة من خذلانك عنا واجبرنا بإحسانك وافتح لنا تلك الأبواب التسعة من إحسانك بفضلك ورحمتك إنك على ما تشاء قدير الفصل الخامس في حقيقة شرح الصدر ذكر العلماء فيه وجهين الأول أن لا يبقى للقلب التفات إلى الدنيا لا بالرغبة ولا بالرهبة أما الرغبة فهي أن يكون متعلق القلب بالأهل والولد وبتحصيل مصالحهم ودفع المضار عنهم وأما الرهبة فهي أن يكون خائفاً من الأعداء والمنازعين فإذا شرح الله صدره صغر كل ما يتعلق بالدنيا في عين همته فيصير كالذباب والبق والبعوض لا تدعوه رغبة إليها ولا تمنعه رهبة عنها فيصير الكل عنده كالعدم وحينئذ يقبل القلب بالكلية نحو طلب مرضاة الله تعالى فإن القلب في المثال كينبوع من الماء والقوة البشرية لضعفها كالينبوع الصغير فإذا فرقت ماء العين

الواحدة على الجداول الكثيرة ضعفت الكل فأما إذا انصب الكل في موضع واحد قوي فسأل موسى عليه السلام ربه أن يشرح له صدره بأن يوفقه على معايب الدنيا وقبح صفاتها حتى يصير قلبه نفوراً عنها فإذا حصلت النفرة توجه إلى عالم القدس ومنازل الروحانيات بالكلية الثاني أن موسى عليه السلام لما نصب لذلك المنصب العظيم احتاج إلى تكاليف شاقة منها ضبط الوحي والمواظبة على خدمة الخالق سبحانه وتعالى ومنها إصلاح العالم الجسداني فكأنه صار مكلفاً بتدبير العالمين والالتفات إلى أحدهما يمنع من الاشتغال بالآخر ألا ترى أن المشتغل بالإبصار يصير ممنوعاً عن السماع والمشتغل بالسماع يصير ممنوعاً عن الإبصار والخيال فهذه القوى متجاذبة متنازعة وأن موسى عليه السلام كان محتاجاً إلى الكل ومن استأنس بجمال الحق استوحش من جمال الخلق فسأل موسى ربه أن يشرح صدره بأن يفيض عليه كمالاً من القوة لتكون قوته وافية بضبط العالمين فهذا هو المراد من شرح الصدر وذكر العلماء لهذا المعنى أمثلة المثال الأول اعلم أن البدن بالكلية كالمملكة والصدر كالقلعة والفؤاد كالقصر والقلب كالتخت والروح كالملك والعقل كالوزير والشهوة كالعامل الكبير الذي يجلب النعم إلى البلدة والغضب كالاسفهسالار الذي يشتغل بالضرب والتأديب أبداً والحواس كالجواسيس وسائر القوى كالخدم والعملة والصناع ثم إن الشيطان خصم لهذه البلدة ولهذه القلعة ولهذا الملك فالشيطان هو الملك والهوى والحرص وسائر الأخلاق الذميمة جنوده فأول ما أخرج الروح وزيره وهو العقل فكذا الشيطان أخرج في مقابلته الهوى فجعل العقل يدعو إلى الله تعالى والهوى يدعو إلى الشيطان ثم إن الروح أخرج الفطنة إعانة للعقل فأخرج الشيطان في مقابلة الفطنة الشهوة فالفطنة توقفك على معايب الدنيا والشهوة تحركك إلى لذات الدنيا ثم إن الروح أمد الفطنة بالفكرة لتقوي الفطنة بالفكرة فتقف على الحاضر والغائب من المعائب على ما قال عليه السلام ( تفكر ساعة خير من عبادة سنة ) فأخرج الشيطان في مقابلة الفكرة الغفلة ثم أخرج الروح الحلم والثبات فإن العجلة ترى الحسن قبيحاً والقبيح حسناً والحلم يوقف العقل على قبح الدنيا فأخرج الشيطان في مقابلته العجلة والسرعة فلهذا قال عليه السلام ( ما دخل الرفق في شيء إلا زانه ولا الخرق في شيء إلا شانه ) ولهذا خلق السموات والأرض في ستة أيام ليتعلم منه الرفق والثبات فهذه هي الخصومة الواقعة بين الصنفين وقلبك وصدرك هو القلعة ثم إن لهذا الصدر الذي هو القلعة خندقاً وهو الزهد في الدنيا وعدم الرغبة فيها وله سور وهو الرغبة الآخرة ومحبة الله تعالى فإن كان الخندق عظيماً والسور قوياً عجز عسكر الشيطان عن تخريبه فرجعوا وراءهم وتركوا القلعة كما كانت وإن كان خندق الزهد غير عميق وسور حب الآخرة غير قوي قدر الخصم على استفتاح قلعة الصدر فيدخلها ويبيت فيها جنوده من الهوى والعجب والكبر والبخل وسوء الظن بالله تعالى والنميمة والغيبة فينحصر الملك في القصر ويضيق الأمر عليه فإذا جاء مدد التوفيق وأخرج هذا العسكر من القلعة انفسح الأمر وانشرح الصدر وخرجت ظلمات الشيطان ودخلت أنوار هداية رب العالمين وذلك هو المراد بقوله رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى المثال الثاني اعلم أن معدن النور هو القلب واشتغال الإنسان بالزوجة والولد والرغبة في مصاحبة الناس والخوف من الأعداء هو الحجاب المانع من وصول نور شمس القلب إلى فضاء الصدر فإذا قوى الله

بصيرة العبد حتى طالع عجز الخلق وقلة فائدتهم في الدارين صغروا في عينه ولا شك في أنهم من حيث هم عدم محض على ما قال تعالى كُلُّ شَى ْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ( القصص 88 ) فلا يزال العبد يتأمل فيما سوى الله تعالى إلى أن يشاهد أنهم عدم محض فعند ذلك يزول الحجاب بين قلبه وبين أنوار جلال الله تعالى وإذا زال الحجاب امتلأ القلب من النور فذلك هو انشراح الصدر
الفصل السادس في الصدر علم أنه يجيء والمراد منه القلب أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلإِسْلَامِ ( الزمر 22 ) رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى وَحُصّلَ مَا فِى الصُّدُورِ ( العاديات 10 ) يَعْلَمُ خَائِنَة َ الاْعْيُنِ وَمَا تُخْفِى الصُّدُورُ ( غافر 19 ) وقد يجيء والمراد الفضاء الذي فيه الصدر فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الاْبْصَارُ وَلَاكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ ( الحج 46 ) واختلف الناس في أن محل العقل هل هو القلب أو الدماغ وجمهور المتكلمين على أنه القلب وقد شرحنا هذه المسألة في سورة الشعراء في تفسير قوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْمِينُ عَلَى قَلْبِكَ ( الشعراء 193 194 ) وقال بعضهم المواد أربعة الصدر والقلب والفؤاد واللب فالصدر مقر الإسلام أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلإِسْلَامِ ( الزمر 22 ) والقلب مقر الإيمان وَلَاكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الاْيمَانَ وَزِينَة ٌ فِي قُلُوبِكُمْ ( الحجرات 7 ) والفؤاد مقر المعرفة مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى ( النجم 11 ) إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولائِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً ( الإسراء 36 ) واللب مقر التوحيد إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُو الاْلْبَابِ ( الرعد 19 ) واعلم أن القلب أول ما بعث إلى هذا العالم بعث خالياً عن النقوش كاللوح الساذج وهو في عالم البدن كاللوح المحفوظ ثم إنه تعالى يكتب فيه بقلم الرحمة والعظمة كل ما يتعلق بعالم العقل من نقوش الموجودات وصور الماهيات وذلك يكون كالسطر الواحد إلى آخر قيام القيامة لهذا العالم الأصغر وذلك هو الصورة المجردة والحالة المطهرة ثم إن العقل يركب سفينة التوفيق ويلقيها في بحار أمواج المعقولات وعوالم الروحانيات فيحصل من مهاب رياح العظمة والكبرياء رخاء السعادة تارة ودبور الإدبار أخرى فربما وصلت سفينة النظر إلى جانب مشرق الجلال فتسطع عليه أنوار الإلهية ويتخلص العقل عن ظلمات الضلالات وربما توغلت السفينة في جنوب الجهالات فتنكسر وتغرق فحيثما تكون السفينة في ملتطم أمواج العزة يحتاج حافظ السفينة إلى التماس الأنوار والهدايات فيقول هناك رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى واعلم أن العقل إذا أخذ في الترقي من سفل الإمكان إلى علو الوجوب كثر اشتغاله بمطالعة الماهيات ومقارفة المجردات والمفارقات ومعلوم أن كل ماهية فهي إما هي معه أو هي له فإن كانت هي معه امتلأت البصيرة من أنوار جلال العزة الإلهية فلا يبقى هناك مستطلعاً لمطالعة سائر الأنوار فيضمحل كل ما سواه من بصر وبصيرة وإن وقعت المطالعة لما هو له حصلت هناك حالة عجيبة وهي أنه لو وضعت كرة صافية من البلور فوقع عليها شعاع الشمس فينعكس ذلك الشعاع إلى موضع معين فذلك الموضع الذي إليه تنعكس الشعاعات يحترق فجميع الماهيات الممكنة كالبلور الصافي الموضوع في مقابلة شمس القدس ونور العظمة ومشرق الجلال فإذا وقع للقلب التفات إليها حصلت للقلب نسبة إليها بأسرها فينعكس شعاع كبرياء الإلهية عن كل واحد منها إلى القلب فيحترق القلب ومعلوم أنه كلما كان المحرق أكثر كان الإحتراق أتم فقال رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى حتى أقوى على إدراك درجات الممكنات فأصل إلى مقام الاحتراق بأنوار الجلال وهذا هو المراد بقوله عليه السلام ( أرنا الأشياء كما هي ) فلما شاهد احتراقها بأنوار الجلال قال ( لا أحصى ثناء عليك )

الفصل السابع في بقية الأبحاث إنما قال رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى ولم يقل رب اشرح صدري ليظهر أن منفعة ذلك الشرح عائدة إلى موسى عليه السلام لا إلى الله وأما كيفية شرح صدر رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) والمفاضلة بينه وبين شرح صدر موسى عليه السلام فنذكره إن شاء الله في تفسير قوله أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ ( الشرح 1 ) والله أعلم بالصواب
المطلوب الثاني قوله وَيَسّرْ لِى أَمْرِى والمراد منه عند أهل السنة خلقها وعند المعتزلة تحريك الدواعي والبواعث بفعل الألطاف المسهلة فإن قيل كل ما أمكن من اللطف فقد فعله الله تعالى فأي فائدة في هذا السؤال قلنا يحتمل أن يكون هناك من الألطاف ما لا يحسن فعلها إلا بعد هذا السؤال ففائدة السؤال حسن فعل تلك الألطاف
المطلوب الثالث قوله وَاحْلُلْ عُقْدَة ً مّن لّسَانِى يَفْقَهُواْ قَوْلِي وفيه مسائل
المسألة الأولى اعلم أن النطق فضيلة عظيمة ويدل عليه وجوه أحدها قوله تعالى خَلَقَ الإِنسَانَ عَلَّمَهُ البَيَانَ ( الرحمن 3 4 ) ولم يقل وعلمه البيان لأنه لو عطفه عليه لكان مغايراً له أما إذا ترك الحرف العاطف صار قوله عَلَّمَهُ البَيَانَ كالتفسير لقوله خَلَقَ الإِنسَانَ كأنه إنما يكون خالقاً للإنسان إذا علمه البيان وذلك يرجع إلى الكلام المشهور من أن ماهية الإنسان هي الحيوان الناطق وثانيها اتفاق العقلاء على تعظيم أمر اللسان قال زهير لسان الفتى نصف ونصف فؤاده
فلم يبق إلا صورة اللحم والدم
وقال علي ما الإنسان لولا اللسان إلا بهيمة مهملة أو صورة ممثلة والمعنى أنا لو أزلنا الإدراك الذهني والنطق اللساني لم يبق من الإنسان إلا القدر الحاصل في البهائم وقالوا المرء بأصغريه قلبه ولسانه وقال ( صلى الله عليه وسلم ) ( المرء مخبوء تحت لسانه ) وثالثها أن في مناظرة آدم مع الملائكة ما ظهرت الفضيلة إلا بالنطق حيث قال قَالَ يَاءادَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُم بِأَسْمَائِهِم قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضِ ( البقرة 33 ) ورابعها أن الإنسان جوهر مركب من الروح والقالب وروحه من عالم الملائكة فهو يستفيد أبداً صور المغيبات من عالم الملائكة ثم بعد تلك الاستفادة يفيضها على عالم الأجسام وواسطته في تلك الاستفادة هي الفكر الذهني وواسطته في هذه الإفادة هي النطق اللساني فكما أن تلك الواسطة أعظم العبادات حتى قيل ( تفكر ساعة خير من عبادة سنة ) فكذلك الواسطة في الإفادة يجب أن تكون أشرف الإعضاء فقوله رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى إشارة إلى طلب النور الواقع في الروح وقوله وَيَسّرْ لِى أَمْرِى إشارة إلى تحصيل ذلك وتسهيل ذلك التحصيل وعند ذلك يحصل الكمال في تلك الاستفادة الروحانية فلا يبقى بعد هذا إلا المقام البياني وهو إفاضة ذلك الكمال على الغير وذلك لا يكون إلا باللسان فلهذا قال وَاحْلُلْ عُقْدَة ً مّن لّسَانِى وخامسها وهو أن العلم أفضل المخلوقات على ما ثبت والجود والإعطاء أفضل الطاعات وليس في الأعضاء أفضل من اليد فاليد لما كانت آلة في العطية الجسمانية قيل ( اليد العليا خير من اليد السفلى ) فالعلم الذي هو خير من المال لما كانت آلة إعطائه اللسان وجب أن يكون أشرف الأعضاء ولا شك أن اللسان هو الآلة في إعطاء المعارف فوجب أن يكون أشرف الأعضاء ومن الناس من مدح الصمت لوجوه

أحدها قوله عليه السلام ( الصمت حكمة وقليل فاعله ) ويروى أن الإنسان تفكر أعضاؤه اللسان ويقلن اتق الله فينا فإنك إن استقمت استقمنا وإن اعوججت اعوججنا وثانيها أن الكلام على أربعة أقسام منه ما ضرره خالص أو راجح ومنه ما يستوي الضرر والنفع فيه ومنه ما نفعه راجح ومنه ما هو خالص النفع أما الذي ضرره خالص أو راجح فواجب الترك والذي يستوي الأمران فيه فهو عيب فبقي القسمان الأخيران وتخليصهما عن زيادة الضرر عسر فالأولى ترك الكلام وثالثها أن ما من موجود أو معدوم خالق أو مخلوق معلوم أو موهوم إلا واللسان يتناوله ويتعرض له بإثبات أو نفي فإن كل ما يتناوله الضمير يعبر عنه اللسان بحق أو باطل وهذه خاصية لا توجد في سائر الأعضاء فإن العين لا تصل إلى غير الألوان والصور والآذان لا تصل إلا إلى الأصوات والحروف واليد لا تصل إلى غير الأجسام وكذا سائر الأعضاء بخلاف اللسان فإنه رحب الميدان ليس له نهاية ولا حد فله في الخير مجال رحب وله في الشر بحر سحب وإنه خفيف المؤنة سهل التحصيل بخلاف سائر المعاصي فإنه يحتاج فيها إلى مؤن كثيرة لا يتيسر تحصيلها في الأكثر فلذلك كان الأولى ترك الكلام ورابعها قالوا ترك الكلام له أربعة أسماء الصمت والسكوت والإنصات والإصاخة فأما الصمت فهو أعمها لأنه يستعمل فيما يقوى على النطق وفيما لا يقوى عليه ولهذا يقال مال ناطق وصامت وأما السكوت فهو ترك الكلام ممن يقدر على الكلام والانصات سكوت مع استماع ومتى انفك أحدهما عن الآخر لا يقال له إنصات قال تعالى فَاسْتَمِعُواْ لَهُ وَأَنصِتُواْ ( الأعراف 204 ) والإصاخة استماع إلى ما يصعب إدراكه كالسر والصوت من المكان البعيد واعلم أن الصمت عدم ولا فضيلة فيه بل النطق في نفسه فضيلة والرذيلة في محاورته ولولاه لما سأل كليم الله ذلك في قوله تعالى وَاحْلُلْ عُقْدَة ً مّن لّسَانِى
المسألة الثانية اختلفوا في تلك العقدة التي كانت في لسان موسى عليه السلام على قولين الأول كان ذلك التعقد خلقة الله تعالى فسأل الله تعالى إزالته الثاني السبب فيه أنه عليه السلام حال صباه أخذ لحية فرعون ونتفها فهم فرعون بقتله وقال هذا هو الذي يزول ملكي على يده فقالت آسية إنه صبي لا يعقل وعلامته أن تقرب منه التمرة والجمرة فقربا إليه فأخذ الجمرة فجعلها في فيه وهؤلاء اختلفوا فمنهم من قال لم تحترق اليد ولا اللسان لأن اليد آلة أخذ العصا وهي الحجة واللسان آلة الذكر فكيف يحترق ولأن إبراهيم عليه السلام لم يحترق بنار نمروذ وموسى عليه السلام لم يحترق حين ألقى في التنور فكيف يحترق هنا ومنهم من قال احترقت اليد دون اللسان لئلا يحصل حق المواكلة والممالحة الثالث احترق اللسان دون اليد لأن الصولة ظهرت باليد أما اللسان فقد خاطبه بقوله يا أبت والرابع احترقا معاً لئلا تحصل المواكلة والمخاطبة
المسألة الثالثة اختلفوا في أنه عليه السلام لم طلب حل تلك العقدة على وجوه أحدها لئلا يقع في أداء الرسالة خلل ألبتة وثانيها لإزالة التنفير لأن العقدة في اللسان قد تفضي إلى الإستخفاف بقائلها وعدم الالتفات إليه وثالثها إظهاراً للمعجزة فكما أن حبس لسان زكريا عليه السلام عن الكلام كان معجزاً في حقه فكذا إطلاق لسان موسى عليه السلام معجز في حقه ورابعها طلب السهولة لأن إيراد مثل هذا الكلام على مثل فرعون في جبروته وكبره عسر جداً فإذا انضم إليه تعقد اللسان بلغ العسر إلى النهاية فسأل ربه إزالة تلك العقدة تخفيفاً وتسهيلاً
المسألة الرابعة قال الحسن رحمه الله إن تلك العقدة زالت بالكلية بدليل قوله تعالى قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يامُوسَى مُوسَى

( طه 36 ) وهو ضعيف لأنه عليه السلام لم يقل واحلل العقدة من لساني بل قال وَاحْلُلْ عُقْدَة ً مّن لّسَانِى فإذا حل عقدة واحدة فقد آتاه الله سؤله والحق أنه انحل أكثر العقد وبقي منها شيء قليل لقوله حكاية عن فرعون أَمْ أَنَا خَيْرٌ مّنْ هَاذَا الَّذِى هُوَ مَهِينٌ وَلاَ يَكَادُ يُبِينُ ( الزخرف 52 ) أي يقارب أن لا يبين وفي ذلك دلالة على أنه كان يبين مع بقاء قدر من الانعقاد في لسانه وأجيب عنه من وجهين أحدهما المراد بقوله ولا يكاد يبين أي لا يأتي ببيان ولا حجة والثاني إن كاد بمعنى قرب ولو كان المراد هو البيان اللساني لكان معناه أنه لا يقارب البيان فكان فيه نفي البيان بالكلية وذلك باطل لأنه خاطب فرعون والجمع وكانوا يفقهون كلامه فكيف يمكن نفي البيان أصلاً بل إنما قال ذلك تمويهاً ليصرف الوجوه عنه قال أهل الإشارة إنما قال وَاحْلُلْ عُقْدَة ً مّن لّسَانِى لأن حل العقد كلها نصيب محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وقال تعالى وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ ( الأنعام 152 ) فلما كان ذلك حقاً ليتيم أبي طالب لا جرم ما دار حوله والله أعلم
المطلوب الرابع قوله وَاجْعَل لّى وَزِيراً مّنْ أَهْلِى واعلم أن طلب الوزير إما أن يكون لأنه خاف من نفسه العجز عن القيام بذلك الأمر فطلب المعين أو لأنه رأى أن للتعاون على الدين والتظاهر عليه مع مخالصة الود وزوال التهمة مزية عظيمة في أمر الدعاء إلى الله ولذلك قال عيسى ابن مريم مَنْ أَنصَارِى إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ ( آل عمران 52 ) وقال لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ( الأنفال 64 ) وقال عليه السلام ( إن لي في السماء وزيرين وفي الأرض وزيرين فاللذان في السماء جبريل وميكائيل واللذان في الأرض أبو بكر وعمر ) وههنا مسائل
المسألة الأولى الوزير من الوزر لأنه يتحمل عن الملك أوزاره ومؤنه أو من الوزر وهو الجبل الذي يتحصن به لأن الملك يعتصم برأيه في رعيته ويفوض إليه أموره أو من الموازرة وهي المعاونة والموازرة مأخوذة من إزار الرجل وهو الموضع الذي يشده الرجل إذا استعد لعمل أمر صعب قاله الأصمعي وكان القياس أزيراً فقلبت الهمزة إلى الواو
المسألة الثانية قال عليه السلام ( إذا أراد الله بملك خيراً قيض له وزيراً صالحاً إن نسي ذكره وإن نوى خيراً أعانه وإن أراد شراً كفه ) وكان أنوشروان يقول لا يستغني أجود السيوف عن الصقل ولا أكرم الدواب عن السوط ولا أعلم الملوك عن الوزير
المسألة الثالثة إن قيل الإستعانة بالوزير إنما يحتاج إليها الملوك أما الرسول المكلف بتبليغ الرسالة والوحي من الله تعالى إلى قوم على التعيين فمن أين ينفعه الوزير وأيضاً فإنه عليه السلام سأل ربه أن يجعله شريكاً له في النبوة فقال وَأَشْرِكْهُ فِى أَمْرِى فكيف يكون وزيراً والجواب عن الأول أن التعاون على الأمر والتظاهر عليه مع مخالصة الود وزوال التهمة له مزية عظيمة في تأثير الدعاء إلى الله تعالى فكان موسى عليه السلام واثقاً بأخيه هرون فسأل ربه أن يشد به أزره حتى يتحمل عنه ما يمكن من الثقل في الإبلاغ
المطلوب الخامس أن يكون ذلك الوزير من أهله أي من أقاربه
المطلوب السادس أن يكون الوزير الذي من أهله هو أخوه هارون وإنما سأل ذلك لوجهين أحدهما أن التعاون على الدين منقبة عظيمة فأراد أن لا تحصل هذه الدرجة إلا لأهله أو لأن كل واحد منهما كان في

غاية المحبة لصاحبه والموافقة له وقوله هارون في انتصابه وجهان أحدهما أنه مفعول الجعل على تقدير اجعل هارون أخي وزيراً لي والثاني على البدل من وزيراً وأخي نعت لهرون أو بدل واعلم أن هارون عليه السلام كان مخصوصاً بأمور منها الفصاحة لقوله تعالى عن موسى وَأَخِى هَرُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنّى لِسَاناً ( القصص 34 ) ومنها أنه كان فيه رفق قال أَمْرِى قَالَ يَبْنَؤُمَّ لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِى وَلاَ بِرَأْسِى ( طه 94 ) ومنها أنه كان أكبر سناً منه
المطلوب السابع قوله أشدد به أزري وفيه مسائل
المسألة الأولى القراءة العامة اشْدُدْ بِهِ وَأَشْرِكْهُ على الدعاء وقرأ ابن عامر وحده اشْدُدْ وَأَشْرِكْهُ على الجزاء والجواب حكاية عن موسى عليه السلام أي أنا أفعل ذلك ويجوز لمن قرأ على لفظ الأمر أن يجعل أَخِى مرفوعاً على الابتداء وَاشْدُدْ بِهِ خبره ويوقف على هارون
المسألة الثانية الأزر القوة وآزره قواه قال تعالى فَازَرَهُ أي أعانه قال أبو عبيدة أَزْرِى أي ظهري وفي كتاب الخليل الأزر الظهر
المسألة الثالثة أنه عليه السلام لما طلب من الله تعالى أن جعل هرون وزيراً له طلب منه أن يشد به أزره ويجعله ناصراً له لأنه لا اعتماد على القرابة
المطلوب الثامن قوله وَأَشْرِكْهُ فِى أَمْرِى والأمر ههنا النبوة وإنما قال ذلك لأنه عليه السلام علم أنه يشد به عضده وهو أكبر منه سناً وأفصح منه لساناً ثم إنه سبحانه وتعالى حكى عنه ما لأجله دعا بهذا الدعاء فقال كَى ْ نُسَبّحَكَ كَثِيراً وَنَذْكُرَكَ كَثِيراً والتسبيح يحتمل أن يكون باللسان وأن يكون بالاعتقاد وعلى كلا التقديرين فالتسبيح تنزيه الله تعالى في ذاته وصفاته وأفعاله عما لا يليق به وأما الذكر فهو عبارة عن وصف الله تعالى بصفات الجلال والكبرياء ولا شك أن النفي مقدم على الإثبات أما قوله تعالى إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِيراً ففيه وجوه أحدها إنك عالم بأنا لا نريد بهذه الطاعات إلا وجهك ورضاك ولا نريد بها أحداً سواك وثانيها كُنتَ بِنَا بَصِيراً لأن هذه الاستعانة بهذه الأشياء لأجل حاجتي في النبوة إليها وثالثها إنك بصير بوجوه مصالحنا فأعطنا ما هو أصلح لنا وإنما قيد الدعاء بهذا إجلالاً لربه عن أن يتحكم عليه وتفويضاً للأمر بالكلية إليه
قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يامُوسَى وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّة ً أُخْرَى إِذْ أَوْحَيْنَآ إِلَى أُمِّكَ مَا يُوحَى أَنِ اقْذِفِيهِ فِى التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِى الْيَمِّ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِّى وَعَدُوٌّ لَّهُ وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّة ً مِّنِّى وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى إِذْ تَمْشِى أُخْتُكَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى مَن يَكْفُلُهُ فَرَجَعْنَاكَ إِلَى أُمِّكَ كَى تَقَرَّ عَيْنُها وَلاَ تَحْزَنَ وَقَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْنَاكَ مِنَ الْغَمِّ وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِى أَهْلِ مَدْيَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يامُوسَى وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى اذْهَبْ أَنتَ وَأَخُوكَ بِأايَاتِى وَلاَ تَنِيَا فِى ذِكْرِى اذْهَبَآ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّيِّناً لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى

اعلم أن السؤال هو الطلب فعل بمعنى مفعول كقولك خبز بمعنى مخبوز وأكل بمعنى مأكول واعلم أن موسى عليه السلام لما سأل ربه تلك الأمور الثمانية وكان من المعلوم أن قيامه بما كلف به تكليف لا يتكامل إلا بإجابته إليها لا جرم أجابه الله تعالى إليها ليكون أقدر على الإبلاغ على الحد الذي كلف به فقال قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يامُوسَى مُوسَى وعد ذلك من النعم العظام عليه لما فيه من وجوه المصالح ثم قال وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّة ً أُخْرَى فنبه بذلك على أمور أحدها كأنه تعالى قال إني راعيت مصلحتك قبل سؤالك فكيف لا أعطيك مرادك بعد السؤال وثانيها إني كنت قد ربيتك فلو منعتك الآن مطلوبك لكان ذلك رداً بعد القبول وإساءة بعد الإحسان فكيف يليق بكرمي وثالثها إنا لما أعطيناك في الأزمنة السالفة كل ما احتجت إليه ورقيناك من حالة نازلة إلى درجة عالية دل هذا على أن نصبناك لمنصب عال ومهم عظيم فكيف يليق بمثل هذه الرتبة المنع من المطلوب وههنا سؤالان
السؤال الأول لم ذكر تلك النعم بلفظ المنة مع أن هذه اللفظة لفظة مؤذية والمقام مقام التلطف والجواب إنما ذكر ذلك ليعرف موسى عليه السلام أن هذه النعم التي وصلت إليه ما كان مستحقاً لشيء منها بل إنما خصه الله تعالى بها بمحض التفضل والإحسان
السؤال الثاني لم قال مرة أخرى مع أنه تعالى ذكر منناً كثيرة والجواب لم يعن بمرة أخرى مرة واحدة من المنن لأن ذلك قد يقال في القليل والكثير واعلم أن المنن المذكورة ههنا ثمانية المنة الأولى قوله إِذْ أَوْحَيْنَا إِلَى أُمّكَ مَا يُوحَى أَنِ اقْذِفِيهِ فِى التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِى الْيَمّ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لّى وَعَدُوٌّ لَّهُ أما قوله إِذْ أَوْحَيْنَا فقد اتفق الأكثرون على أن أم موسى عليه السلام ما كانت من الأنبياء والرسل فلا يجوز أن يكون المراد من هذا الوحي هو الوحي الواصل إلى الأنبياء وكيف لا نقول ذلك والمرأة لا تصلح للقضاء والإمامة بل عند الشافعي رحمه الله لا تمكن من تزويجها نفسها فكيف تصلح للنبوة ويدل عليه قوله تعالى وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِى إِلَيْهِمْ ( الأنبياء 7 ) وهذا صريح في الباب وأيضاً فالوحي قد جاء في القرآن لا بمعنى النبوة قال تعالى وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ ( النحل 68 ) وقال وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيّينَ ( المائدة 111 ) ثم اختلفوا في المراد بهذا الوحي على وجوه أحدها المراد رؤيا رأتها أم موسى عليه السلام وكان تأويلها وضع موسى عليه السلام في التابوت وقذفه في البحر وأن الله تعالى يرده إليها وثانيها أن المراد عزيمة جازمة وقعت في قلبها دفعة واحدة فكل من تفكر فيما وقع إليه ظهر له الرأي الذي هو أقرب إلى الخلاص ويقال لذلك الخاطر إنه وحي وثالثها المراد منه الإلهام لكنا متى بحثنا عن الإلهام كان معناه خطور رأي بالبال وغلبة على القلب فيصير هذا هوالوجه الثاني وهذه الوجوه الثلاثة يعترض عليها بأن الإلقاء في البحر قريب من الإهلاك وهو مساوٍ للخوف الحاصل من القتل المعتاد من فرعون فكيف

يجوز الإقدام على أحدهما لأجل الصيانة عن الثاني والجواب لعلها عرفت بالاستقراء صدق رؤياها فكان إفضاء الإلقاء في البحر إلى السلامة أغلب على ظنها من وقوع الولد في يد فرعون ورابعها لعله أوحى إلى بعض الأنبياء في ذلك الزمان كشعيب عليه السلام أو غيره ثم إن ذلك النبي عرفها إما مشافهة أو مراسلة واعترض عليه بأن الأمر لو كان كذلك لما لحقها من أنواع الخوف ما لحقها والجواب أن ذلك الخوف كان من لوازم البشرية كما أن موسى عليه السلام كان يخاف فرعون مع أن الله تعالى كان يأمره بالذهاب إليه مراراً وخامسها لعل الأنبياء المتقدمين كإبراهيم وإسحق ويعقوب عليهم السلام أخبروا بذلك وانتهى ذلك الخبر إلى تلك المرأة وسادسها لعل الله تعالى بعث إليها ملكاً لا على وجه النبوة كما بعث إلى مريم في قوله فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيّاً ( مريم 17 ) وأما قوله مَا يُوحَى فمعناه وأوحينا إلى أمك ما يجب أن يوحى وإنما وجب ذلك الوحي لأن الواقعة واقعة عظيمة ولا سبيل إلى معرفة المصلحة فيها إلا بالوحي فكان الوحي واجباً أما قوله تعالى أَنِ اقْذِفِيهِ ففيه مسائل
المسألة الأولى أن هي المفسرة لأن الوحي بمعنى القول
المسألة الثانية القذف مستعمل في معنى الإلقاء والوضع ومنه قوله تعالى وَقَذَفَ فِى قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ ( الأحزاب 26 )
المسألة الثالثة روى أنها اتخذت تابوتاً وجعلت فيه قطناً محلوجاً ووضعت فيه موسى عليه السلام وقيرت رأسه وشقوقه بالقار ثم ألقته في النيل وكان يشرع منه نهر كبير في دار فرعون فبينا هو جالس على رأس البركة مع امرأته آسية إذ بتابوت يجيء به الماء فلما رآه فرعون أمر الغلمان والجواري بإخراجه فأخرجوه وفتحوا رأسه فإذا صبي من أصبح الناس وجهاً فلما رآه فرعون أحبه وسيأتي تمام القصة في سورة القصص قال مقاتل إن الذي صنع التابوت حزقيل مؤمن آل فرعون
المسألة الرابعة اليم هو البحر والمراد به ههنا نيل مصر في قول الجميع واليم اسم يقع على البحر وعلى النهر العظيم
المسألة الخامسة قال الكسائي الساحل فاعل بمعنى مفعول سمي بذلك لأن الماء يسحله أي يقذفه إلى أعلاه
المسألة السادسة قال صاحب ( الكشاف ) الضمائر كلها راجعة إلى موسى عليه السلام ورجوع بعضها إليه وبعضها إلى التابوت يؤدي إلى تنافر النظم فإن قيل المقذوف في البحر هو التابوت وكذلك الملقى إلى الساحل قلنا لا بأس بأن يقال المقذوف والملقى هو موسى عليه السلام في جوف التابوت حتى لا تتفرق الضمائر ولا يحصل التنافر
المسألة السابعة لما كان تقدير الله تعالى أن يجري ماء اليم ويلقي بذلك التابوت إلى الساحل سلك في ذلك سبيل المجاز وجعل اليم كأنه ذو تمييز أمر بذلك ليطيع الأمر ويمتثل رسمه فقيل فليلقه اليم بالساحل أما قوله يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لّى وَعَدُوٌّ لَّهُ ففيه أبحاث
البحث الأول قوله يَأْخُذْهُ جواب الأمر أي اقذفيه يأخذه

البحث الثاني في كيفية الأخذ قولان أحدهما أن امرأة فرعون كانت بحيث تستسقي الجواري فبصرت بالتابوت فأمرت به فأخذت التابوت فيكون المراد من أخذ فرعون التابوت قبوله له واستحبابه إياه الثاني أن البحر ألقى التابوت بموضع من الساحل فيه فوهة نهر فرعون ثم أداه النهر إلى بركة فرعون فلما رآه أخذه
البحث الثالث قوله يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لّى وَعَدُوٌّ لَّهُ فيه إشكال وهو أن موسى عليه السلام لم يكن ذلك الوقت بحيث يعادى وجوابه أما كونه عدواً لله من جهة كفره وعتوه فظاهر وأما كونه عدواً لموسى عليه السلام فيحتمل من حيث إنه لو ظهر له حالة لقتله ويحتمل أنه من حيث يؤول أمره إلى ما آل إليه من العداوة المنة الثانية قوله وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّة ً مّنّى وفيه قولان الأول وألقيت عليك محبة هي مني قال الزمخشري مِنّي لا يخلو إما أن يتعلق بألقيت فيكون المعنى على أني أحببتك ومن أحبه الله أحبته القلوب وإما أن يتعلق بمحذوف وهذا هو القول الثاني ويكون ذلك المحذوف صفة لمحبة أي وألقيت عليك محبة حاصلة مني واقعة بخلقي فلذلك أحبتك امرأة فرعون حتى قالت قُرَّة ُ عَيْنٍ لّى وَلَكَ لاَ تَقْتُلُوهُ ( القصص 9 ) يروى أنه كانت على وجهه مسحة جمال وفي عينيه ملاحة لا يكاد يصبر عنه من رآه وهو كقوله تعالى سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدّاً ( مريم 96 ) قال القاضي هذا الوجه أقرب لأنه في حال صغره لا يكاد يوصف بمحبة الله تعالى التي ظاهرها من جهة الدين لأن ذلك إنما يستعمل في المكلف من حيث استحقاق الثواب والمراد أن ما ذكرنا من كيفيته في الخلقة يستحلي ويغتبط فكذلك كانت حاله مع فرعون وامرأته وسهل الله تعالى له منهما في التربية ما لا مزيد عليه ويمكن أن يقال بل الاحتمال الأول أرجح لأن الاحتمال الثاني يحوج إلى الإضمار وهو أن يقال وألقيت عليك محبة حاصلة مني وواقعة بتخليقي وعلى التقدير الأول لا حاجة إلى هذا الإضمار بقي قوله إنه حال صباه لا يحصل له محبة الله تعالى قلنا لا نسلم فإن محبة الله تعالى يرجع معناها إلى إيصال النفع إلى عباده وهذا المعنى كان حاصلاً في حقه في حال صباه وعلم الله تعالى أن ذلك يستمر إلى آخر عمره فلا جرم أطلق عليه لفظ المحبة المنة الثالثة قوله وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى قال القفال لترى على عيني أي على وفق إرادتي ومجاز هذا أن من صنع لإنسان شيئاً وهو حاضر ينظر إليه صنعه له كما يحب ولا يمكنه أن يفعل ما يخالف غرضه فكذا ههنا وفي كيفية المجاز قولان الأول المراد من العين العلم أن ترى على علم مني ولما كان العالم بالشيء يحرسه عن الآفات كما أن الناظر إليه يحرسه عن الآفات أطلق لفظ العين على العلم لاشتباههما من هذا الوجه الثاني المراد من العين الحراسة وذلك لأن الناظر إلى الشيء يحرسه عما يؤذيه فالعين كأنها سبب الحراسة فأطلق اسم السبب على المسبب مجازاً وهو كقوله تعالى إِنَّنِى مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى ( طه 46 ) ويقال عين الله عليك إذا دعا لك بالحفظ والحياطة قال القاضي ظاهر القرآن يدل على أن المراد من قوله وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى الحفظ والحياطة كقوله تعالى إِذْ تَمْشِى أُخْتُكَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى مَن يَكْفُلُهُ فَرَجَعْنَاكَ إِلَى أُمّكَ كَى تَقَرَّ عَيْنُها وَلاَ تَحْزَنَ فصار ذلك كالتفسير لحياطة الله تعالى له بقي ههنا بحثان
الأول الواو في قوله وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى فيه ثلاثة أوجه أحدها كأنه قيل وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى ألقيت عليك محبة مني ثم يكون قوله إِذْ تَمْشِى أُخْتُكَ متعلقاً بأول الكلام وهو قوله وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّة ً أُخْرَى إِذْ أَوْحَيْنَا إِلَى أُمّكَ مَا يُوحَى وإذ تمشي أختك وثانيها يجوز أن يكون قوله وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى

متعلقاً بما بعده وهو قوله إِذْ تَمْشِى وذكرنا مثل هذين الوجهين في قوله وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ ( الأنعام 75 ) وثالثها يجوز أن تكون الواو مقحمة أي وألقيت عليك محبة مني لتصنع وهذا ضعيف
الثاني قرىء ولتصنع بكسر اللام وسكونها والجزم على أنه أمر وقرىء ولتصنع بفتح التاء والنصب أي وليكون عملك وتصرفك على علم مني المنة الرابعة قوله إِذْ تَمْشِى أُخْتُكَ واعلم أن العامل في إذ تمشى ألقيت أو تصنع يروى أنه لما فشا الخبر بمصر أن آل فرعون أخذوا غلاماً في النيل وكان لا يرتضع من ثدي كل امرأة يؤتى بها لأن الله تعالى قد حرم عليه المراضع غير أمه اضطروا إلى تتبع النساء فلما رأت ذلك أخت موسى جاءت إليهم متنكرة فقالت هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى أَهْلِ بَيْتٍ يَكْفُلُونَهُ لَكُمْ ( القصص 12 ) ثم جاءت بالأم فقبل ثديها فرجع إلى أمه بما لطف الله تعالى له من هذا التدبير أما قوله تعالى فَرَجَعْنَاكَ إِلَى أُمّكَ أي رددناك وقال في موضع آخر فَرَدَدْنَاهُ إِلَى أُمّهِ ( القصص 13 ) وهو كقوله قَالَ رَبّ ارْجِعُونِ ( المؤمنون 99 ) أي ردوني إلى الدنيا أما قوله كَى تَقَرَّ عَيْنُها وَلاَ تَحْزَنَ فالمراد أن المقصود من ردك إليها حصول السرور لها وزوال الحزن عنها فإن قيل لو قال كي لا تحزن وتقر عينها كان الكلام مفيداً لأنه لا يلزم من نفي الحزن حصول السرور لها وأما لما قال أولاً كي تقر عينها كان قوله بعد ذلك وَلاَ تَحْزَنْ فضلاً لأنه متى حصل السرور وجب زوال الغم لا محالة قلنا المراد أنه تقر عينها بسبب وصولك إليها فيزول عنها الحزن بسبب عدم وصول لبن غيرها إلى باطنك والمنة الخامسة قوله وَقَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْنَاكَ مِنَ الْغَمّ فالمراد به وقتلت بعد كبرك نفساً وهو الرجل الذي قتله خطأ بأن وكزه حيث استغاثه الإسرائيلي عليه وكان قبطياً فحصل له الغم من وجهين أحدهما من عقاب الدنيا وهو اقتصاص فرعون منه ما حكى الله تعالى عنه فَأَصْبَحَ فِى الْمَدِينَة ِ خَائِفاً يَتَرَقَّبُ ( القصص 18 ) والآخر من عقاب الله تعالى حيث قتله لا بأمر الله فنجاه الله تعالى من الغمين أما من فرعون فحين وفق له المهاجرة إلى مدين وأما من عقاب الآخرة فلأنه سبحانه وتعالى غفر له ذلك المنة السادسة قوله وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً وفيه أبحاث
البحث الأول في قوله فُتُوناً وجهان أحدهما أنه مصدر كالعكوف والجلوس والمعنى وفتناك حقاً وذلك على مذهبهم في تأكيد الأخبار بالمصادر كقوله تعالى وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً ( النساء 164 ) والثاني أنه جمع فتن أو فتنة على ترك الاعتداد بتاء التأنيث كحجوز وبدور في حجزة وبدرة أي فتناك ضروباً من الفتن وههنا سؤالان السؤال الأول إن الله تعالى عدد أنواع مننه على موسى عليه السلام في هذا المقام فكيف يليق بهذا الموضع قوله وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً الجواب عنه من وجهين أحدهما أن الفتنة تشديد المحنة يقال فتن فلان عن دينه إذا اشتدت عليه المحنة حتى رجع عن دينه قال تعالى فَإِذَا أُوذِى َ فِى اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَة َ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ ( العنكبوت 10 ) وقال تعالى الم أَحَسِبَ النَّاسُ أَن يُتْرَكُواْ أَن يَقُولُواْ ءامَنَّا وَهُمْ لاَ يُفْتَنُونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ ( العنكبوت 1 3 ) وقال أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّة َ وَلَمَّا يَأْتِكُم مَّثَلُ الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُم مَّسَّتْهُمُ الْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء وَزُلْزِلُواْ حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ ( البقرة 214 ) فالزلزلة المذكورة في الآية ومس البأساء والضراء هي الفتنة والفتون ولما كان التشديد في المحنة مما يوجب كثرة الثواب لا جرم عده الله تعالى من جملة النعم وثانيها وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً

أي خلصناك تخليصاً من قولهم فتنت الذهب من الفضة إذا أردت تخليصه وسأل سعيد بن جبير بن عباس عن الفتون فقال نستأنف له نهاراً يا ابن جبير ثم لما أصبح أخذ ابن عباس يقرأ عليه الآيات الواردة في شأن موسى عليه السلام من ابتداء أمره فذكر قصة فرعون وقتله أولاد بني إسرائيل ثم قصة إلقاء موسى عليه السلام في اليم والتقاط آل فرعون إياه وامتناعه من الإرتضاع من الأجانب ثم قصة أن موسى عليه السلام أخذ لحية فرعون ووضعه الجمرة في فيه ثم قصة قتل القبطي ثم هربه إلى مدين وصيرورته أجيراً لشعيب عليه السلام ثم عوده إلى مصر وأنه أخطأ الطريق في الليلة المظلمة واستئناسة بالنار من الشجرة وكان عند تمام كل واحدة منها يقول هذا من الفتون يا ابن جبير
السؤال الثاني هل يصح إطلاق اسم الفتان عليه سبحانه اشتقاقاً من قوله وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً والجواب لا لأنه صفة ذم في العرف وأسماء الله تعالى توقيفية لا سيما فيما يوهم ما لا ينبغي المنة السابعة قوله تعالى فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِى أَهْلِ مَدْيَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يامُوسَى مُوسَى واعلم أن التقدير وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً فخرجت خائفاً إلى أهل مدين فلبثت سنين فيهم أما مدة اللبث فقال أبو مسلم إنها مشروحة في قوله تعالى وَلَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقَاء مَدْيَنَ إلى قوله فَلَمَّا قَضَى مُوسَى الاْجَلَ ( القصص 29 ) وهي إما عشرة وإما ثمان لقوله تعالى عَلَى أَن تَأْجُرَنِى ثَمَانِى َ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِندِكَ ( القصص 27 ) وقال وهب لبث موسى عليه السلام عند شعيب عليه السلام ثمانياً وعشرين سنة منها عشر سنين مهر امرأته والآية تدل على أنه عليه السلام لبث عنده عشر سنين وليس فيها ما ينفي الزيادة على العشر واعلم أن قوله فَلَبِثَ سِنِينَ فِى أَهْلِ مَدْيَنَ بعد قوله وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً كالدلالة على أن لبثه في مدين من الفتون وكذلك كان فإنه عليه السلام تحمل بسبب الفقر والغربة محناً كثيرة واحتاج إلى أن آجر نفسه أما قوله تعالى ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يامُوسَى مُوسَى فلا بد من حذف في الكلام لأنه على قدر أمر من الأمور وذكروا في ذلك المحذوف وجوهاً أحدها أنه سبق في قضائي وقدري أن أجعلك رسولاً لي في وقت معين عينته لذلك فما جئت إلا على ذلك القدر لا قبله ولا بعده ومنه قوله إِنَّا كُلَّ شَى ْء خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ( القمر 49 ) وثانيها على مقدار من الزمان يوحى فيه إلى الأنبياء وهو رأس أربعين سنة وثالثها أن القدر هو الموعد فإن ثبت أنه تقدم هذا الموعد صح حمله عليه ولا يمتنع ذلك لاحتمال أن شعيباً عليه السلام أو غيره من الأنبياء كانوا قد عينوا ذلك الموعد فإن قيل كيف ذكر الله تعالى مجيء موسى عليه السلام في ذلك الوقت من جملة مننه عليه قلنا لأنه لولا توفيقه له لما تهيأ شيء من ذلك المنة الثامنة قوله تعالى وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى والاصطناع اتخاذ الصنعة وهي افتعال من الصنع يقال اصطنع فلان فلاناً أي اتخذه صنيعه فإن قيل إنه تعالى غني عن الكل فما معنى قوله لنفسي والجواب عنه من وجوه الأول أن هذا تمثيل لأنه تعالى لما أعطاه من منزلة التقريب والتكريم والتكليم مثل حاله بحال من يراه بعض الملوك لجوامع خصال فيه أهلاً لأن يكون أقرب الناس منزلة إليه وأشدهم قرباً منه وثانيها قالت المعتزلة إنه سبحانه وتعالى إذا كلف عباده وجب عليه أن يلطف بهم ومن جملة الألطاف ما لا يعلم إلا سمعاً فلو لم يصطنعه بالرسالة لبقي في عهدة الواجب فصار موسى عليه السلام كالنائب عن ربه في أداء ما وجب على الله تعالى فصح أن يقول واصطنعتك لنفسي قال القفال واصطنعتك أصله من قولهم اصطنع فلان فلاناً إذا أحسن إليه حتى يضاف إليه فيقال هذا صنيع فلان وجريح فلان وقوله

لنفسي أي لأصرفك في أوامري لئلا تشتغل بغير ما أمرتك به وهو إقامة حجتي وتبليغ رسالتي وأن تكون في حركاتك وسكناتك لي لا لنفسك ولا لغيرك واعلم أنه سبحانه وتعالى لما عدد عليه المنن الثمانية في مقابلة تلك الالتماسات الثمانية رتب على ذكر ذلك أمراً ونهياً أما الأمر فهو أنه سبحانه وتعالى أعاد الأمر بالأول فقال اذْهَبْ أَنتَ وَأَخُوكَ بِئَايَاتِى واعلم أنه سبحانه وتعالى لما قال وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى عقبه بذكر ماله اصطنعه وهو الإبلاغ والأداء ثم ههنا مسائل
المسألة الأولى الباء ههنا بمعنى مع وذلك لأنهما لو ذهبا إليه بدون آية معهما لم يلزمه الإيمان وذلك من أقوى الدلائل على فساد التقليد
المسألة الثانية اختلفوا في الآيات المذكورة ههنا على ثلاثة أقوال أحدها أنها اليد والعصا لأنهما اللذان جرى ذكرهما في هذا الموضع وفي سائر المواضع التي اقتص الله تعالى فيها حديث موسى عليه السلام فإنه تعالى لم يذكر في شيء منها أنه عليه السلام قد أوتي قبل مجيئه إلى فرعون ولا بعد مجيئه حتى لقي فرعون فالتمس منه آية غير هاتين الآيتين قال تعالى عنه قَالَ فَأْتِ مَا أَنتَ إِلاَّ بَشَرٌ مّثْلُنَا فَأَلْقَى عَصَاهُ فَإِذَا هِى َ ثُعْبَانٌ مُّبِينٌ وَنَزَعَ يَدَهُ فَإِذَا هِى َ بَيْضَاء لِلنَّاظِرِينَ ( الشعراء 31 33 ) وقال فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِن رَّبّكَ إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ ( القصص 32 ) فإذا قيل لهؤلاء كيف يطلق لفظ الجمع على الاثنين أجابوا بوجوه الأول أن العصا ما كانت آية واحدة بل كانت آيات فإن انقلاب العصا حيواناً آية ثم إنها في أول الأمر كانت صغيرة لقوله تعالى تَهْتَزُّ كَأَنَّهَا جَانٌّ ( النمل 10 ) ثم كانت تعظم وهذه آية أخرى ثم كانت تصير ثعباناً وهذه آية أخرى ثم إن موسى عليه السلام كان يدخل يده في فيها فما كانت تضر موسى عليه السلام فهذه آية أخرى ثم كانت تنقلب خشبة فهذه آية أخرى وكذلك اليد فإن بياضها آية وشعاعها آية أخرى ثم زوالهما بعد حصولهما آية أخرى فصح أنهما كانتا آيات كثيرة لا آيتان الثاني هب أن العصا أمر واحد لكن فيها آيات كثيرة لأن انقلابها حية يدل على وجود إله قادر على الكل عالم بالكل حكيم ويدل على نبوة موسى عليه السلام ويدل على جواز الحشر حيث انقلب الجماد حيواناً فهذه آيات كثيرة ولذلك قال إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّة َ مُبَارَكاً إلى قوله فِيهِ ءايَاتٌ بَيّنَاتٌ مَّقَامُ إِبْراهِيمَ ( آل عمران 96 97 ) فإذا وصف الشيء الواحد بأن فيه آيات فالشيئان أولى بذلك الثالث من الناس من قال أقل الجمع إثنان على ما عرفت في أصول الفقه القول الثاني أن قوله اذْهَبَا بِآيَاتِي معناه أني أمدكما بآياتي وأظهر على أيديكما من الآيات ما تزاح به العلل من فرعون وقومه فاذهبا فإن آياتي معكما كما يقال اذهب فإن جندي معك أي أني أمدك بهم متى احتجت القول الثالث أن الله تعالى آتاه العصا واليد وحل عقدة لسانه وذلك أيضاً معجز فكانت الآيات ثلاثة هذا هو شرح الأمر أما النهي فهو قوله تعالى وَلاَ تَنِيَا فِى ذِكْرِى الوني الفتور والتقصير وقرىء ولا تنيا بكسر حرف المضارعة للاتباع ثم قيل فيه أقوال أحدها المعنى لا تنيا بل اتخذا ذكرى آلة لتحصيل المقاصد واعتقدا أن أمراً من الأمور لا يتمشى لأحد إلا بذكري والحكمة فيه أن من ذكر جلال الله استحقر غيره فلا يخاف أحداً ولأن من ذكر جلال الله تقوى روحه بذلك الذكر فلا يضعف في المقصود ولأن ذاكر الله تعالى لا بد وأن يكون ذاكراً لإحسانه وذاكر

إحسانه لا يفتر في أداء أوامره وثانيها المراد بالذكر تبليغ الرسالة فإن الذكر يقع على كل العبادات وتبليغ الرسالة من أعظمها فكان جديراً بأن يطلق عليه اسم الذكر وثالثها قوله وَلاَ تَنِيَا فِى ذِكْرِى عند فرعون وكيفية الذكر هو أن يذكرا لفرعون وقومه أن الله تعالى لا يرضى منهم بالكفر ويذكرا لهم أمر الثواب والعقاب والترغيب والترهيب ورابعها أن يذكرا لفرعون آلاء الله ونعماءه وأنواع إحسانه إليه ثم قال بعد ذلك اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى وفيه سؤالان الأول ما الفائدة في ذلك بعد قوله اذْهَبْ أَنتَ وَأَخُوكَ بِئَايَاتِى قال القفال فيه وجهان أحدهما أن قوله اذْهَبْ أَنتَ وَأَخُوكَ بِئَايَاتِى يحتمل أن يكون كل واحد منهما مأموراً بالذهاب على الانفراد فقيل مرة أخرى اذهبا ليعرفا أن المراد منه أن يشتغلا بذلك جميعاً لا أن ينفرد به هرون دون موسى والثاني أن قوله اذْهَبْ أَنتَ وَأَخُوكَ بِئَايَاتِى أمر بالذهاب إلى كل الناس من بني إسرائيل وقوم فرعون ثم إن قوله اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ أمر بالذهاب إلى فرعون وحده
السؤال الثاني قوله اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ خطاب مع موسى وهارون عليهما السلام وهذا مشكل لأن هارون عليه السلام لم يكن حاضراً هناك وكذلك في قوله تعالى قَالاَ رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَن يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَن يَطْغَى ( طه 45 ) أجاب القفال عنه من وجوه أحدها أن الكلام كان مع موسى عليه السلام وحده إلا أنه كان متبوع هارون فجعل الخطاب معه خطاباً مع هارون وكلام هارون على سبيل التقدير فالخطاب في تلك الحالة وإن كان مع موسى عليه السلام وحده إلا أنه تعالى أضافه إليهما كما في قوله وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا ( البقرة 72 ) وقوله لَئِن رَّجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَة ِ لَيُخْرِجَنَّ الاْعَزُّ مِنْهَا الاْذَلَّ ( المنافقون 8 ) وحكي أن القائل هو عبد الله بن أبي وحده وثانيها يحتمل أن الله تعالى لما قال قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يامُوسَى مُوسَى سكت حتى لقي أخاه ثم إن الله تعالى خاطبهما بقوله اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ وثالثها أنه حكى أنه في مصحف ابن مسعود وحفصة قَالَ رَبُّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أي قال موسى أنا وأخي نخاف فرعون أما قوله تعالى فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّيّناً ففيه سؤالان
السؤال الأول لم أمر الله تعالى موسى عليه السلام باللين مع الكافر الجاحد الجواب لوجهين الأول أنه عليه السلام كان قد رباه فرعون فأمره أن يخاطبه بالرفق رعاية لتلك الحقوق وهذا تنبيه على نهاية تعظيم حق الأبوين الثاني أن من عادة الجبابرة إذا غلظ لهم في الوعظ أن يزدادوا عتواً وتكبراً والمقصود من البعثة حصول النفع لا حصول زيادة الضرر فلهذا أمر الله تعالى بالرفق
السؤال الثاني كيف كان ذلك الكلام اللين الجواب ذكروا فيه وجوهاً أحدها ما حكى الله تعالى بعضه فقال هَل لَّكَ إِلَى أَن تَزَكَّى وَأَهْدِيَكَ إِلَى رَبّكَ فَتَخْشَى ( النازعات 18 19 ) وذكر أيضاً في هذه السورة بعض ذلك فقال فَأْتِيَاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولاَ رَبّكَ ( طه 47 ) إلى قوله وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى ( طه 47 ) وثانيها أن تعداه شباباً لا يهرم بعده وملكاً لا ينزع منه إلا بالموت وأن يبقى له لذة المطعم والمشرب والمنكح إلى حين موته وثالثها كنياه وهو من ذوي الكنى الثلاث أبو العباس وأبو الوليد وأبو مرة ورابعها حكى عن عمرو بن دينار قال بلغني أن فرعون عمر أربعمائة سنة وتسع سنين فقال له موسى عليه السلام إن أطعتني عمرت مثل ما عمرت فإذا مت فلك الجنة واعترضوا على هذه الوجوه الثلاثة الأخيرة أما الأول فقيل لو حصلت له هذه الأمور الثلاثة في هذه المدة الطويلة لصار ذلك كالإلجاء إلى معرفة الله تعالى وذلك لا يصح مع التكليف وأما الثاني فلأن خطابه بالكنية أمر سهل فلا يجوز أن يجعل

ذلك هو المقصود من قوله فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّيّناً بل يجوز أن يكون ذلك من جملة المراد وأما الثالث فالاعتراض عليه كما في الأول أما قوله تعالى لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى فاعلم أنه ليس المراد أنه تعالى كان شاكاً في ذلك لأن ذلك محال عليه تعالى وإنما المراد فقولا له قولاً ليناً على أن تكونا راجيين لأن يتذكر هو أو يخشى واعلم أن أحوال القلب ثلاثة أحدها الإصرار على الحق وثانيها الإصرار على الباطل وثالثها التوقف في الأمرين وأن فرعون كان مصراً على الباطل وهذا القسم أردأ الأقسام فقال تعالى فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّيّناً لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى فيرجع من إنكاره إلى الإقرار بالحق وإن لم ينتقل من الإنكار إلى الإقرار لكنه يحصل في قلبه الخوف فيترك الإنكار وإن كان لا ينتقل إلى الإقرار فإن هذا خير من الإصرار على الإنكار واعلم أن هذا التكليف لا يعلم سره إلا الله تعالى لأنه تعالى لما علم أنه لا يؤمن قط كان إيمانه ضداً لذلك العلم الذي يمتنع زواله فيكون سبحانه عالماً بامتناع ذلك الإيمان وإذا كان عالماً بذلك فكيف أمر موسى عليه السلام بذلك الرفق وكيف بالغ في ذلك الأمر بتلطيف دعوته إلى الله تعالى مع علمه استحالة حصول ذلك منه ثم هب أن المعتزلة ينازعون في هذا الامتناع من غير أن يذكروا شبهة قادحة في هذا السؤال ولكنهم سلموا أنه كان عالماً بأنه لايحصل ذلك الإيمان وسلموا أن فرعون لا يستفيد ببعثة موسى عليه السلام إلا استحقاق العقاب والرحيم الكريم كيف يليق به أن يدفع سكيناً إلى من علم قطعاً أنه يمزق بها بطن نفسه ثم يقول إني ما أردت بدفع السكين إليه إلا الإحسان إليه يا أخى العقول قاصرة عن معرفة هذه الأسرار ولا سبيل فيها إلا التسليم وترك الاعتراض والسكوت بالقلب واللسان ويروى عن كعب أنه قال والذي يحلف به كعب إنه لمكتوب في التوراة فقولا له قولاً ليناً وسأقسي قلبه فلا يؤمن
قَالاَ رَبَّنَآ إِنَّنَا نَخَافُ أَن يَفْرُطَ عَلَيْنَآ أَوْ أَن يَطْغَى قَالَ لاَ تَخَافَآ إِنَّنِى مَعَكُمَآ أَسْمَعُ وَأَرَى فَأْتِيَاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولاَ رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِى إِسْرَاءِيلَ وَلاَ تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاكَ بِأايَة ٍ مِّن رَّبِّكَ وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى إِنَّا قَدْ أُوحِى َ إِلَيْنَآ أَنَّ الْعَذَابَ عَلَى مَن كَذَّبَ وَتَوَلَّى
اعلم أن قوله قَالاَ رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ فيه أسئلة
السؤال الأول قوله قَالاَ رَبَّنَا يدل على أن المتكلم بذلك موسى وهرون عليهما السلام وهرون لم يكن حاضراً هذا المقال فكيف ذلك وجوابه قد تقدم
السؤال الثاني أن موسى عليه السلام قال رَبّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى ( طه 25 ) فأجابه الله تعالى بقوله قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يامُوسَى مُوسَى ( طه 36 ) وهذا يدل على أنه قد انشرح صدره وتيسر أمره فكيف قال بعده إِنَّنَا نَخَافُ فإن

حصول الخوف يمنع من حصول شرح الصدر والجواب أن شرح الصدر عبارة عن تقويته على ضبط تلك الأوامر والنواحي وحفظ تلك الشرائع على وجه لا يتطرق إليه السهو والتحريف وذلك شيء آخر غير زوال الخوف
السؤال الثالث أما علم موسى وهرون وقد حملهما الله تعالى الرسالة أنه تعالى يؤمنهما من القتل الذي هو مقطعة عن الأداء الجواب قد أمنا ذلك وإن جوزا أن ينالهما السوء من قبل تمام الأداء أو بعده وأيضاً فإنهما استظهرا بأن سألا ربهما ما يزيد في ثبات قلبهما على دعائه وذلك بأن ينضاف الدليل النقلي إلى العقلي زيادة في الطمأنينة كما قال وَلَاكِن لّيَطْمَئِنَّ قَلْبِى ( البقرة 260 )
السؤال الرابع لما تكرر الأمر من الله تعالى بالذهاب فعدم الذهاب والتعلل بالخوف هل يدل على المعصية الجواب لو اقتضى الأمر الفور لكان ذلك من أقوى الدلائل على المعصية لا سيما وقد أكثر الله تعالى من أنواع التشريف وتقوية القلب وإزالة الغم ولكن ليس الأمر على الفور فزال السؤال وهذا من أقوى الدلائل على أن الأمر لا يقتضي الفور إذا ضممت إليه ما يدل على أن المعصية غير جائزة على الرسل أما قوله تعالى أَن يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَن يَطْغَى فاعلم أن في أَن يَفْرُطَ وجوهاً أحدها فرط سبق وتقدم ومنه الفارط الذي يتقدم الواردة وفرس فرط يسبق الخيل والمعنى نخاف أن يعجل علينا بالعقوبة وثانيها أنه مأخوذ من أفرط غيره إذا حمله على العجلة فكان موسى وهارون عليهما السلام خافا من أن يحمله حامل على المعاجلة بالعقوبة وذلك الحامل هو إما الشيطان أو إدعاؤه للربوبية أو حبه للرياسة أو قومه وهم القبط المتمردون الذين حكى الله تعالى عنهم قَالَ الْمَلاَ مِن قَوْمِهِ ( الأعراف 60 ) وثالثها يفرط من الإفراط في الأذية أما قوله أَوْ أَن يَطْغَى فالمعنى يطغى بالتخطي إلى أن يقول فيك ما لا ينبغي لجراءته عليك واعلم أن من أمر بشيء فحاول دفعه بأعذار يذكرها فلا بد وأن يختم كلامه بما هو الأقوى وهذا كما أن الهدهد ختم عذره بقوله وَجَدتُّهَا وَقَوْمَهَا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ ( النمل 24 ) فكذا ههنا بدأ موسى بقوله أَن يَفْرُطَ عَلَيْنَا وختم بقوله أَوْ أَن يَطْغَى لما أن طغيانه في حق الله تعالى أعظم من إفراطه في حق موسى وهارون عليهما السلام أما قوله قَالَ لاَ تَخَافَا إِنَّنِى مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى فالمراد لا تخافا مما عرض في قلبكما من الإفراط والطغيان لأن ذلك هو المفهوم من الكلام يبين ذلك أنه تعالى لم يؤمنهما من الرد ولا من التكذيب بالآيات ومعارضة السحرة أما قوله إِنَّنِى مَعَكُمَا فهو عبارة عن الحراسة والحفظ وعلى هذا الوجه يقال الله معك على وجه الدعاء وأكد ذلك بقوله أَسْمَعُ وَأَرَى فإن من يكون مع الغير وناصراً له وحافظاً يجوز أن لا يعلم كل ما يناله وإنما يحرسه فيما يعلم فبين سبحانه وتعالى أنه معهما بالحفظ والعلم في جميع ما ينالهما وذلك هو النهاية في إزالة الخوف قال القفال قوله أَسْمَعُ وَأَرَى يحتمل أن يكون مقابلاً لقوله أَن يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَن يَطْغَى والمعنى يَفْرُطَ عَلَيْنَا بأن لا يسمع منا أَوْ أَن يَطْغَى بأن يقتلنا فقال الله تعالى إِنَّنِى مَعَكُمَا أسمع كلامه معكما فأسخره للاستماع منكما وأرى أفعاله فلا أتركه حتى يفعل بكما ما تكرهانه واعلم أن هذه الآية تدل على أن كونه تعالى سميعاً وبصيراً صفتان زائدتان على العلم لأن قوله إِنَّنِى مَعَكُمَا دل على العلم فقوله أَسْمَعُ وَأَرَى لو دل على العلم لكان ذلك تكريراً وهو خلاف الأصل ثم إنه سبحانه أعاد ذلك التكليف فقال فَأْتِيَاهُ لأنه سبحانه وتعالى قال في المرة الأولى لِنُرِيَكَ مِنْ ءايَاتِنَا الْكُبْرَى اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ ( طه 23 24 ) وفي

الثانية اذْهَبْ أَنتَ وَأَخُوكَ وفي الثالثة قَالَ اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ ( طه 43 ) وفي الرابعة قال ههنا فأتياه فإن قيل إنه تعالى أمرهما في المرة الثانية بأن يقولا له قَوْلاً لَّيّناً ( طه 44 ) وفي هذه المرة الرابعة أمرهما ءانٍ يَقُولاَ إِنَّا رَسُولاَ رَبّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِى إِسْراءيلَ وفيه تغليظ من وجوه أحدها أن قوله إِنَّا رَسُولاَ رَبّكَ فيه أبحاث
البحث الأول انقياده إليهما والتزامه لطاعتهما وذلك يعظم على الملك المتبوع
البحث الثاني قوله فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِى إِسْراءيلَ فيه إدخال النقص على ملكه لأنه كان محتاجاً إليهم فيما يريده من الأعمال من بناء أو غيره
البحث الثالث قوله وَلاَ تُعَذّبْهُمْ
البحث الرابع قوله قَدْ جِئْنَاكَ بِئَايَة ٍ مّن رَّبّكَ بِكَ فما الفائدة في التليين أولاً والتغليظ ثانياً قلنا لأن الإنسان إذا ظهر لجاجه فلا بد له من التغليظ فإن قيل أليس كان من الواجب أن يقولا إنا رسولا ربك قد جئناك بآية فأرسل معنا بني إسرائيل ولا تعذبهم لأن ذكر المعجز مقروناً بادعاء الرسالة أولى من تأخيره عنه قلنا بل هذا أولى من تأخيره عنه لأنهم ذكروا مجموع الدعاوى ثم استدلوا على ذلك المجموع بالمعجزة أما قوله قَدْ جِئْنَاكَ بِئَايَة ٍ مّن رَّبّكَ ففيه سؤال وهو أنه تعالى أعطاه آيتين وهما العصا واليد ثم قال اذْهَبْ أَنتَ وَأَخُوكَ بِئَايَاتِى ( طه 42 ) وذلك يدل على ثلاث آيات وقال ههنا جِئْنَاكَ بِئَايَة ٍ وهذا يدل على أنها كانت واحدة فكيف الجمع أجاب القفال بأن معنى الآية الإشارة إلى جنس الآيات كأنه قال قد جئناك ببيان من عند الله ثم يجوز أن يكون ذلك حجة واحدة أو حججاً كثيرة وأما قوله وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى فقال بعضهم هو من قول الله تعالى لهما كأنه قال فقولا إنا رسولا ربك وقولا له والسلام على من اتبع الهدى وقال آخرون بل كلام الله تعالى قد تم عند قوله قَدْ جِئْنَاكَ بِئَايَة ٍ مّن رَّبّكَ فقوله بعد ذلك وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى وعد من قبلهما لمن آمن وصدق بالسلامة له من عقوبات الدنيا والآخرة والسلام بمعنى السلامة كما يقال رضاع ورضاعة واللام وعلى ههنا بمعنى واحد كما قال لَهُمُ اللَّعْنَة ُ وَلَهُمْ سُوء الدَّارِ ( الرعد 25 ) على معنى عليهم وقال تعالى مَّنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَيْهَا ( فصلت 46 ) وفي موضع آخر إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لاِنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا ( الإسراء 7 ) أما قوله إِنَّا قَدْ أُوحِى َ إِلَيْنَا أَنَّ الْعَذَابَ عَلَى مَن كَذَّبَ وَتَوَلَّى ( طه 48 ) فاعلم أن هذه الآية من أقوى الدلائل على أن عقاب المؤمن لا يدوم وذلك لأن الألف واللام في قوله الْعَذَابَ تفيد الاستغراق أو تفيد الماهية وعلى التقديرين يقتضي انحصار هذا الجنس فيمن كذب وتولى فوجب في غير المكذب المتولي أن لا يحصل هذا الجنس أصلاً وظاهر هذه الآية يقتضي القطع بأنه لا يعاقب أحداً من المؤمنين بترك العمل به في بعض الأوقات فوجب أن يبقى على أصله في نفي الدوام لأن العقاب المتناهي إذا حصل بعده السلامة مدة غير متناهية صار ذلك العقاب كأنه لا عقاب فلذلك يحسن مع حصول ذلك القدر أن يقال إنه لا عقاب وأيضاً فقوله وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى وقد فسرنا السلام بالسلامة فظاهره يقتضي حصول السلامة لكل من اتبع الهدى والعارف بالله قد اتبع الهدى فوجب أن يكون صاحب السلامة
قَالَ فَمَن رَّبُّكُمَا يامُوسَى قَالَ رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَى ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الاٍّ ولَى قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّى فِى كِتَابٍ لاَّ يَضِلُّ رَبِّى وَلاَ يَنسَى الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاٌّرْضَ مَهْداً وَسَلَكَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِّن نَّبَاتٍ شَتَّى كُلُواْ وَارْعَوْا أَنْعَامَكُمْ إِنَّ فِى ذالِكَ لأيَاتٍ لاٌّ وْلِى النُّهَى مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَة ً أُخْرَى

اعلم أنهما عليهما السلام لما قالا إنا رسولا ربك قال لهما فمن ربكما يا موسى فيه مسائل
المسألة الأولى أن فرعون كان شديد القوة عظيم الغلبة كثير العسكر ثم إن موسى عليه السلام لما دعاه إلى الله تعالى لم يشتغل معه بالبطش والإيذاء بل خرج معه في المناظرة لما أنه لو شرع أولاً في الإيذاء لنسب إلى الجهل والسفاهة فاستنكف من ذلك وشرع أولاً في المناظرة وذلك يدل على أن السفاهة من غير الحجة شيء ما كان يرتضيه فرعون مع كمال جهله وكفره فكيف يليق ذلك بمن يدعي الإسلام والعلم ثم إن فرعون لما سأل موسى عليه السلام عن ذلك قبل موسى ذلك السؤال واشتغل بإقامة الدلالة على وجود الصانع وذلك يدل على فساد التقليد ويدل أيضاً على فساد قول التعليمية الذين يقولون نستفيد معرفة الإله من قول الرسول لأن موسى عليه السلام اعترف ههنا بأن معرفة الله تعالى يجب أن تكون مقدمة على معرفة الرسول وتدل على فساد قول الحشوية الذين يقولون نستفيد معرفة الله والدين من الكتاب والسنة
المسألة الثانية تدل الآية على أنه يجوز حكاية كلام المبطل لأنه تعالى حكى كلام فرعون في إنكاره الإله وحكى شبهات منكري النبوة وشبهات منكري الحشر إلا أنه يجب أنك متى أوردت السؤال فاقرنه بالجواب لئلا يبقى الشك كما فعل الله تعالى في هذه المواضع
المسألة الثالثة دلت الآية على أن المحق يجب عليه استماع كلام المبطل والجواب عنه من غير إيذاء ولا إيحاش كما فعل موسى عليه السلام بفرعون ههنا وكما أمر الله تعالى رسوله في قوله ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبّكَ بِالْحِكْمَة ِ وَالْمَوْعِظَة ِ الْحَسَنَة ِ ( النحل 125 ) وقال وَإِنْ أَحَدٌ مّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللَّهِ ( التوبة 6 )
المسألة الرابعة اختلف الناس في أن فرعون هل كان عارفاً بالله تعالى فقيل إنه كان عارفاً إلا أنه كان يظهر الإنكار تكبراً وتجبراً وزوراً وبهتاناً واحتجوا عليه بستة أوجه أحدها قوله لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَؤُلاء إِلاَّ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( الإسراء 102 ) فمتى نصبت التاء في علمت كان ذلك خطاباً من موسى عليه السلام مع فرعون فدل ذلك على أن فرعون كان عالماً بذلك وكذا قوله تعالى وَجَحَدُواْ بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً ( النمل 14 ) وثانيها أنه كان عاقلاً وإلا لم يجز تكليفه وكل من كان عاقلاً قد علم بالضرورة أنه وجد بعد العدم وكل من كان كذلك افتقر إلى مدبر وهذان العلمان الضروريان يستلزمان العلم بوجود المدبر وثالثها قول موسى عليه السلام ههنا رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى وكلمة الذي

تقتضي وصف المعرفة بجملة معلومة فلا بد وأن تكون هذه الجملة قد كانت معلومة له ورابعها قوله في سورة القصص في صفة فرعون وقومه وظنوا أنهم إلينا لا يرجعون فذلك يدل على أنهم كانوا عالمين بالمبدأ إلا أنهم كانوا منكرين للمعاد وخامسها أن ملك فرعون لم يتجاوز القبط ولم يبلغ الشام ولما هرب موسى عليه السلام إلى مدين قال له شعيب لاَ تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ( القصص 25 ) فمع هذا كيف يعتقد أنه إله العالم وسادسها أنه لما قال وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ قال موسى عليه السلام رَبّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا ( الشعراء 24 ) قال إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِى أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ ( الشعراء 27 ) يعني أنا أطلب منه الماهية وهو يشرح الوصف فهو لم ينازع موسى في الوجود بل طلب منه الماهية فدل هذا على اعترافه بأصل الوجود ومن الناس من قال إنه كان جاهلاً بربه واتفقوا على أن العاقل لا يجوز أن يعتقد في نفسه أنه خالق هذه السموات والأرضين والشمس والقمر وأنه خالق نفسه لأنه يعلم بالضرورة عجزه عنها ويعلم بالضرورة أنها كانت موجودة قبله فيحصل العلم الضروري بأنه ليس موجوداً لها ولا خالقاً لها واختلفوا في كيفية جهله بالله تعالى فيحتمل أنه كان دهرياً نافياً للمؤثر أصلاً ويحتمل أنه كان فلسفياً قائلاً بالعلة لموجبه ويحتمل أنه كان من عبدة الكواكب ويحتمل أنه كان من الحلولية المجسمة وأما ادعاؤه الربوبية لنفسه فبمعنى أنه يجب عليهم طاعته والانقياد له وعدم الاشتغال بطاعة غيره
المسألة الخامسة أنه سبحانه حكى عنه في هذه السورة أنه قال فَمَن رَّبُّكُمَا يامُوسَى مُوسَى وقال في سورة الشعراء وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ فالسؤال ههنا بمن وهو عن الكيفية وفي سورة الشعراء بما وهو عن الماهية وهما سؤالان مختلفان والواقعة واحدة والأقرب أن يقال سؤال من كان مقدماً على سؤال ما لأنه كان يقول إني أنا الله والرب فقال فمن ربكما فلما أقام موسى الدلالة على الوجود وعرف أنه لا يمكنه أن يقاومه في هذا المقام لظهوره وجلائه عدل إلى المقام الثاني وهو طلب الماهية وهذا أيضاً مما ينبه على أنه كان عالماً بالله لأنه ترك المنازعة في هذا المقام لعلمه بغاية ظهوره وشرع في المقام الصعب لأن العلم بماهية الله تعالى غير حاصل للبشر
المسألة السادسة إنما قال فَمَن رَّبُّكُمَا ولم يقل فمن إلهكما لأنه أثبت نفسه رباً في قوله أَلَمْ نُرَبّكَ فِينَا وَلِيداً وَلَبِثْتَ فِينَا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ ( الشعراء 18 ) فذكر ذلك على سبيل التعجب كأنه قال له أنا ربك فلم تدعى رباً آخر وهذا الكلام شبيه بكلام نمروذ لأن إبراهيم عليه السلام لما قال رَبّيَ الَّذِى يُحْى ِ وَيُمِيتُ ( البقرة 258 ) قال نمروذ له أَلَمْ تَرَ إِلَى ( البقرة 258 ) ولم يكن الإحياء والإماتة التي ذكرهما إبراهيم عليه السلام هما الذي عارضه بهما نمروذ إلا في اللفظ فكذا ههنا لما ادعى موسى ربوبية الله تعالى ذكر فرعون هذا الكلام ومراده أني أنا الرب لأني ربيتك ومعلوم أن الربوبية التي ادعاها موسى لله سبحانه وتعالى غير هذه الربوبية في المعنى وأنه لا مشاركة بينهما إلا في اللفظ
المسألة السابعة اعلم أن موسى عليه السلام استدل على إثبات الصانع بأحوال المخلوقات وهو قوله رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى وهذه الدلالة هي التي ذكرها الله تعالى لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) في قوله سَبِّحِ اسْمَ رَبّكَ الاَعْلَى الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى وَالَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى ( الأعلى 1 3 ) قال إبراهيم عليه السلام فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِى إِلاَّ رَبَّ الْعَالَمِينَ الَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ يَهْدِينِ وإن موسى عليه السلام في أكثر الأمور

يعول على دلائل إبراهيم عليه السلام وسيأتي تقرير ذلك في سورة الشعراء إن شاء الله تعالى واعلم أنه يشبه أن يكون الخلق عبارة عن تركيب القوالب والأبدان والهداية عبارة عن إبداع القوى المدركة والمحركة في تلك الأجسام وعلى هذا التقدير يكون الخلق مقدماً على الهداية ولذلك قال فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى ( الحجر 29 ) فالتسوية راجعة إلى القالب ونفخ الروح إشارة إلى إبداع القوى وقال وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ مِن سُلَالَة ٍ مّن طِينٍ ( المؤمنون 12 ) إلى أن قال ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة َ عَلَقَة ً ( المؤمنون 14 ) فظهر أن الخلق مقدم على الهداية والشروع في بيان عجائب حكمة الله تعالى في الخلق والهداية شروع في بحر لا ساحل له ولنذكر منه أمثلة قريبة إلى الأفهام أحدها أن الطبيعي يقول الثقيل هابط والخفيف صاعد وأشد الأشياء ثقلاً الأرض ثم الماء وأشدها خفة النار ثم الهواء فلذلك وجب أن تكون النار أعلى العنصريات والأرض أسفلها ثم إنه سبحانه قلب هذا الترتيب في خلقة الإنسان فجعل أعلى الأشياء منه العظم والشعر وهما أيبس ما في البدن وهما بمنزلة الأرض ثم جعل تحته الدماغ الذي هو بمنزلة الماء وجعل تحته النفس الذي هو بمنزلة الهواء وجعل تحته الحرارة الغريزية التي في القلب التي هي بمنزلة النار فجعل مكان الأرض من البدن الأعلى وجعل مكان النار من البدن الأسفل ليعرف أن ذلك بتدبير القادر الحكيم الرحيم لا باقتضاء العلة والطبيعة وثانيها إنك إذا نظرت إلى عجائب النحل في تركيب البيوت المسدسة وعجائب أحوال البق والبعوض في اهتدائها إلى مصالح أنفسها لعرفت أن ذلك لا يمكن إلا بالهام مدبر عالم بجميع المعلومات وثالثها أنه تعالى هو الذي أنعم على الخلائق بما به قوامهم من المطعوم والمشروب والملبوس والمنكوح ثم هداهم إلى كيفية الانتفاع بها ويستخرجون الحديد من الجبال واللآلى من البحار ويركبون الأدوية والدرياقات النافعة ويجمعون بين الأشياء المختلفة فيستخرجون لذات الأطعمة فثبت أنه سبحانه هو الذي خلق كل الأشياء ثم أعطاهم العقول التي بها يتوصلون إلى كيفية الانتفاع بها وهذا غير مختص بالإنسان بل عام في جميع الحيوانات فأعطى الإنسان إنسانة والحمار حمارة والبعير ناقة ثم هداه لها ليدوم التناسل وهدى الأولاد لثدي الأمهات بل هذا غير مختص بالحيوانات بل هو حاصل في أعضائها فإنه خلق اليد على تركيب خاص وأودع فيها قوة الأخذ وخلق الرجل على تركيب خاص وأودع فيها قوة المشي وكذا العين والأذن وجميع الأعضاء ثم ربط البعض بالبعض على وجوه يحصل من ارتباطها مجموع واحد وهو الإنسان وإنما دلت هذه الأشياء على وجود الصانع سبحانه لأن اتصاف كل جسم من هذه الأجسام بتلك الصفة أعني التركيب والقوة والهداية إما أن يكون واجباً أو جائزاً والأول باطل لأنا نشاهد تلك الأجسام بعد الموت منفكة عن تلك التراكيب والقوى فدل على أن ذلك جائز والجائز لا بد له من مرجح وليس ذلك المرجح هو الإنسان ولا أبواه لأن فعل ذلك يستدعي قدرة عليه وعلماً بما فيه من المصالح والمفاسد والأمران نائيان عن الإنسان لأنه بعد كمال عقله يعجز عن تغيير شعرة واحدة وبعد البحث الشديد عن كتب التشريح لايعرف من منافع الأعضاء ومصالحها إلا القدر القليل فلا بد أن يكون المتولي لتدبيرها وترتيبها موجوداً آخر وذلك الموجود لا يجوز أن يكون جسماً لأن الأجسام متساوية في الجسمية فاختصاص ذلك الجسم بتلك المؤثرية لا بد وأن يكون جائزاً وإن كان جائزاً افتقر إلى سبب آخر والدور والتسلسل محالان فلا بد من الانتهاء في سلسلة الحاجة إلى موجود مؤثر ومدبر ليس بجسم ولا جسماني ثم تأثير ذلك المؤثر إما أن يكون بالذات أو بالاختيار والأول محال لأن

الموجب لا يميز مثلاً عن مثل وهذه الأجسام متساوية في الجسمية فلم اختص بعضها بالصورة الفلكية وبعضها بالصورة العنصرية وبعضها بالنباتية وبعضها بالحيوانية فثبت أن المؤثر والمدبر قادر والقادر لا يمكنه مثل هذه الأفعال العجيبة إلا إذا كان عالماً ثم إن هذا المدبر الذي ليس بجسم ولا جسماني لا بد وأن يكون واجب الوجود في ذاته وفي صفاته وإلا لافتقر إلى مدبر آخر ويلزم التسلسل وهو محال وإذا كان واجب الوجود في قادريته وعالميته والواجب لذاته لا يتخصص ببعض الممكنات دون البعض وجب ( أن ) يكون عالماً بكل ما صح أن يكون معلوماً وقادراً على كل ما صح أن يكون مقدوراً فظهر بهذه الدلالة التي تمسك بها موسى عليه السلام ونبه على تقريرها استناد العالم إلى مدبر ليس بجسم ولا جسماني وهو واجب الوجود في ذاته وفي صفاته عالم بكل المعلومات قادر على كل المقدورات وذلك هو الله سبحانه وتعالى
المسألة الثامنة أن فرعون خاطب الاثنين بقوله فَمَن رَّبُّكُمَا ثم وجه النداء إلى أحدهما وهو موسى عليه السلام لأنه الأصل في النبوة وهرون وزيره وتابعه وإما لأن فرعون كان لخبثه يعلم الرتة التي في لسان موسى عليه السلام فأراد استنطاقه دون أخيه لما عرف من فصاحته والرتة التي في لسان موسى عليه السلام ويدل عليه قوله أَمْ أَنَا خَيْرٌ مّنْ هَاذَا الَّذِى هُوَ مَهِينٌ وَلاَ يَكَادُ يُبِينُ ( الزخرف 52 )
المسألة التاسعة في قوله الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى وجهان أحدهما التقديم والتأخير أي أعطى خلقه كل شيء يحتاجون إليه ويرتفقون به وثانيهما أن يكون المراد من الخلق الشكل والصورة المطابقة للمنفعة فكأنه سبحانه قال أعطى كل شيء الشكل الذي يطابق منفعته ومصلحته وقرىء خلقه صفة للمضاف أو المضاف إليه والمعنى أن كل شيء خلقه الله لم يخله من إعطائه وإنعامه وأما قوله تعالى قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الاْولَى فاعلم أن في ارتباط هذا الكلام بما قبله وجوهاً أحدها أن موسى عليه السلام لما قرر على فرعون أمر المبدأ والمعاد قال فرعون إن كان إثبات المبدأ في هذا الحد من الظهور فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الاْولَى ما أثبتوه وتركوه فكان موسى عليه السلام لما استدل بالدلالة القاطعة على إثبات الصانع قدح فرعون في تلك الدلالة بقوله إن كان الأمر في قوة هذه الدلالة على ما ذكرت وجب على أهل القرون الماضية أن لا يكونوا غافلين عنها فعارض الحجة بالتقليد وثانيها أن موسى عليه السلام هدد بالعذاب أولاً في قوله إِنَّا قَدْ أُوحِى َ إِلَيْنَا أَنَّ الْعَذَابَ عَلَى مَن كَذَّبَ وَتَوَلَّى ( طه 48 ) فقال فرعون فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الاْولَى فإنها كذبت ثم إنهم ما عذبوا وثالثها وهو الأظهر أن فرعون لما قال فَمَن رَّبُّكُمَا يامُوسَى مُوسَى فذكر موسى عليه السلام دليلاً ظاهراً وبرهاناً باهراً على هذا المطلوب فقال رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى فخاف فرعون أن يريد في تقرير تلك الحجة فيظهر للناس صدقه وفساد طريق فرعون فأراد أن يصرفه عن ذلك الكلام وأن يشغله بالحكايات فقال فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الاْولَى فلم يلتفت موسى عليه السلام إلى ذلك الحديث بل قال عِلْمُهَا عِندَ رَبّى فِى كِتَابٍ ولا يتعلق غرضي بأحوالهم فلا أشتغل بها ثم عاد إلى تتميم كلامه الأول وإيراد الدلائل الباهرة على الوحدانية فقال الَّذِى خَلَقَ لَكُم الاْرْضَ مَهْداً وَسَلَكَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً وهذا الوجه هو المعتمد في صحة هذا النظم ثم ههنا مسائل
المسألة الأولى اختلفوا في قوله عِلْمُهَا عِندَ رَبّى فِى كِتَابٍ فإن العلم الذي يكون عند الرب كيف يكون في الكتاب وتحقيقه هو أن علم الله تعالى صفته وصفة الشيء قائمة به فأما أن تكون صفة الشيء

حاصلة في كتاب فذاك غير معقول فذكروا فيه وجهين الأول معناه أنه سبحانه أثبت تلك الأحكام في كتاب عنده لكون ما كتبه فيه يظهر للملائكة فيكون ذلك زيادة لهم في الاستدلال على أنه تعالى عالم بكل المعلومات منزه عن السهو والغفلة ولقائل أن يقول قوله فِى كِتَابِ يوهم احتياجه سبحانه وتعالى في ذلك العلم إلى ذلك الكتاب وهذا وإن كان غير واجب لا محالة ولكنه لا أقل من أنه يوهمه في أول الأمر لا سيما للكافر فكيف يحسن ذكره مع معاند مثل فرعون في وقت الدعوة الوجه الثاني أن تفسير ذلك بأن بقاء تلك المعلومات في علمه سبحانه كبقاء المكتوب في الكتاب فيكون الغرض من هذا الكلام تأكيد القول بأن أسرارها معلومة لله تعالى بحيث لا يزول شيء منها عن علمه وهذا التفسير مؤكد بقوله بعد ذلك لاَّ يَضِلُّ رَبّى وَلاَ يَنسَى
المسألة الثانية اختلفوا في قوله لاَّ يَضِلُّ رَبّى وَلاَ يَنسَى فقال بعضهم معنى اللفظين واحد أي لا يذهب عليه شيء ولا يخفى عليه وهذا قول مجاهد والأكثرون على الفرق بينهما ثم ذكروا وجوهاً أحدها وهو الأحسن ما قاله القفال لا يضل عن الأشياء ومعرفتها وما علم من ذلك لم ينسه فاللفظ الأول إشارة إلى كونه عالماً بكل المعلومات واللفظ الثاني وهو قوله ولا ينسى دليل على بقاء ذلك العلم أبد الآباد وهو إشارة إلى نفي التغير وثانيها قال مقاتل لا يخطىء ذلك الكتاب ربي ولا ينسى ما فيه وثالثها قال الحسن لا يخطىء وقت البعث ولا ينساه ورابعها قال أبو عمرو أصل الضلال الغيبوبة والمعنى لا يغيب عن شيء ولا يغيب عنه شيء وخامسها قال ابن جرير لا يخطىء في التدبير فيعتقد في غير الصواب كونه صواباً وإذا عرفه لا ينساه وهذه الوجوه متقاربة والتحقيق هو الأول
المسألة الثالثة أنه لما سأله عن الإله وقال فَمَن رَّبُّكُمَا يامُوسَى مُوسَى وكان ذلك مما سبيله الإستدلال أجاب بما هو الصواب بأوجز عبارة وأحسن معنى ولما سأله عن شأن القرون الأولى وكان ذلك مما سبيله الإخبار ولم يأته في ذلك خبر وكله إلى عالم الغيوب واعلم أن موسى عليه السلام لما ذكر الدلالة الأولى وهي دلالة عامة تتناول جميع المخلوقات من الإنسان وسائر الحيوانات وأنواع النبات والجمادات ذكر بعد ذلك دلائل خاصة وهي ثلاثة أولها قوله تعالى الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاْرْضَ مَهْداً وفيه أبحاث
البحث الأول قرأ أهل الكوفة ههنا وفي الزخرف مِهَاداً والباقون قرؤوا مهاداً فيهما قال أبو عبيدة الذي اختاره مهاداً وهو اسم والمهد اسم الفعل وقال غيره المهد الاسم والمهاد الجمع كالفرش والفراش أجاب أبو عبيدة بأن الفراش اسم والفرش فعل وقال المفضل هما مصدران لمهد إذا وطأ له فراشاً يقال مهد مهداً ومهاداً وفرش فرشاً وفراشاً
البحث الثاني قال صاحب ( الكشاف ) الَّذِى جَعَلَ مرفوع لأنه خبر مبتدأ محذوف أو لأنه صفة لربي أو منصوب على المدح وهذا من مظانه ومجازه واعلم أنه يجب الجزم بكونه خبراً لمبتدأ محذوف إذ لو حملناه على الوجهين الباقيين لزم كونه من كلام موسى عليه السلام ولو كان كذلك لفسد النظم بسبب قوله فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مّن نَّبَاتٍ شَتَّى على ما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى
البحث الثالث المراد من كون الأرض مهداً أنه تعالى جعلها بحيث يتصرف العباد وغيرهم عليها بالقعود والقيام والنوم والزراعة وجميع وجوه المنافع وقد ذكرناه مستقصى في سورة البقرة في تفسير قوله تعالى

الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاْرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاء بِنَاء وثانيها قوله تعالى وَسَلَكَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً قال صاحب ( الكشاف ) سلك من قوله مَا سَلَكَكُمْ فِى سَقَرَ ( المدثر 42 ) كَذَلِكَ سَلَكْنَاهُ فِي قُلُوبِ الْمُجْرِمِينَ ( الشعراء 200 ) أي جعل لكم فيها سبلاً ووسطها بين الجبال والأودية والبراري وثالثها قوله وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء والكلام فيه قد مر في سورة البقرة أما قوله فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مّن نَّبَاتٍ شَتَّى ففيه مسائل
المسألة الأولى قوله فَأَخْرَجْنَا فيه وجوه أحدها أن يكون هذا من تمام كلام موسى عليه السلام كأنه يقول ربي الذي جعل لكم كذا وكذا فأخرجنا نحن معاشر عباده بذلك الماء بالحراثة أزواجاً من نبات شتى وثانيها أن عند قوله وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء تم كلام موسى عليه السلام ثم بعد ذلك أخبر الله تعالى عن صفة نفسه متصلاً بالكلام الأول بقوله فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثم يدل على هذا الاحتمال قوله كُلُواْ وَارْعَوْا أَنْعَامَكُمْ وثالثها قال صاحب ( الكشاف ) انتقل فيه من لفظ الغيبة إلى لفظ المتكلم المطاع للإيذان بأنه سبحانه وتعالى مطاع تنقاد الأشياء المختلفة لأمره ومثله قوله تعالى وَهُوَ الَّذِى أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلّ شَى ْء ( الأنعام 99 ) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أنَزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُّخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا ( فاطر 27 ) أَمَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَأَنزَلَ لَكُمْ مّنَ السَّمَاء مَاء فَأَنبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَة ٍ ( النمل 60 ) واعلم أن قوله فَأَخْرَجْنَا إما أن يكون من كلام موسى عليه السلام أو من كلام الله تعالى والأول باطل لأن قوله بعد ذلك كُلُواْ وَارْعَوْا أَنْعَامَكُمْ إِنَّ فِى ذالِكَ لأيَاتٍ لاِوْلِى النُّهَى مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ لا يليق بموسى عليه السلام وأيضاً فقوله فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مّن نَّبَاتٍ شَتَّى لا يليق بموسى لأن أكثر ما في قدرة موسى عليه السلام صرف المياه إلى سقي الأراضي وأما إخراج النبات على اختلاف ألوانها وطبائعها فليس من موسى عليه السلام فثبت أن هذا كلام الله ولا يجوز أن يقال كلام الله ابتداؤه من قوله فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مّن نَّبَاتٍ شَتَّى لأن الفاء يتعلق بما قبله فلا يجوز جعل هذا كلام الله تعالى وجعل ما قبله كلام موسى عليه السلام فلم يبق إلا أن يقال إن كلام موسى عليه السلام تم عند قوله لاَّ يَضِلُّ رَبّى وَلاَ يَنسَى ثم ابتدىء كلام الله تعالى من قوله الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاْرْضَ مَهْداً ويكون التقدير هو الذي جَعَلَ لَكُمُ الاْرْضَ مَهْداً فيكون الذي خبر مبتدأ محذوف ويكون الانتقال من الغيبة إلى الخطاب التفاتاً
المسألة الثانية ظاهر الآية يدل على أنه سبحانه إنه يخرج النبات من الأرض بواسطة إنزال الماء فيكون للماء فيه أثر وهذا بتقدير ثبوته لا يقدح في شيء من أصول الإسلام لأنه سبحانه وتعالى هو الذي أعطاها هذه الخواص والطبائع لكن المتقدمين من المتكلمين ينكرونه ويقولون لا تأثير له فيه ألبتة
المسألة الثالثة قوله تعالى أَزْواجاً أي أصنافاً سميت بذلك لأنها مزدوجة مقرونة بعضها مع بعض شَتَّى صفة للأزواج جمع شتيت كمريض ومرضى ويجوز أن يكون صفة للنبات والنبات مصدر سمي به النابت كما يسمى بالنبت فاستوى فيه الواحد والجمع يعني أنها شتى مختلفة النفع والطعم والطبع بعضها يصلح للناس وبعضها يصلح للبهائم أما قوله كُلُواْ وَارْعَوْا أَنْعَامَكُمْ فهو حال من الضمير في أخرجنا والمعنى أخرجنا أصناف النبات آذنين في الانتفاع بها مبيحين أن تأكلوا بعضها وتعلفوا بعضها وقد تضمن قوله كلوا سائر وجوه المنافع فهو كقوله وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ ( البقرة 188 ) وقوله إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتَامَى ظُلْماً ( النساء 10 ) وقوله كُلُواْ أمر إباحة إِنَّ فِى ذَلِكَ أي فيما ذكرت من هذه

النعم لاَيَاتٍ أي لدلالات لذوي النهى أي العقول والنهية العقل قال أبو علي الفارسي النهي يجوز أن يكون مصدراً كالهدى ويجوز أن يكون جمعاً أما قوله مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ فاعلم أنه سبحانه لما ذكر منافع الأرض والسماء بين أنها غير مطلوبة لذاتها بل هي مطلوبة لكونها وسائل إلى منافع الآخرة فقال مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وفيه سؤالان
السؤال الأول ما معنى قوله مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ مع أنه سبحانه وتعالى خلقنا من نطفة على ما بين ذلك في سائر الآيات والجواب من وجهين الأول أنه لما خلق أصلنا وهو آدم عليه السلام من التراب على ما قال كَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ( آل عمران 59 ) لا جرم أطلق ذلك علينا الثاني أن تولد الإنسان إنما هو من النطفة ودم الطمث وهما يتولدان من الأغذية والغذاء إما حيواني أو نباتي والحيواني ينتهي إلى النبات والنبات إنما يحدث من امتزاج الماء والتراب فصح أنه تعالى خلقنا منها وذلك لا ينافي كوننا مخلوقين من النطفة والثالث ذكرنا في قوله تعالى هُوَ الَّذِي يُصَوّرُكُمْ فِي الاْرْحَامِ ( آل عمران 6 ) خبر ابن مسعود أن الله يأمر ملك الأرحام أن يكتب الأجل والرزق والأرض التي يدفن فيها وأنه يأخذ من تراب تلك البقعة ويذره على النطفة ثم يدخلها في الرحم
السؤال الثاني ظاهر الآية يدل على أن الشيء قد يكون مخلوقاً من الشيء وظاهر قول المتكلمين يأباه والجواب إن كان المراد من خلق الشيء من الشيء إزالة صفة الشيء الأول عن الذات وأحداث صفة الشيء الثاني فيه فذلك جائز لأنه لا منافاة فيه أما قوله تعالى وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ فلا شبهة في أن المراد الإعادة إلى القبور حتى تكون الأرض مكاناً وظرفاً لكل من مات إلا من رفعه الله إلى السماء ومن هذا حاله يحتمل أن يعاد إليها أيضاً بعد ذلك أما قوله تعالى وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَة ً أُخْرَى ففيه وجوه أحدها وهو الأقرب وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ يوم الحشر والبعث وثانيها ومنها نخرجكم تراباً وطيناً ثم نحييكم بعد الإخراج وهذا مذكور في بعض الأخبار وثالثها المراد عذاب القبر عن البراء قال ( خرجنا مع رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) في جنازة رجل من الأنصار فذكر عذاب القبر وما يخاطب به المؤمن والكافر وأنه ترد روحه في جسده ويرد إلى الأرض وأنه تعالى يقول عند إعادتهم إلى الأرض إني وعدتهم أني منها خلقتهم وفيها أعيدهم ومنها أخرجهم تارة أخرى ) واعلم أن الله تعالى عدد في هذه الآيات منافع الأرض وهي أنه تعالى جعلها لهم فراشاً ومهاداً يتقلبون عليها وسوى لهم فيها مسالك يترددون فيها كيف أرادوا وأنبت فيها أصناف النبات التي منها أقواتهم وعلف دوابهم وهي أصلهم الذي منه يتفرعون ثم هي كفاتهم إذا ماتوا ومن ثم قال عليه السلام ( بروا بالأرض فإنها بكم برة )
وَلَقَدْ أَرَيْنَاهُ ءَايَاتِنَا كُلَّهَا فَكَذَّبَ وَأَبَى قَالَ أَجِئْتَنَا لِتُخْرِجَنَا مِنْ أَرْضِنَا بِسِحْرِكَ يامُوسَى فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِّثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنَا وَبَيْنَكَ مَوْعِداً لاَّ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَلاَ أَنتَ مَكَاناً سُوًى

اعلم أنه تعالى بين أنه أرى فرعون الآيات كلها ثم إنه لم يقبلها واختلفوا في المراد بالآيات فقال بعضهم أراد كل الأدلة ما يتصل بالتوحيد وما يتصل بالنبوة أما التوحيد فما ذكر في هذه السورة من قوله رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى ( طه 50 ) وقوله الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاْرْضَ مَهْداً ( طه 53 ) الآية وما ذكر في سورة الشعراء قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ قَالَ رَبّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( الشعراء 23 24 ) الآيات وأما النبوة فهي الآيات التسع التي خص الله بها موسى عليه السلام وهي العصا واليد وفلق البحر والحجر والجراد والقمل والضفادع والدم ونتق الجبل وعلى هذا التقرير معنى أريناه عرفناه صحتها وأوضحنا له وجه الدلالة فيها ومنهم من حمل ذلك على ما يتصل بالنبوة وهي هذه المعجزات وإنما أضاف الآيات إلى نفسه سبحانه وتعالى مع أن المظهر لها موسى عليه السلام لأنه أجراها على يديه كما أضاف نفخ الروح إلى نفسه فقال فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا ( الأنبياء 91 ) مع أن النفخ كان من جبريل عليه السلام فإن قيل قوله كلها يفيد العموم والله تعالى ما أراه جميع الآيات لأن من جملة الأيات ما أظهرها على الأنبياء عليهم السلام الذين كانوا قبل موسى عليه السلام والذين كانوا بعده قلنا لفظ الكل وإن كان للعموم لكن قد يستعمل في الخصوص عند القرينة كما يقال دخلت السوق فاشتريت كل شيء أو يقال إن موسى عليه السلام أراه آياته وعدد عليه آيات غيره من الأنبياء عليهم السلام فكذب فرعون بالكل أو يقال تكذيب بعض المعجزات يقتضي تكذيب الكل فحكى الله تعالى ذلك على الوجه الذي يلزم ثم إنه سبحانه وتعالى حكى عنه أنه كذب وأبى قال القاضي الإباء الامتناع وإنه لا يوصف به إلا من يتمكن من الفعل والترك ولأن الله تعالى ذمه بأنه كذب وبأنه أبى ولو لم يقدر على ما هو فيه لم يصح واعلم أن هذا السؤال مر في سورة البقرة في قوله إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ ( البقرة 34 ) والجواب مذكور هناك ثم حكى الله تعالى شبهة فرعون وهي قوله أَجِئْتَنَا لِتُخْرِجَنَا مِنْ أَرْضِنَا بِسِحْرِكَ يامُوسَى مُوسَى وتركيب هذه الشبهة عجيب وذلك لأنه ألقى في مسامعهم ما يصيرون به مبغضين له جداً وهو قوله أَجِئْتَنَا لِتُخْرِجَنَا مِنْ أَرْضِنَا وذلك لأن هذا مما يشق على الإنسان في النهاية ولذلك جعله الله تعالى مساوياً للقتل في قوله أَنِ اقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُواْ مِن دِيَارِكُمْ ( النساء 66 ) ثم لما صاروا في نهاية البغض له أورد الشبهة الطاعنة في نبوته عليه السلام وهي أن ما جئتنا به سحر لا معجز ولما علم أن المعجز إنما يتميز عن السحر لكون المعجز مما يتعذر معارضته والسحر مما يمكن معارضته قال فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مّثْلِهِ أما قوله تعالى فَاجْعَلْ بَيْنَنَا وَبَيْنَكَ مَوْعِداً لاَّ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَلا أَنتَ فاعلم أن الموعد يجوز أن يكون مصدراً ويجوز أن يكون اسماً لمكان الوعد كقوله وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ ( الحجر 43 ) وأن يكون اسماً لزمان الوعد كقوله إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ ( هود 81 ) والذي في هذه الآية بمعنى المصدر أي اجعل بيننا وبينك وعداً لا نخلفه لأن الوعد هو الذي يصح وصفه بالخلف أما الزمان والمكان فلا يصح وصفهما بذلك ومما يؤكد ذلك أن الحسن قرأ يوم الزينة بالنصب وذلك لا يطابق المكان والزمان وإنما نصب مكاناً لأنه هو المفعول الثاني للجعل والتقدير اجعل مكان موعد لا نخلفه مكاناً سوى أما قوله سُوًى فاعلم أنه قرأ عاصم وحمزة وابن عامر سُوًى بضم السين والباقون بكسرها وهما لغتان مثل طوى وطوى وقرىء أيضاً منوناً وغير منون وذكروا في معناه وجوهاً أحدها قال أبو علي مكاناً تستوي مسافته على الفريقين وهو المراد من قول مجاهد قال قتادة منصفاً بيننا وثانيها قال ابن زيد سُوًى أي مستوياً لا يحجب العين ما فيه من الارتفاع والانخفاض فسوى على التقدير الأول صفة المسافة وعلى هذا التقدير صفة المكان والمقصود

أنهم طلبوا موضعاً مستوياً لا يكون فيه ارتفاع ولا انخفاض حتى يشاهد كل الحاضرين كل ما يجري وثالثها مكاناً يستوي حالنا في الرضاء به ورابعها قال الكلبي مكاناً سوى هذا المكان الذي نحن فيه الآن
قَالَ مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ الزِّينَة ِ وَأَن يُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًى فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتَى قَالَ لَهُمْ مُّوسَى وَيْلَكُمْ لاَ تَفْتَرُواْ عَلَى اللَّهِ كَذِباً فَيُسْحِتَكُم بِعَذَابٍ وَقَدْ خَابَ مَنِ افْتَرَى فَتَنَازَعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى
إعلم أن في الآية مسائل
المسألة الأولى يحتمل أن قوله تعالى قَالَ مَوْعِدُكُمْ أن يكون من قول فرعون فبين الوقت ويحتمل أن يكون من قول موسى عليه السلام قال القاضي والأول أظهر لأنه المطالب بالاجتماع دون موسى عليه السلام وعندي الأظهر أنه من كلام موسى عليه السلام لوجوه أحدها أنه جواب لقول فرعون فاجعل بيننا وبينك موعداً وثانيها وهو أن تعيين يوم الزينة يقتضي اطلاع الكل على ما سيقع فتعيينه إنما يليق بالمحق الذي يعرف أن اليد له لا المبطل الذي يعرف أنه ليس معه إلا التلبيس وثالثها أن قوله موعدكم خطاب للجمع فلو جعلناه من فرعون إلى موسى وهرون لزم إما حمله على التعظيم وذلك لا يليق بحال فرعون معهما أو على أن أقل الجمع إثنان وهو غير جائز أما لو جعلناه من موسى عليه السلام إلى فرعون وقومه استقام الكلام
المسألة الثانية يوم الزينة قرأ بعضهم بضم الميم وقرأ الحسن بالنصب قال الزجاج إذا رفع فعلى خبر المبتدأ والمعنى وقت موعدكم يوم الزينة ومن نصب فعلى الظرف معناه موعدكم يقع يوم الزينة وقوله وَأَن يُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًى معناه موعدكم حشر الناس ضحى فموضع أن يكون رفعاً ويجوز فيه الخفض عطفاً على الزينة كأنه قال موعدكم يوم الزينة ويوم يحشر الناس ضحى فإن قيل ألستم قلتم في تفسير قوله أَجَعَلَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكَ مَوْعِداً إن التقدير اجعل مكان موعد لا نخلفه مكاناً سوى فهذا كيف يطابقه الجواب بذكر الزمان قلنا هو مطابق معنى وإن لم يطابق لفظاً لأنهم لا بد لهم من أن يجتمعوا يوم الزينة في مكان معين مشهود باجتماع الناس في ذلك اليوم فبذكر الزمان علم المكان
المسألة الثالثة ذكر المفسرون في يوم الزينة وجوهاً أحدها أنه يوم عيد لهم يتزينون فيه وثانيها قال مقاتل يوم النيروز وثالثها قال سعيد بن جبير يوم سوق لهم ورابعها قال ابن عباس يوم عاشوراء وإنما قال يحشر فإنهم يجتمعون ذلك اليوم بأنفسهم من غير حاشر لهم وقرىء وأن يحشر الناس بالياء والتاء يريد وأن تحشر الناس يا فرعون وأن يحشر اليوم ويجوز أن يكون فيه ضمير فرعون ذكره بلفظ الغيبة إما على العادة التي تخاطب بها الملوك أو خاطب القوم بقوله مَوْعِدُكُمْ وجعل ضمير يحشر لفرعون وإنما أوعدهم ذلك اليوم ليكون علو كلمة الله تعالى وظهور دينه وكبت الكافر وزهوق الباطل على رؤوس الأشهاد في المجمع العام ليكثر المحدث بذلك الأمر

العجيب في كل بدو وحضر ويشيع في جميع أهل الوبر والمدر قال القاضي إنه عين اليوم بقوله يَوْمُ الزّينَة ِ ثم عين من اليوم وقتاً معيناً بقوله وَأَن يُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًى وأما قوله فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتَى فاعلم أن التولي قد يكون إعراضاً وقد يكون انصرافاً والظاهر ههنا أنه بمعنى الانصراف وهو مفارقته موسى عليه السلام على الموعد الذي تواعدوا للاجتماع ( فيه ) قال مقاتل فتولى أي أعرض وثبت على إعراضه عن الحق ودخل تحت قوله فَجَمَعَ كَيْدَهُ السحرة وسائر من يجتمع لذلك ويدخل فيه الآلات وسائر ما أوردته السحرة ثُمَّ أَتَى دخل تحت أتى الموضع بالسحرة وبالقوم وبالآلات قال ابن عباس كانوا اثنين وسبعين ساحراً مع كل واحد منهم حبل وعصا وقيل كانوا أربعمائة وقيل أكثر من ذلك ثم ضربت لفرعون قبة فجلس فيها ينظر إليهم وكان طول القبة سبعين ذراعاً ثم بين تعالى أن موسى عليه السلام قدم قبل كل شيء الوعيد والتحذير مما قالوه وأقدموا عليه فقال وَيْلَكُمْ لاَ تَفْتَرُواْ عَلَى اللَّهِ كَذِباً بأن تزعموا بأن الذي جئت به ليس بحق وأنه سحر فيمكنكم معارضتي قال الزجاج يجوز في انتصاب ويلكم أن يكون المعنى ألزمهم الله ويلا إن افتروا على الله كذبا ويجوز على النداء كقوله ياوَيْلَتَا ءأَلِدُ وَأَنَاْ عَجُوزٌ وَهَاذَا ( هود 72 ) قَالُواْ ياوَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا ( يس 52 ) وقوله فَيُسْحِتَكُم بِعَذَابٍ أي يعذبكم عذاباً مهلكاً مستأصلاً وقرأ حمزة وعاصم والكسائي برفع الياء من الإسحات والباقون بفتحها من السحت والإسحات لغة أهل نجد وبني تميم والسحت لغة أهل الحجاز فكأنه تعالى قال من افترى على الله كذباً حصل له أمران أحدهما عذاب الاستئصال في الدنيا أو العذاب الشديد في الآخرة وهو المراد من قوله فَيُسْحِتَكُم بِعَذَابٍ والثاني الخيبة والحرمان عن المقصود وهو المراد بقوله وَقَدْ خَابَ مَنِ افْتَرَى ثم بين سبحانه وتعالى أنه لم قال موسى عليه السلام ذلك أعرضوا عن قوله فَتَنَازَعُواْ أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ وفي تنازعوا قولان أحدهما تفاوضوا وتشاوروا ليستقروا على شيء واحد والثاني قال مقاتل اختلفوا فيما بينهم ثم قال بعضهم دخل في التنازع فرعون وقومه ومنهم من يقول بل هم السحرة وحدهم والكلام محتمل وليس في الظاهر ما يدل على الترجيح وذكروا في قوله وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى وجوهاً أحدها أنهم أسروها من فرعون وعلى هذا التقدير فيه وجوه الأول قال ابن عباس رضي الله عنهما إن نجواهم قالوا إن غلبنا موسى اتبعناه والثاني قال قتادة إن كان ساحراً فسنغلبه وإن كان من السماء فله أمر الثالث قال وهب لما قال وَيْلَكُمْ الآية قالوا ما هذا بقول ساحر القول الثاني أنهم أسروا النجوى من موسى وفرعون ونجواهم هو قولهم إِنْ هَاذانِ لَسَاحِرانِ يُرِيدَانِ أَن يُخْرِجَاكُمْ مّنْ أَرْضِكُمْ ( طه 63 ) وهو قول السدي الوجه الثالث أنهم أسروا النجوى من موسى وهرون ومن فرعون وقومه أيضاً وكان نجواهم أنهم كيف يجب تدبير أمر الحبال والعصي وعلى أي وجه يجب إظهارها فيكون أوقع في القلوب للعيوب وهو قول الضحاك
قَالُوا إِنْ هَاذَانِ لَسَاحِرَانِ يُرِيدَانِ أَن يُخْرِجَاكُمْ مِّنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِمَا وَيَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْلَى فَأَجْمِعُواْ كَيْدَكُمْ ثُمَّ ائْتُواْ صَفّاً وَقَدْ أَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى
وفي الآية مسائل

المسألة الأولى القراءة المشهورة إِنْ هَاذانِ لَسَاحِرانِ ومنهم من ترك هذه القراءة وذكروا وجوهاً أخر أحدها قرأ أبو عمرو وعيسى بن عمر ( إن هذين لساحران ) قالوا هي قراءة عثمان وعائشة وابن الزبير وسعيد بن جبير والحسن رضي الله تعالى عنه واحتج أبو عمرو وعيسى على ذلك بما روى هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة رضي الله تعالى عنها أنها سئلت عن قوله إِنْ هَاذانِ لَسَاحِرانِ وعن قوله إِنَّ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى ( المائدة 69 ) في المائدة وعن قوله لَّاكِنِ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ مِنْهُمْ إِلَى قَوْلُهُ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَواة َ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَواة َ ( النساء 162 ) فقالت يا ابن أخي هذا خطأ من الكاتب وروى عن عثمان أنه نظر في المصحف فقال أرى فيه لحناً وستقيمه العرب بألسنتها وعن أبي عمرو أنه قال إني لأستحي أن أقرأ إِنْ هَاذانِ لَسَاحِرانِ وثانيها قرأ ابن كثير ( إن هذان ) بتخفيف إن وتشديد نون هذان وثالثها قرأ حفص عن عاصم إن هذان بتخفيف النونين ورابعها قرأ عبد الله بن مسعود وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى إِنْ هَاذانِ بفتح الألف وجزم نونه ( و ) ساحران بغير لام وخامسها عن الأخفش قَالُواْ إِنْ هَاذانِ لَسَاحِرانِ خفيفة في معنى ثقيلة وهي لغة قوم يرفعون بها ويدخلون اللام ليفرقوا بينها وبين التي تكون في معنى ما وسادسها روى عن أبي بن كعب ( ما هذان إلا ساحران ) وروي عنه أيضاً ( إن هذان لساحران ) وعن الخليل مثل ذلك وعن أبي أيضاً ( إن ذان لساحران ) فهذه هي القراءات الشاذة المذكورة في هذه الآية واعلم أن المحققين قالوا هذه القراءات لا يجوز تصحيحها لأنها منقولة بطريق الآحاد والقرآن يجب أن يكون منقولاً بالتواتر إذ لو جوزنا إثبات زيادة في القرآن بطريق الآحاد لما أمكننا القطع بأن هذا الذي هو عندنا كل القرآن لأنه لما جاز في هذه القراءات أنها مع كونها مع القرآن ما نقلت بالتواتر جاز في غيرها ذلك فثبت أن تجويز كون هذه القراءات من القرآن يطرق جواز الزيادة والنقصان والتغيير إلى القرآن وذلك يخرج القرآن عن كونه حجة ولما كان ذلك باطلاً فكذلك ما أدى إليه وأما الطعن في القراءة المشهورة فهو أسوأ مما تقدم من وجوه أحدها أنه لما كان نقل هذه القراءة في الشهرة كنقل جميع القرآن فلو حكمنا ببطلانها جاز مثله في جميع القرآن وذلك يفضي إلى القدح في التواتر وإلى القدح في كل القرآن وأنه باطل وإذا ثبت ذلك امتنع صيرورته معارضاً بخبر الواحد المنقول عن بعض الصحابة وثانيها أن المسلمين أجمعوا على أن ما بين الدفتين كلام الله تعالى وكلام الله تعالى لا يجوز أن يكون لحناً وغلطاً فثبت فساد ما نقل عن عثمان وعائشة رضي الله عنهما أن فيه لحناً وغلطاً وثالثها قال ابن الأنباري إن الصحابة هم الأئمة والقدوة فلو وجدوا في المصحف لحناً لما فوضوا إصلاحه إلى غيرهم من بعدهم مع تحذيرهم من الإبتداع وترغيبهم في الاتباع حتى قال بعضهم اتبعوا ولا تبتدعوا فقد كفيتم فثبت أنه لا بد من تصحيح القراءة المشهورة واختلف النحويون فيه وذكروا وجوهاً الوجه الأول وهو الأقوى أن هذه لغة لبعض العرب وقال بعضهم هي لغة بلحارث بن كعب والزجاج نسبها إلى كنانة وقطرب نسبها إلى بلحارث بن كعب ومراد وخثعم وبعض بني عذرة ونسبها ابن جني إلى بعض بني ربيعة أيضاً وأنشد الفراء على هذه اللغة فأطرق إطراق الشجاع ولو يرى
مساغاً لناباه الشجاع لصمما
وأنشد غيره تزود منا بين أذناه ضربة
دعته إلى هابي التراب عقيم
قال الفراء وحكى بعض بني أسد أنه قال هذا خط يدا أخي أعرفه وقال قطرب هؤلاء يقولون رأيت رجلان

واشتريت ثوبان قال رجل من بني ضبة جاهلي أعرف منها الجيد والعينانا
ومنخرين أشبها ظبيانا
وقوله ومنخرين على اللغة الفاشية وما وراء ذلك على لغة هؤلاء
وقال آخر طاروا علاهن فطر علاها
واشدد بمثنى حقب حقواها
وقال آخر كأن صريف ناباه إذا ما
أمرهما صرير الأخطبان
قال بعضهم الأخطبان ذكر الصردان فصيرهما واحداً فبقي الاستدلال بقوله صريف ناباه قال وأنشدني يونس لبعض بني الحرث كأن يميناً سحبل ومصيفه
مراق دم لن يبرح الدهر ثاويا
وأنشدوا أيضاً إن أباها وأبا أباها
قد بلغا في المجد غايتاها
وقال ابن جني روينا عن قطرب هناك أن تبكي بشعشعان
رحب الفؤاد طائل اليدان
ثم قال الفراء وذلك وإن كان قليلاً أقيس لأن ما قبل حرف التثنية مفتوح فينبغي أن يكون ما بعده ألفاً ولو كان ما بعده ياء ينبغي أن تنقلب ألفاً لانفتاح ما قبلها وقطرب ذكر أنهم يفعلون ذلك فراراً إلى الألف التي هي أخف حروف المد هذا أقوى الوجوه في هذه الآية ويمكن أن يقال أيضاً الألف في هذا من جوهر الكلمة والحرف الذي يكون من جوهر الكلمة لا يجوز تغييره بسبب التثنية والجمع لأن ما بالذات لا يزول بالعرض فهذا الدليل يقتضي أن لا يجوز أن يقال ( إن هذين ) فلما جوزناه فلا أقل من أن يجوز معه أن يقال إن هذان الوجه الثاني في الجواب أن يقال إن ههنا بمعنى نعم قال الشاعر ويقلن شيب قد علا
ك وقد كبرت فقلت إنه
أي فقلت نعم فالهاء في إنه هاء السكت كما في قوله تعالى هَلَكَ عَنّى سُلْطَانِيَهْ ( الحاقة 29 ) وقال أبو ذؤيب شاب المفارق إن إن من البلى
شيب القذال مع العذار الواصل
أي نعم إن من البلى فصار إن كأنه قال نعم هذان لساحران واعترضوا عليه فقالوا اللام لا تدخل في الخبر على الاستحسان إلا إذا كانت إن داخلة في المبتدأ فأما إذا لم تدخل أن على المبتدأ فمحل اللام المبتدأ إذ يقال لزيد اعلم من عمرو ولا يقال زيد لأعلم من عمرو وأجابوا عن هذا الاعتراض من وجهين الأول لا نسلم أن اللام لا يحسن دخولها على الخبر والدليل عليه قوله

أم الحليس لعجوز شهر به
ترضى من اللحم بعظم الرقبه
وقال آخر خالي لأنت ومن جرير خاله
ينل العلاء ويكرم الأخوالا
وأنشد قطرب ألم تكن حلفت بالله العلي
أن مطاياك لمن خير المطي
وإن رويت إن بالكسر لم يبق الاستدلال إلا أن قطرباً قال سمعناه مفتوح الهمزة وأيضاً فقد أدخلت اللام في خبر أمسى قال ابن جني أنشدنا أبو علي مروا عجالى فقالوا كيف صاحبكم
فقال من سئلوا أمسى لمجهودا
وقال قطرب وسمعنا بعض العرب يقول أراك المسالمي وإني رأيته لشيخاً وزيد والله لواثق بك وقال كثير وما زلت من ليلى لدن أن عرفتها
لكالهائم المقصى بكل بلاد
وقال آخر ولكنني من حبها لعميد
وقال المعترض هذه الأشعار من الشواذ وإنما جاءت كذا لضرورة الشعر وجل كلام الله تعالى عن الضرورة وإنما تقرر هذا الكلام إذا بينا أن المبتدأ إذا لم يدخل عليه إن وجب إدخال اللام عليه لا على الخبر وتحقيقه أن اللام تفيد تأكيد موصوفية المبتدأ بالخبر واللام تدل على حالة من حالات المبتدأ وصفة من صفاته فوجب دخولها على المبتدأ لأن العلة الموجبة لحكم في محل لا بد وأن تكون مختصة بذلك المحل لا يقال هذا مشكل بما إذا دخلت إن على المبتدأ فإن ههنا يجب إدخال اللام على الخبر مع أن ما ذكرتموه حاصل فيه لأنا نقول ذلك لأجل الضرورة وذلك لأن كلمة إن للتأكيد واللام للتأكيد فلو قلنا إن لزيداً قائم لكنا قد أدخلنا حرف التأكيد على حرف التأكيد وذلك ممتنع فلما تعذر إدخالها على المبتدأ لا جرم أدخلناها على الخبر لهذه الضرورة وأما إذا لم يدخل حرف إن على المبتدأ كانت هذه الضرورة زائلة فوجب إدخال اللام على المبتدأ لا يقال إذا جاز إدخال حرف النفي على حرف النفي في قوله
ما إن رأيت ولا سمعت به كاليوم طالبني أنيق أجرب
والغرض به تأكيد النفي فلم لا يجوز إدخال حرف التأكيد على حرف التأكيد والغرض به تأكيد الإثبات لأنا نقول الفرق بين البابين أن قولك زيد قائم يدل على الحكم بموصوفية زيد بالقيام فإذا قلت إن زيداً قائم فكلمة إن تفيد تأكيد ذلك الحكم فلو ذكرت مؤكداً آخر مع كلمة إن صار عبثاً أما لو قلت رأيت فلاناً فهذا للثبوت فإذا أدخلت عليه حرف النفي أفاد حرف النفي معنى النفي ولا يفيد التأكيد لأنه مستقل بإفادة الأصل فكيف يفيد الزيادة فإذا ضممت إليه حرف نفي آخر صار الحرف الثاني مؤكداً للأول فلا يكون عبثاً فهذا هو الفرق بين البابين فهذا منتهى تقرير هذا الاعتراض وهو عندي ضعيف لأن الكل اتفقوا على أنه إذا اجتمع النقل والقياس فالنقل أولى ولأن هذه العلل في نهاية الضعف فكيف يدفع بها النقل الظاهر الوجه الثاني في الجواب عن قولهم اللام لا يحسن دخولها على الخبر إلا إذا دخلت كلمة إن على المبتدأ كما ذكره الزجاج فقال إن وقعت موقع نعم واللام في موقعها والتقدير

نعم هذان لهما ساحران فكانت اللام داخلة على المبتدأ لا على الخبر قال وعرضت هذا القول على محمد بن يزيد وعلى إسماعيل بن إسحق فارتضياه وذكرا أنه أجود ما سمعناه في هذا قال ابن جنى هذا القول غير صحيح لوجوه الوجه الأول أن الأصل أن المبتدأ إنما يجوز حذفه لو كان أمراً معلوماً جلياً ولولا ذلك لكان في حذفه مع الجهل به ضرب من تكليف علم الغيب للمخاطب وإذا كان معروفاً فقد استغنى بمعرفته عن تأكيده باللام لأن التأكيد إنما يحتاج إليه حيث لم يكن العلم به حاصلاً الوجه الثاني أن الحذف من باب الاختصار والتأكيد من باب الإطناب فالجمع بينهما غير جائز ولأن ذكر المؤكد وحذف التأكيد أحسن في العقول من العكس الوجه الثالث امتناع أصحابنا البصريين من تأكيد الضمير المحذوف العائد على المبتدأ في نحو قولك زيد ضربت فلا يجيزون زيد ضربت نفسه على أن يجعل النفس توكيداً للهاء المؤكدة المقدرة في ضربت أي ضربته لأن الحذف لا يكون إلا بعد التحقيق والعلم به وإذا كان كذلك فقد استغنى عن تأكيده فكذا ههنا الوجه الرابع أن جميع النحويين حملوا قول الشاعر أم الحليس لعجوز شهر به على أن الشاعر أدخل اللام على الخبر ضرورة ولو كان ما ذهب إليه الزجاج جائزاً لما عدل عنه النحويون ولما حملوا الكلام عليه على الإضطرار إذا وجدوا له وجهاً ظاهراً ويمكن الجواب عن اعتراض ابن جنى بأنه إنما حسن حذف المبتدأ لأن في اللفظ ما يدل عليه وهو قوله هذان أما لو حذف التأكيد فليس في اللفظ ما يدل عليه فلا جرم كان حذف المبتدأ أولى من حذف التأكيد وأما امتناعهم من تأكيد الضمير في قولهم زيد ضربت نفسه فذاك إنما كان لأن إسناد الفعل إلى المظهر أولى من إسناده إلى المضمر فإذا قال زيد ضربت نفسه كان قوله نفسه مفعولاً فلا يمكن جعله تأكيداً للضمير فتأكيد المحذوف إنما امتنع ههنا لهذه العلة لا لأن تأكيد المحذوف مطلقاً ممتنع وأما قوله النحويون حملوا قول الشاعر أم الحليس لعجوز شهر به على أن الشاعر أدخل اللام على الخبر ضرورة فلو جاز ما قاله الزجاج لما عدل عنه النحويون فهذا اعتراض في نهاية السقوط لأن ذهول المتقدمين عن هذا الوجه لا يقتضي كونه باطلاً فما أكثر ما ذهل المتقدم عنه وأدركه المتأخر فهذا تمام الكلام في شرح هذا الوجه الثالث في الجواب أن كلمة إن ضعيفة في العمل لأنها تعمل بسبب مشابهة الفعل فوجب كونها ضعيفة في العمل وإذا ضعفت جاز بقاء المبتدأ على إعرابه الأصلي وهو الرفع
المقدمة الأولى أنها تشبه الفعل وهذه المشابهة حاصلة في اللفظ والمعنى أما اللفظ فلأنها تركبت من ثلاثة أحرف وانفتح آخرها ولزمت الأسماء كالأفعال وأما المعنى فلأنها تفيد حصول معنى في الإسم وهو تأكيد موصوفيته بالخبر كما أنك إذا قلت قام زيد فقولك قام أفاد حصول معنى في الإسم
المقدمة الثانية أنها لما أشبهت الأفعال وجب أن تشبهها في العمل فذلك ظاهر بناء على الدوران
المقدمة الثالثة أنها لم تنصب الاسم وترفع الخبر فتقريره أن يقال إنها لما صارت عاملة فإما أن ترفع المبتدأ والخبر معاً أو تنصبهما معاً أو ترفع المبتدأ وتنصب الخبر أو بالعكس والأول باطل لأن المبتدأ والخبر كانا قبل دخول إن عليهما مرفوعين فلو بقيا كذلك بعد دخولها عليهما لما ظهر له أثر ألبتة ولأنها أعطيت عمل الفعل والفعل لا يرفع الإسمين فلا معنى للاشتراك والقسم الثاني أيضاً باطل لأن هذا أيضاً مخالف لعمل الفعل لأن الفعل لا ينصب شيئاً مع خلوه عما يرفعه والقسم الثالث أيضاً باطل لأنه يؤدي إلى التسوية بين

الأصل والفرع فإن الفعل يكون عمله في الفاعل أولاً بالرفع وفي المفعول بالنصب فلو جعل النصب ههنا كذلك لحصلت التسوية بين الأصل والفرع ولما بطلت الأقسام الثلاثة تعين القسم الرابع وهو أنها تنصب الاسم وترفع الخبر وهذا مما ينبه على أن هذه الحروف دخيلة في العمل لا أصيلة لأن تقديم المنصوب على المرفوع في باب العمل عدول عن الأصل فذلك يدل على أن العمل بهذه الحروف ليس بثابت بطريق الأصالة بل بطريق عارض
المقدمة الرابعة لما ثبت أن تأثيرها في نصب الاسم بسبب هذه المشابهة وجب جواز الرفع أيضاً وذلك لأن كون الاسم مبتدأ يقتضي الرفع ودخول إن على المبتدأ لا يزيل عنه وصف كونه مبتدأ لأنه يفيد تأكيد ما كان لا زوال ما كان إذا ثبت هذا فنقول وصف كونه مبتدأ يقتضي الرفع وحرف إن يقتضي النصب ولكن المقتضى الأول أولى بالاقتضاء من وجهين أحدهما أن وصف كونه مبتدأ صفة أصلية للمبتدأ ودخول إن عليه صفة عرضية والأصل راجح على العارض والثاني أن اقتضاء وصف المبتدأ للرفع أصلي واقتضاء حرف إن للنصب صفة عارضة بسبب مشابهتها بالفعل فيكون الأول أولى فثبت بمجموع ما قررنا أن الرفع أولى من النصب فإن لم تحصل الأولوية فلا أقل من أصل الجواز ولهذا السبب إذا جئت بخبر إن ثم عطفت على الاسم إسماً آخر جاز فيه الرفع والنصب معاً الوجه الرابع في الجواب قال الفراء هذا أصله ذا زيدت الهاء لأن ذا كلمة منقوصة فكملت بالهاء عند التنبيه وزيدت ألفاً للتثنية فصارت هذا إن فاجتمع ساكنان من جنس واحد فاحتيج إلى حذف واحد ولا يمكن حذف ألف الأصل لأن أصل الكلمة منقوصة فلا تجعل أنقص فحذف ألف التثنية لأن النون يدل عليه فلا جرم لم تعمل إن لأن عملها في ألف التثنية وقال آخرون الألف الباقي إما ألف الأصل أو ألف التثنية فإن كان الباقي ألف الأصل لم يجز حذفها لأن العامل الخارجي لا يتصرف في ذات الكلمة وإن كان الباقي ألف التثنية فلا شك أنهم أنابوها مناب ألف الأصل وعوض الأصل أصل لا محالة فهذا الألف أصل فلا يجوز حذفه ويرجع حاصل هذا إلى الجواب الأول الوجه الخامس في الجواب حكى الزجاج عن قدماء النحويين أن الهاء ههنا مضمرة والتقدير إنه هذان لساحران وهذه الهاء كناية عن الأمر والشأن فهذا ما قيل في هذا الموضع فأما من خفف فقرأ إن هذان لساحران فهو حسن فإن ما بعد الخفيفة رفع واللام بعدها في الخبر لازمة واجبة وإن كانت في إن الثقيلة جائزة ليظهر الفرق بين إن المؤكدة وإن النافية قال الشاعر وإن مالك للمرتجى إن تضعضعت
رحا الحرب أو دارت على خطوب
وقال آخر إن القوم والحي الذي أنا منهم
لأهل مقامات وشاء وجامل
الجامل جمع جمل ثم من العرب من يعمل إن ناقصة كما يعملها تامة اعتباراً بكان فإنها تعمل وإن نقصت في قولك لم يكن لبقاء معنى التأكيد وإن زال الشبه اللفظي بالفعل لأن العبرة للمعنى وهذه اللغة تدل على أن العبرة في باب الإعمال الشبه المعنوي بالفعل وهو إثبات التوكيد دون الشبه اللفظي كما أن التعويل في باب كان على المعنى دون اللفظ لكونه فعلاً محضاً وأما اللغة الظاهرة وهي ترك إعمال إن الخفيفة دالة على أن الشبه اللفظي في إن الثقيلة أحد جزأي العلة في حق عملها وعند الخفة زال الشبه فلم تعمل بخلاف السكون فإنه عامل بمعناه لكونه فعلاً محضاً ولا عبرة للفظه
المسألة الثانية أنه سبحانه وتعالى لما ذكر ما أسروه من النجوى حكى عنهم ما أظهروه ومجموعه يدل على التنفير عن موسى عليه السلام ومتابعة دينه فأحدها قولهم هَاذانِ لَسَاحِرانِ وهذا طعن منهم في معجزات

موسى عليه السلام ثم مبالغة في التنفير عنه لما أن كل طبع سليم يقتضي النفرة عن السحر وكراهة رؤية الساحر ومن حيث إن الإنسان يعلم أن السحر لا بقاء له فإذا اعتقدوا فيه السحر قالوا كيف نتبعه فإنه لا بقاء له ولا لدينه ولا لمذهبه وثانيها قوله يُرِيدَانِ أَن يُخْرِجَاكُمْ مّنْ أَرْضِكُمْ وهذا في نهاية التنفير لأن المفارقة عن المنشأ والمولد شديدة على القلوب وهذا هو الذي حكاه الله تعالى عن فرعون في قوله أَجِئْتَنَا لِتُخْرِجَنَا مِنْ أَرْضِنَا بِسِحْرِكَ يامُوسَى مُوسَى ( طه 57 ) وكأن السحرة تلقفوا هذه الشبهة من فرعون ثم أعادوها وثالثها قوله وَيَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْلَى وهذا أيضاً له تأثير شديد في القلب فإن العدو إذا جاء واستولى على جميع المناصب والأشياء التي يرغب فيها فذلك يكون في نهاية المشقة على النفس فهم ذكروا هذه الوجوه للمبالغة في التنفير عن موسى والترغيب في دفعه وإبطال أمره وههنا بحثان
البحث الأول قال الفراء الطريقة الرجال الأشراف الذين هم قدوة لغيرهم يقال هم طريقة قومهم ويقال للواحد أيضاً هو طريقة قومه وجعل الزجاج الآية من باب حذف المضاف أي ويذهبا بأهل طريقتكم المثلى وعلى التقديرين فالمراد أنهم كانوا يحرضون القوم بأن موسى وهارون عليهما السلام يريدان أن يذهبا بأشراف قومكم وأكابركم وهم بنوا اسرائيل لقول موسى عليه السلام أَرْسِلْ مَعَنَا بَنِى إِسْراءيلَ ( الشعراء 17 ) وإنما سموا بني إسرائيل بذلك لأنهم كانوا أكثر القوم يومئذ عدداً وأموالاً ومن المفسرين من فسر الطريقة المثلى بالدين سموا دينهم بالطريقة المثلى وَكُلٌّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ ( الروم 32 ) ومنهم من فسرها بالجاه والمنصب والرياسة
البحث الثاني الْمُثْلَى مؤنثة لتأنيث الطريقة واختلفوا في أنه لم سمى الأفضل بالأمثل فقال بعضهم الأمثل الأشبه بالحق وقيل الأمثل الأوضح والأظهر ثم إنه تعالى لما حكى عنهم مبالغتهم في التنفير عن موسى عليه السلام والترغيب في إبطال أمره حكى عنهم أنهم قالوا فَأَجْمِعُواْ كَيْدَكُمْ ثُمَّ ائْتُواْ صَفّاً قرأ أبو عمرو بوصل الألف وفتح الميم من أجمعوا يعني لا تدعوا شيئاً من كيدهم إلا جئتم به دليله قوله فَجَمَعَ كَيْدَهُ وقرأ الباقون بقطع الألف وكسر الميم وله وجهان أحدهما قال الفراء الإجماع الأحكام والعزيمة على الشيء يقال أجمعت على الخروج مثل أزمعت والثاني بمعنى الجمع وقد مضى الكلام في هذا عند قوله فَأَجْمِعُواْ أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءكُمْ ( يونس 71 ) قال الزجاج ليكن عزمكم كلكم كاليد مجمعاً عليه لا تختلفوا ثم ائتوا صفاً ذكر أبو عبيدة والزجاج وجهين أحدهما أن الصف موضع الجمع والمعنى ائتوا الموضع الذي تجتمعون فيه لعيدكم وصلاتكم والمعنى ائتوا مصلى من المصليات أو كان الصف علماً للمصلى بعينه فأمروا بأن يأتوه والثاني أن يكون الصف مصدراً والمعنى ثم ائتوا مصطفين مجتمعين لكي يكون أنظم لأمركم وأشد لهيبتكم وهذا قول عامة المفسرين وقوله وَقَدْ أَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى اعتراض يعني وقد فاز من غلب فكانوا يقرون بذلك أنفسهم فيما اجتمعوا عليه من إظهار ما يظهرونه من السحر
قَالُواْ يامُوسَى إِمَّآ أَن تُلْقِى َ وَإِمَّآ أَن نَّكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقَى قَالَ بَلْ أَلْقُواْ فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى فَأَوْجَسَ فِى نَفْسِهِ خِيفَة ً مُّوسَى قُلْنَا لاَ تَخَفْ إِنَّكَ أَنتَ الاٌّ عْلَى وَأَلْقِ مَا فِى يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا إِنَّمَا صَنَعُواْ كَيْدُ سَاحِرٍ وَلاَ يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى

اعلم أنه لما تقدم ذكر الموعد وهو يوم الزينة وتقدم أيضاً قوله ثُمَّ ائْتُواْ صَفّاً ( طه 64 ) صار ذلك مغنياً عن قوله فحضروا هذا الموضع وقالوا إِمَّا أَن تُلْقِى َ لدلالة ما تقدم عليه وقوله إِمَّا أَن تُلْقِى َ وَإِمَّا أَن نَّكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقَى معناه إما أن تلقى ما معك قبلنا وإما أن نلقى ما معنا قبلك وهذا التخيير مع تقديمه في الذكر حسن أدب منهم وتواضع له فلا جرم رزقهم الله تعالى الإيمان ببركته ثم إن موسى عليه السلام قابل أدبهم بأدب فقال بَلْ أَلْقُواْ أما قوله بَلْ أَلْقُواْ ففيه سؤالان
السؤال الأول كيف يجوز أن يقول موسى عليه السلام بَلْ أَلْقُواْ فيأمرهم بما هو سحر وكفر لأنهم إذا قصدوا بذلك تكذيب موسى عليه السلام كان كفراً والجواب من وجوه أحدها لا نسلم أن نفس الإلقاء كفر ومعصية لأنهم إذا ألقوا وكان غرضهم أن يظهر الفرق بين ذلك الإلقاء وبين معجزة الرسول عليه السلام وهو موسى كان ذلك الإلقاء إيماناً وإنما الكفر هو القصد إلى تكذيب موسى وهو عليه السلام إنما أمر بالإلقاء لا بالقصد إلى التكذيب فزال السؤال وثانيها ذلك الأمر كان مشروطاً والتقدير أَلْقُواْ مَا أَنتُمْ مُّلْقُونَ ( الشعراء 43 ) إن كنتم محقين كما في قوله تعالى فَأْتُواْ بِسُورَة ٍ مّن مِّثْلِهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ( البقرة 23 ) أي إن كنتم قادرين وثالثها أنه لما تعين ذلك طريقاً إلى كشف الشبهة صار ذلك جائزاً وهذا كالمحق إذا علم أن في قلب واحد شبهة وأنه لو لم يطالبه بذكرها وتقريرها بأقصى ما يقدر عليه لبقيت تلك الشبهة في قلبه ويخرج بسببها عن الدين فإن للمحق أن يطالبه بتقريرها على أقصى الوجوه ويكون غرضه من ذلك أن يجيب عنها ويزيل أثرها عن قلبه فمطالبته بذكر الشبهة لهذا الغرض تكون جائزة فكذا ههنا ورابعها أن لا يكون ذلك أمراً بل يكون معناه إنكم إن أردتم فعله فلا مانع منه حساً لكي ينكشف الحق وخامسها أن موسى عليه السلام لا شك أنه كان كارهاً لذلك ولا شك أنه نهاهم عن ذلك بقوله وَيْلَكُمْ لاَ تَفْتَرُواْ عَلَى اللَّهِ كَذِباً فَيُسْحِتَكُم بِعَذَابٍ ( طه 61 ) وإذا كان الأمر كذلك استحال أن يكون قوله أمراً لهم بذلك لأن الجمع بين كونه ناهياً وآمراً بالفعل الواحد محال فعلمنا أن قوله غير محمول على ظاهره وحينئذ يزول الإشكال
السؤال الثاني لم قدمهم في الإلقاء على نفسه مع أن تقديم استماع الشبهة على استماع الحجة غير جائز فكذا تقديم إيراد الشبهة على إيراد الحجة وجب أن لا يجوز لاحتمال أنه ربما أدرك الشبهة ثم لا يتفرغ لإدراك الحجة بعده فيبقى حينئذ في الكفر والضلال وليس لأحد أن يقول إن ذلك كان بسبب أنهم لما قدموه على أنفسهم فهو عليه السلام قابل ذلك بأن قدمهم على نفسه لأن أمثال ذلك إنما يحسن فيما يرجع إلى حظ النفس فأما ما يرجع إلى الدليل والشبهة فغير جائز والجواب أنه عليه السلام كان قد أظهر المعجزة مرة واحدة فما كان به حاجة إلى إظهارها مرة أخرى والقوم إنما جاؤوا لمعارضته فقال عليه السلام لو أني بدأت بإظهار المعجزة أولاً لكنت كالسبب في إقدامهم على إظهار السحر وقصد إبطال المعجزة وذلك غير جائز ولكني أفوض الأمر إليهم حتى أنهم باختيارهم يظهرون ذلك السحر ثم أنا أظهر المعجز الذي يبطل سحرهم فيكون على هذا التقدير سبباً لإزالة الشبهة وأما على التقدير الأول فإنه يكون سبباً لوقوع الشبهة فكان ذلك

أولى أما قوله فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى ففيه مسائل
المسألة الأولى قال ابن عباس رضي الله عنهما أَلْقَوْاْ حِبَالَهُمْ وَعِصِيَّهُمْ ميلاً من هذا الجانب وميلاً من هذا الجانب فخيل إلى موسى عليه السلام أن الأرض كلها حيات وأنها تسعى فخاف فلما قيل له أَلْقِ مَا فِى يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُواْ ألقى موسى عصاه فإذا هي أعظم من حياتهم ثم أخذت تزداد عظماً حتى ملأت الوادي ثم صعدت وعلت حتى علقت ذنبها بطرف القبة ثم هبطت فأكلت كل ما عملوا في الميلين والناس ينظرون إليها لا يحسبون إلا أنه سحر ثم أقبلت نحو فرعون لتبتلعه فاتحة فاها ثمانين ذراعاً فصاح بموسى عليه السلام فأخذها فإذا هي عصى كما كانت ونظرت السحرة فإذا هي لم تدع من حبالهم وعصيهم شيئاً إلا أكلته فعرفت السحرة أنه ليس بسحر وقالوا أين حبالنا وعصينا لو لم تكن سحراً لبقيت فخروا سجداً وقالوا بِرَبّ الْعَالَمِينَ رَبّ رَبّ مُوسَى وَهَارُونَ ( الأعراف 121 122 )
المسألة الثانية اختلفوا في عدد السحرة قال القاسم بن سلام كانوا سبعين ألفاً مع كل واحد عصا وحبل وقال السدي كانوا بضعة وثلاثين ألفاً مع كل واحد عصا وحبل وقال وهب كانوا خمسة عشر ألفاً وقال ابن جريج وعكرمة كانوا تسعمائة ثلثمائة من الفرس وثلثمائة من الروم وثلثمائة من الاسكندرية وقال الكلبي كانوا اثنين وسبعين ساحراً اثنان منهم من القبط وسبعون من بني إسرائيل أكرههم فرعون على ذلك واعلم أن الاختلاف والتفاوت واقع في عدد كثير وظاهر القرآن لا يدل على شيء منه والأقوال إذا تعارضت تساقطت
المسألة الثالثة قال صاحب ( الكشاف ) يقال في إذا هذه إذا المفاجأة والتحقيق فيها أنها إذا الكائنة بمعنى الوقت الطالبة ناصباً لها وجملة تضاف إليها خصت في بعض المواضع بأن تكون ناصباً فعلاً مخصوصاً وهو فعل المفاجأة والجملة ابتدائية لا غير فتقدير قوله تعالى فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ ففاجأ موسى وقت تخيل سعي حبالهم وعصيهم وهذا تمثيل والمعنى على مفاجأته حبالهم وعصيهم مخيلة إليه السعي اه
المسألة الرابعة قرىء عصيهم بالضم وهو الأصل والكسر إتباع نحو دلي ودلي وقسي وقسي وقرىء تخيل بالتاء المنقوطة من فوق بإسناد الفعل إلى الحبال والعصي وقرىء بالضم بالياء المنقطة من تحت بإسناد الفعل إلى الكيد والسحر وقال الفراء أي يخيل إليه سعيها
المسألة الخامسة الهاء في قوله يُخَيَّلُ إِلَيْهِ كناية عن موسى عليه السلام والمراد أنهم بلغوا في سحرهم المبلغ الذي صار يخيل إلى موسى عليه السلام أنها تسعى كسعي ما يكون حياً من الحيات لا أنها كانت حية في الحقيقة ويقال إنهم حشوها بما إذا وقعت الشمس عليه يضطرب ويتحرك ولما كثرت واتصل بعضها ببعض فمن رآها كان يظن أنها تسعى فأما ما روي عن وهب أنهم سحروا أعين الناس وعين موسى عليه السلام حتى تخيل ذلك مستدلاً بقوله تعالى فَلَمَّا أَلْقُوْاْ سَحَرُواْ أَعْيُنَ النَّاسِ ( الأعراف 116 ) وبقوله تعالى يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى فهذا غير جائز لأن ذلك الوقت وقت إظهار المعجزة والأدلة وإزالة الشبهة فلو صار بحيث لا يميز الموجود عن الخيال الفاسد لم يتمكن من إظهار المعجزة فحينئذ يفسد المقصود

فإذن المراد أنه شاهد شيئاً لولا علمه بأنه لا حقيقة لذلك الشيء لظن فيها أنها تسعى أما قوله تعالى فَأَوْجَسَ فِى نَفْسِهِ خِيفَة ً مُّوسَى فالإيجاس استشعار الخوف أي وجد في نفسه خوفاً فإن قيل إنه لا مزيد في إزالة الخوف على ما فعله الله تعالى في حق موسى عليه السلام فإنه كلمه أولاً وعرض عليه المعجزات الباهرة كالعصا واليد ثم إنه تعالى صيرها كما كانت بعد أن كانت كأعظم ثعبان ثم إنه أعطاه الاقتراحات الثمانية وذكر ما أعطاه قبل ذلك من المنن الثمانية ثم قال له بعد ذلك كله إِنَّنِى مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى ( طه 46 ) فمع هذه المقدمات الكثيرة كيف وقع الخوف في قلبه والجواب عنه من وجوه أحدها أن ذلك الخوف إنما كان لما طبع الآدمي عليه من ضعف القلب وإن كان قد علم موسى عليه السلام أنهم لا يصلون إليه وأن الله ناصره وهذا قول الحسن وثانيها أنه خاف أن تدخل على الناس شبهة فيما يرونه فيظنوا أنهم قد ساووا موسى عليه السلام ويشتبه ذلك عليهم وهذا التأويل متأكد بقوله لاَ تَخَفْ إِنَّكَ أَنتَ الاْعْلَى وهذا قول مقاتل وثالثها أنه خاف حيث بدأوا وتأخر إلقاؤه أن ينصرف بعض القوم قبل مشاهدة ما يلقيه فيدوموا على اعتقاد الباطل ورابعها لعله عليه السلام كان مأموراً بأن لا يفعل شيئاً إلا بالوحي فلما تأخر نزول الوحي عليه في ذلك الوقت خاف أن لا ينزل الوحي في ذلك الوقت فيبقى في الخجالة وخامسها لعله عليه السلام خاف من أنه لو أبطل سحر أولئك الحاضرين فلعل فرعون قد أعد أقواماً آخرين فيأتيه بهم فيحتاج مرة أخرى إلى إبطال سحرهم وهكذا من غير أن يظهر له مقطع وحينئذ لا يتم الأمر ولا يحصل المقصود ثم إنه تعالى أزال ذلك الخوف بالإجمال أولاً وبالتفصيل ثانياً أما الإجمال فقوله تعالى قُلْنَا لاَ تَخَفْ إِنَّكَ أَنتَ الاْعْلَى ودلالته على أن خوفه كان لأمر يرجع إلى أن أمره لا يظهر للقوم فآمنه الله تعالى بقوله إِنَّكَ أَنتَ الاْعْلَى وفيه أنواع من المبالغة أحدها ذكر كلمة التأكيد وهي إن وثانيها تكرير الضمير وثالثها لام التعريف ورابعها لفظ العلو وهو الغلبة الظاهرة وأما التفصيل فقوله وَأَلْقِ مَا فِى يَمِينِكَ وفيه سؤال وهو أنه لمَ لم يقل وألق عصاك والجواب جاز أن يكون تصغيراً لها أي لا تبال بكثرة حبالهم وعصيهم وألق العويد الفرد الصغير الجرم الذي بيمينك فإنه بقدرة الله تعالى يتلقفها على وحدته وكثرتها وصغره وعظمها وجائز أن يكون تعظيماً لها أي لا تحتفل بهذه الأجرام الكثيرة فإن في يمينك شيئاً أعظم منها كلها وهذه على كثرتها أقل شيء عندها فألقه يتلقفها بإذن الله تعالى ويمحقها أما قوله تَلْقَفْ أي فإنك إذا ألقيتها فإنها تلقف ما صنعوا قراءة العامة تلقف بالجزم والتشديد أي فألقها تتلقفها وقرأ ابن عامر تلقف بالتشديد وضم الفاء على معنى الحال أي ألقها متلقفة أو بالرفع على الاستئناف وروى حفص عن عاصم بسكون اللام مع التخفيف أي تأخذ بفيها ابتلاعاً بسرعة واللقف والتلقف جميعاً يرجعان إلى هذا المعنى وصنعوا ههنا بمعنى اختلقوا وزوروا والعرب تقول في الكذب هو كلام مصنوع وموضوع وصحة قوله تَلْقَفْ أنه إذا ألقى ذلك وصارت حية تلقفت ما صنعوا وفي قوله فَأُلْقِى َ السَّحَرَة ُ سُجَّداً ( طه 70 ) دلالة على أنه ألقى العصا وصارت حية وتلقفت ما صنعوه وفي التلقف دلالة على أن جميع ما ألقوه تلقفته وذلك لا يكون إلا مع عظم جسدها وشدة قوتها وقد حكى عن السحرة أنهم عند التلقف أيقنوا بأن ما جاء به موسى عليه السلام ليس من مقدور البشر من وجوه أحدها ظهور حركة

العصا على وجه لا يكون مثله بالحيلة وثانيها زيادة عظمه على وجه لا يتم ذلك بالحيلة وثالثها ظهور الأعضاء عليه من العين والمنخرين والفم وغيرها ولا يتم ذلك بالحيلة ورابعها تلقف جميع ما ألقوه على كثرته وذلك لا يتم بالحيلة وخامسها عوده خشبة صغيرة كما كانت وشيء من ذلك لا يتم بالحيلة ثم بين سبحانه وتعالى أن ما صنعوا كيد ساحر والمعنى أن الذي معك يا موسى معجزة إلهية والذي معهم تمويهات باطلة فكيف يحصل التعارض وقرىء كيد ساحر بالرفع والنصب فمن رفع فعلى أن ما موصولة ومن نصب فعلى أنها كافة وقرىء كيد سحر بمعنى ذي سحر أو ذوي سحر أو هم لتوغلهم في سحرهم كأنهم السحر بعينه وبذاته أو بين الكيد لأنه يكون سحراً وغير سحر كما يبين المائة بدرهم ونحوه علم فقه وعلم نحو بقي سؤالات
السؤال الأول لم وحد الساحر ولم يجمع الجواب لأن القصد في هذا الكلام إلى معنى الجنسية لا إلى معنى العدد فلو جمع تخيل أن المقصود هو العدد ألا ترى إلى قوله وَلاَ يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى أي هذا الجنس
السؤال الثاني لم نكر أولاً ثم عرف ثانياً الجواب كأنه قال هذا الذي أتوا به قسم واحد من أقسام السحر وجميع أقسام السحر لا فائدة فيه ولا شك أن هذا الكلام على هذا الوجه أبلغ
السؤال الثالث قوله وَلاَ يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى يدل على أن الساحر لا يحصل له مقصوده بالسحر خيراً كان أو شراً وذلك يقتضي نفي السحر بالكلية الجواب الكلام في السحر وحقيقته قد تقدم في سورة البقرة فلا وجه للإعادة والله أعلم
فَأُلْقِى َ السَّحَرَة ُ سُجَّداً قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هَارُونَ وَمُوسَى قَالَ ءَامَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ ءَاذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِى عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مِّنْ خِلاَفٍ وَلأُصَلِّبَنَّكُمْ فِى جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَآ أَشَدُّ عَذَاباً وَأَبْقَى
اعلم أن في قوله فَأُلْقِى َ السَّحَرَة ُ سُجَّداً دلالة على أنه ألقى ما في يمينه وصار حية تلقف ما صنعوا وظهر الأمر فخروا عند ذلك سجداً وذلك لأنهم كانوا في الطبقة العليا من علم السحر فلما رأوا ما فعله موسى

عليه السلام خارجاً عن صناعتهم عرفوا أنه ليس من السحر ألبتة ويقال قال رئيسهم كنا نغالب الناس بالسحر وكانت الآلات تبقى علينا لو غلبنا فلو كان هذا سحراً فأين ما ألقيناه فاستدلوا بتغير أحوال الأجسام على الصانع العالم القادر وبظهورها على يد موسى عليه السلام على كونه رسولاً صادقاً من عند الله تعالى فلا جرم تابوا وآمنوا وأتوا بما هو النهاية في الخضوع وهو السجود أما قوله تعالى فَأُلْقِى َ السَّحَرَة ُ سُجَّداً فليس المراد منه أنهم أجبروا على السجود إلا لما كانوا محمودين بل التأويل فيه ما قال الأخفش وهو أنهم من سرعة ما سجدوا كأنهم ألقوا وقال صاحب ( الكشاف ) ما أعجب أمرهم قد ألقوا حبالهم وعصيهم للكفر والجحود ثم ألقوا رؤوسهم بعد ساعة للشكر والسجود فما أعظم الفرق بين الإلقاءين وروى أنهم لم يرفعوا رؤوسهم حتى رأوا الجنة والنار ورأوا ثواب أهلها وعن عكرمة لما خروا سجداً أراهم الله في سجودهم منازلهم التي يصيرون إليها في الجنة قال القاضي هذا بعيد لأنه تعالى لو أراهم عياناً لصاروا ملجئين وذلك لا يليق به قولهم إِنَّا امَنَّا بِرَبّنَا لِيَغْفِرَ لَنَا خَطَايَانَا ( طه 73 ) وجوابه لما جاز لإبراهيم عليه السلام مع قطعه بكونه مغفوراً له أن يقول وَالَّذِى أَطْمَعُ أَن يَغْفِرَ لِى خَطِيئَتِى ( الشعراء 82 ) فلم لا يجوز مثله في حق السحرة واعلم أن هذه القصة تنبه على أسرار عجيبة من أمور الربوبية ونفاذ القضاء الإلهي وقدره في جملة المحدثات وذلك لأن ظهور تلك الأدلة كانت بمرأى من الكل ومسمع فكان وجه الاستدلال فيها جلياً ظاهراً وهو أنه حدثت أمور فلا بد لها من مؤثر والعلم بذلك ضروري وذلك المؤثر إما الخلق وإما غيرهم والأول بديهي البطلان لأن كل عاقل يعلم بالضرورة من نفسه أنه لا يقدر على إيجاد الحيوانات وتعظيم جثتها دفعة واحدة ثم يصغرها مرة أخرى كما كانت وهذه العلوم الجلية متى حصلت في العقل أفادت القطع بأنه لا بد من مدبر لهذا العالم فماذا يقول ألا ترى أن أولئك المنكرين جهلوا صحة هذه المقدمات وهذا في نهاية البعد لأنا بينا أن كل واحد منها بحيث لا يمكن ارتياب العاقل فيه وإذاً فقد عرفوا صحتها لكنهم أصروا على الجهل وكرهوا تحصيل العلم والسعادة لأنفسهم وأحبوا تحصيل الجهل والشقاوة لأنفسهم ما أرى أن عاقلاً يرضى بذلك لنفسه قط فلم يبق إلا أن يقال العقل والدليل لا يكفي بل لا بد من مدبر يخلق هذه المقدمات في القلوب ويخلق الشعور بكيفية ترتيبها وبكيفية استنتاجها للنتيجة حتى أنه متى فعل ذلك حصلت النتائج في القلوب وذلك يدل على أن الكل بقضائه وقدره فإنه لا اعتماد على العقول والقلوب في مجاريها وتصرفاتها ومن طرح التعصب عن قلبه ونظر إلى أحوال نفسه في مجاري أفكاره وأنظاره ازداد وثوقاً بما ذكرناه أما قوله قَالُواْ امَنَّا بِرَبّ هَارُونَ وَمُوسَى فاعلم أن التعليمية احتجوا بهذه الآية وقالوا إنهم آمنوا بالله الذي عرفوه من قبل هارون وموسى فدل ذلك على أن معرفة الله لا تستفاد إلا من الإمام وهذا القول ضعيف بل في قولهم امَنَّا بِرَبّ هَارُونَ وَمُوسَى فائدتان سوى ما ذكروه
الفائدة الأولى وهي أن فرعون ادعى الربوبية في قوله أَنَاْ رَبُّكُمُ الاْعْلَى ( النازعات 24 ) والإلهية في قوله مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مّنْ إِلَاهٍ غَيْرِى ( القصص 38 ) فلو أنهم قالوا آمنا برب العالمين لكان فرعون يقول إنهم آمنوا بي لا بغيري فلقطع هذه التهمة اختاروا هذه العبارة والدليل عليه أنهم قدموا ذكر هارون على موسى لأن فرعون كان يدعي ربوبيته لموسى بناء على أنه رباه في قوله أَلَمْ نُرَبّكَ فِينَا وَلِيداً ( الشعراء 18 ) فالقوم لما احترزوا عن إيهامات فرعون لا جرم قدموا ذكر هارون على موسى قطعاً لهذا الخيال

الفائدة الثانية وهي أنهم لما شاهدوا أن الله تعالى خصهما بتلك المعجزات العظيمة والدرجات الشريفة لا جرم قالوا رب هارون وموسى لأجل ذلك ثم إن فرعون لما شاهد منهم السجود والإقرار خاف أن يصير ذلك سبباً لاقتداء سائر الناس بهم في الإيمان بالله تعالى وبرسوله ففي الحال ألقى شبهة أخرى في النبي فقال قَالَ ءامَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ ءاذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِى عَلَّمَكُمُ وهذا الكلام مشتمل على شبهتين إحداهما قوله قَالَ ءامَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ ءاذَنَ وتقريره أن الاعتماد على الخاطر الأول غير جائز بل لا بد فيه من البحث والمناظرة والاستعانة بالخواطر فلما لم تفعلوا شيئاً من ذلك بل في الحال لَهُ قَبْلَ دل ذلك على أن إيمانكم ليس عن البصيرة بل عن سبب آخر وثانيها قوله إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِى عَلَّمَكُمُ السّحْرَ يعني أنكم تلامذته في السحر فاصطلحتم على أن تظهروا العجز من أنفسكم ترويجاً لأمره وتفخيماً لشأنه ثم بعد إيراد الشبهة اشتغل بالتهديد تنفيراً لهم عن الإيمان وتنفيراً لغيرهم عن الاقتداء بهم في ذلك فقال لاقَطّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مّنْ خِلاَفٍ قرىء لأقطعن ولأصلبن بالتخفيف والقطع من خلاف أن تقطع اليد اليمنى والرجل اليسرى لأن كل واحد من العضوين خلاف الآخر فإن هذا يد وذاك رجل وهذا يمين وذاك شمال وقوله مّنْ خِلَافٍ في محل النصب على الحال أي لأقطعنها مختلفات لأنها إذا خالف بعضها بعضاً فقد اتصفت بالاختلاف ثم قال وَلاصَلّبَنَّكُمْ فِى جُذُوعِ النَّخْلِ فشبه تمكن المصلوب في الجذع يتمكن الشيء الموعى في وعائه فلذلك قال في جذوع النخل والذي يقال في المشهور أن في بمعنى على فضعيف ثم قال وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَاباً وَأَبْقَى أراد بقوله أَيُّنَا نفسه لعنه الله لأن قوله أَيُّنَا يشعر بأنه أراد نفسه وموسى عليه السلام بدليل قوله لَهُ قَبْلَ وفيه تصالف باقتداره وقهره وما ألفه من تعذيب الناس بأنواع العذاب واستضعاف موسى عليه السلام مع الهزء به لأن موسى عليه السلام قط لم يكن من التعذيب في شيء فإن قيل إن فرعون مع قرب عهده بمشاهدة انقلاب العصا حية بتلك العظمة التي شرحتموها وذكرتم أنها قصدت ابتلاع قصر فرعون وآل الأمر إلى أن استغاث بموسى عليه السلام من شر ذلك الثعبان فمع قرب عهده بذلك وعجزه عن دفعه كيف يعقل أن يهدد السحرة ويبالغ في وعيدهم إلى هذا الحد ويستهزىء بموسى عليه السلام في قوله أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَاباً وَأَبْقَى قلنا لم لا يجوز أن يقال إنه كان في أشد الخوف في قلبه إلا أنه كان يظهر تلك الجلادة والوقاحة تمشية لناموسه وترويجاً لأمره ومن استقرى أحوال أهل العالم علم أن العاجز قد يفعل أمثال هذه الأشياء ومما يدل على صحة ذلك أن كل عاقل يعلم بالضرورة أن عذاب الله أشد من عذاب البشر ثم إنه أنكر ذلك وأيضاً فقد كان عالماً بكذبه في قوله إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِى عَلَّمَكُمُ السّحْرَ لأنه علم أن موسى عليه السلام ما خالطهم ألبتة وما لقيهم وكان يعرف من سحرته أن أستاذ كل واحد من هو وكيف حصل ذلك العلم ثم إنه مع ذلك كان يقول هذه الأشياء فثبت أن سبيله في كل ذلك ما ذكرناه وقال ابن عباس رضي الله عنهما ( كانوا في أول النهار سحرة وفي آخره شهداء )
قَالُواْ لَن نُّؤْثِرَكَ عَلَى مَا جَآءَنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالَّذِى فَطَرَنَا فَاقْضِ مَآ أَنتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِى هَاذِهِ الْحَيَواة َ الدُّنْيَآ إِنَّآ آمَنَّا بِرَبِّنَا لِيَغْفِرَ لَنَا خَطَايَانَا وَمَآ أَكْرَهْتَنَا عَلَيْهِ مِنَ السِّحْرِ وَاللَّهُ خَيْرٌ وَأَبْقَى إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاَ يَمُوتُ فِيهَا وَلاَ يَحْيَى وَمَن يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَائِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذالِكَ جَزَآءُ مَن تَزَكَّى

اعلم أنه تعالى لما حكى تهديد فرعون لأولئك حكى جوابهم عن ذلك بما يدل على حصول اليقين التام والبصيرة الكاملة لهم في أصول الدين فقالوا لَن نُّؤْثِرَكَ عَلَى مَا جَاءنَا مِنَ الْبَيّنَاتِ وذلك يدل على أن فرعون طلب منهم الرجوع عن الإيمان وإلا فعل بهم ما أوعدهم فقالوا لَن نُّؤْثِرَكَ جواباً لما قاله وبينوا العلة وهي أن الذي جاءهم بينات وأدلة والذي يذكره فرعون محض الدنيا ومنافع الدنيا ومضارها لا تعارض منافع الآخرة ومضارها أما قوله وَالَّذِى فَطَرَنَا ففيه وجهان الأول أن التقدير لن نؤثرك يا فرعون على ما جاءنا من البينات وعلى الذي فطرنا أي وعلى طاعة الذي فطرنا وعلى عبادته الوجه الثاني يجوز أن يكون خفضاً على القسم واعلم أنهم لما علموا أنهم متى أصروا على الإيمان فعل فرعون ما أوعدهم به فقالوا فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ لا على معنى أنهم أمروه بذلك لكن أظهروا أن ذلك الوعيد لا يزيلهم ألبتة عن إيمانهم وعما عرفوه من الحق علماً وعملاً ثم بينوا ما لأجله يسهل عليهم احتمال ذلك فقالوا قَالُواْ لَن نُّؤْثِرَكَ عَلَى مَا وقرىء ( نقضي هذه الحياة الدنيا ) ووجهها أن الحياة في القراءة المشهورة منتصبة على الظرف فاتسع في الظرف باجرائه مجرى المفعول به كقولك في صمت يوم الجمعة صيم والمعنى أن قضاءك وحكمك إنما يكون في هذه الحياة الدنيا وهي كيف كانت فانية وإنما مطلبنا سعادة الآخرة وهي باقية والعقل يقتضي تحمل الضرر الفاني المتوصل به إلى السعادة الباقية ثم قالوا إِنَّا امَنَّا بِرَبّنَا لِيَغْفِرَ لَنَا خَطَايَانَا ولما كان أقرب خطاياهم عهداً ما أظهروه من السحر قالوا وَمَا أَكْرَهْتَنَا عَلَيْهِ مِنَ السّحْرِ وذكروا في ذلك الإكراه وجوهاً أحدها أن الملوك في ذلك الزمان كانوا يأخذون البعض من رعيتهم ويكلفونهم تعلم السحر فإذا شاخ بعثوا إليه أحداثاً ليعلمهم ليكون في كل وقت من يحسنه فقالوا هذا القول لأجل ذلك أي كنا في التعلم أولاً والتعليم ثانياً مكرهين قاله ابن عباس وثانيها أن رؤساء السحرة كانوا اثنين وسبعين إثنان من القبط والباقي من بني إسرائيل فقالوا لفرعون أرنا موسى نائماً فرأوه فوجدوه تحرسه عصاه فقالوا ما هذا بساحر الساحر إذا نام بطل سحره فأبى إلا أن يعارضوه وثالثها قال الحسن إن السحرة حشروا من المدائن ليعارضوا موسى عليه السلام فأحضروا بالحشر وكانوا مكرهين في الحضور وربما كانوا مكرهين أيضاً في إظهار السحر ورابعها قال عمرو بن عبيد دعوة السلطان إكراه وهذا ضعيف لأن دعوة السلطان إذا لم يكن

معها خوف لم تكن إكراهاً ثم قالوا وَاللَّهُ خَيْرُ ثواباً لمن أطاعه وَأَبْقَى عقاباً لمن عصاه وهذا جواب لقوله وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَاباً وَأَبْقَى ( طه 71 ) قال الحسن سبحان الله القوم كفار وهم أشد الكافرين كفراً ثبت في قلوبهم الإيمان في طرفة عين فلم يتعاظم عندهم أن قالوا فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ في ذات الله تعالى والله إن أحدكم اليوم ليصحب القرآن ستين عاماً ثم إنه يبيع دينه بثمن حقير ثم ختموا هذا الكلام بشرح أحوال المؤمنين وأحوال المجرمين في عرصة القيامة فقالوا في المجرمين إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ يَمُوتُ فِيهَا وَلاَ يَحْيَى وفيه مسائل
المسألة الأولى الهاء في قوله أَنَّهُ ضمير الشأن يعني أن الأمر والشأن كذا وكذا
المسألة الثانية استدلت المعتزلة بهذه الآية في القطع على وعيد أصحاب الكبائر قالوا صاحب الكبيرة مجرم وكل مجرم فإن له جهنم لقوله إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً وكلمة من في معرض الشرط تفيد العموم بدليل أنه يجوز استثناء كل واحد منها والإستثناء يخرج من الكلام ما لولاه لدخل واعترض بعض المتكلمين من أصحابنا على هذا الكلام فقال لا نسلم أن صاحب الكبيرة مجرم والدليل عليه أنه تعالى جعل المجرم في مقابلة المؤمن فإنه قال في هذه الآية وَمَن يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ وقال إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُواْ كَانُواْ مِنَ الَّذِينَ ءامَنُواْ يَضْحَكُونَ ( المطففين 29 ) وأيضاً فإنه قال فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاَ يَمُوتُ فِيهَا وَلاَ يَحْيَى والمؤمن صاحب الكبيرة وإن عذب بالنار لا يكون بهذا الوصف وفي الخبر الصحيح ( يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان ) واعلم أن هذه الاعتراضات ضعيفة أما قوله إن الله تعالى جعل المجرم في مقابلة المؤمن فهذا مسلم لكن هذا إنما ينفع لو ثبت أن صاحب الكبيرة مؤمن ومذهب المعتزلة أنه ليس بمؤمن فهذا المعترض كأنه بنى هذا الاعتراض على مذهب نفسه وذلك ساقط قوله ثانياً إنه لا يليق بصاحب الكبيرة أن يقال في حقه إن له جهنم لا يموت فيها ولا يحيى قلنا لا نسلم فإن عذاب جهنم في غاية الشدة قال تعالى رَبَّنَا إِنَّكَ مَن تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ ( آل عمران 192 ) وأما الحديث فيقال ( القرآن متواتر فلا يعارضه خبر الواحد ) ويمكن أن يقال ثبت في أصول الفقه أنه يجوز تخصيص القرآن بخبر الواحد وللخصم أن يجيب فيقول ذلك يفيد الظن فيجوز الرجوع إليه في العمليات وهذه المسألة ليست من العمليات بل من الاعتقادات فلا يجوز المصير إليها ههنا فإن اعترض إنسان آخر وقال أجمعنا على أن هذه الآية مشروطة بنفي التوبة وبأن لا يكون عقابه محبطاً بثواب طاعته والقدر المشترك بين الصورتين هو أن لا يوجد ما يحبط ذلك العقاب ولكن عندنا العفو محبط للعقاب وعندنا أن المجرم الذي لا يوجد في حقه العفو لا بد وأن يدخل جهنم واعلم أن هذا الاعتراض أيضاً ضعيف أما شرط نفي التوبة فلا حاجة إليه لأنه قال مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً أي حال كونه مجرماً والتائب لا يصدق عليه أنه أتى ربه حال كونه مجرماً وأما صاحب الصغيرة فلأنه لا يسمى مجرماً لأن المجرم اسم للذم فلا يجوز إطلاقه على صاحب الصغيرة بل الاعتراض الصحيح أن نقول عموم هذا الوعيد معارض بما جاء بعده من عموم الوعد وهو قوله تعالى وَمَن يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى وكلامنا فيمن أتى بالإيمان والأعمال الصالحة ثم أتى بعد ذلك ببعض الكبائر فإن قيل عقاب المعصية يحبط ثواب الطاعة قلنا لم لا يجوز أن يقال ثواب الإيمان يدفع عقاب المعصية فإن قالوا لو كان كذلك لوجب أن لا يجوز لعنه وإقامة الحد عليه قلنا أما

اللعن الغير جائز عندنا وأما إقامة الحد عليه فقد تكون على سبيل المحنة كما في حق التائب وقد تكون على سبيل التنكيل قالت المعتزلة قوله تعالى وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَة ُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مّنَ اللَّهِ ( المائدة 38 ) فالله تعالى نص على أنه يجب عليه إقامة الحد على سبيل التنكيل وكل من كان كذلك استحال أن يكون مستحقاً للمدح والتعظيم وإذا لم يبق ذلك لم يبق الثواب كما قلنا فدلنا ذلك على أن عقاب الكبيرة أولى بإزالة ثواب الطاعة المتقدمة من الطاعات بدفع عقاب الكبيرة الطارئة هذا منتهى كلامهم في مسألة الوعيد قلنا حاصل الكلام يرجع إلى أن النص الدال على إقامة الحد عليه على سبيل التنكيل صار معارضاً للنصوص الدالة على كونه مستحقاً للثواب فلم كان ترجيح أحدهما على الآخر أولى من العكس وذلك لأن المؤمن كان ينقسم إلى السارق وغير السارق فالسارق ينقسم إلى المؤمن وإلى غير المؤمن فلم يكن لأحدهما مزية على الآخر في العموم والخصوص فإذا تعارضا تساقطا ثم نقول لا نسلم أن كلمة من في إفادة العموم قطعية بل ظنية ومسألتنا قطعية فلا يجوز التعويل على ما ذكرته وتمام الكلام فيه مذكور في كتاب المحصول في الأصول
المسألة الثالثة تمسكت المجسمة بقوله إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فقالوا الجسم إنما يأتي ربه لو كان الرب في المكان وجوابه أن الله تعالى جعل إتيانهم موضع الوعد إتياناً إلى الله مجازاً كقول إبراهيم عليه السلام إِنّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبّى سَيَهْدِينِ ( الصافات 99 )
المسألة الرابعة الجسم الحي لا بد وأن يبقى إما حياً أو يصير ميتاً فخلوه عن الوصفين محال فمعناه في الآية أنه يكون في جهنم بأسوء حال لا يموت موتة مريحة ولا يحيا حياة ممتعة ثم ذكر حال المؤمنين فقال وَمَن يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى واعلم أن قوله قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ يقتضي أن يكون آتياً بكل الصالحات وذلك بالإتفاق غير معتبر ولا ممكن فينبغي أن يحمل ذلك على أداء الواجبات ثم ذكر أن من أتى بالإيمان والأعمال الصالحات كانت له الدرجات العلى ثم فسرها فقال جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الانْهَارُ وفي الآية تنبيه على حصول العفو لأصحاب الكبائر لأنه تعالى جعل الدرجات العلى من الجنة لمن أتى ربه بالإيمان والأعمال الصالحة فسائر الدرجات التي هي غير عالية لا بد وأن تكون لغيرهم ما هم إلا العصاة من أهل الإيمان أما قوله وَذالِكَ جَزَاء مَن تَزَكَّى فقال ابن عباس يريد من قال لا إله إلا الله وأقول لما دلت هذه الآية على أن الدرجات العالية هي جزاء من تزكى أي تطهر عن الذنوب وجب بحكم ذلك الخطاب أن الدرجات التي لا تكون عالية أن لا تكون جزاء من تزكى فهي لغيرهم ممن يكون قد أتى بالمعاصي وعفا الله بفضله ورحمته عنهم واعلم أنه ليس في القرآن أن فرعون فعل بأولئك القوم المؤمنين ما أوعدهم به ولكن ثبت ذلك في الأخبار
وَلَقَدْ أَوْحَيْنَآ إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِى فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِى الْبَحْرِ يَبَساً لاَّ تَخَافُ دَرَكاً وَلاَ تَخْشَى فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِيَهُمْ مِّنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَمَا هَدَى

واعلم أن في قوله وَلَقَدْ أَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِى دلالة على أن موسى عليه السلام في تلك الحالة كثر مستجيبوه فأراد الله تعالى تمييزهم من طائفة فرعون وخلاصهم فأوحى إليه أن يسري بهم ليلاً والسري اسم لسير الليل والإسراء مثله فإن قيل ما الحكمة في أن يسري بهم ليلاً قلنا لوجوه أحدها أن يكون اجتماعهم لا بمشهد من العدو فلا يمنعهم عن استكمال مرادهم في ذلك وثانيها ليكون عائقاً عن طلب فرعون ومتبعيه وثالثها ليكون إذا تقارب العسكران لا يرى عسكر موسى عسكر فرعون فلا يهابوهم أما قوله فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِى الْبَحْرِ يَبَساً ففيه وجهان الأول أي فاجعل لهم من قولهم ضرب له في ماله سهماً وضرب اللبن عمله والثاني بين لهم طريقاً في البحر بالضرب بالعصا وهو أن يضرب البحر بالعصا حتى ينفلق فعدى الضرب إلى الطريق والحاصل أنه أريد بضرب الطريق جعل الطريق بالضرب يبساً ثم بين تعالى أن جميع أسباب الأمن كان حاصلاً في ذلك الطريق أحدها أنه كان يبساً قرىء يابساً ويبساً بفتح الياء وتسكين الباء فمن قال يابساً جعله بمعنى الطريق ومن قال يبساً بتحريك الباء فاليبس واليابس شيء واحد والمعنى طريقاً أيبس ومن قال يبساً بتسكين الباء فهو مخفف عن اليبس والمراد أنه ما كان فيه وحل ولا نداوة فضلاً عن الماء وثانيها قوله لاَّ تَخَافُ دَرَكاً وَلاَ تَخْشَى أي لا تخاف أن يدركك فرعون فإني أحول بينك وبينه بالتأخير قال سيبويه قوله تَخَافُ رفعه على وجهين أحدهما على الحال كقولك غير خائف ولا خاش والثاني على الإبتداء أي أنت لا تخاف وهذا قول الفراء قال الأخفش والزجاج المعنى لا تخاف فيه كقوله وَاتَّقُواْ يَوْمًا لاَّ تَجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ ( البقرة 48 ) أي لا تجزي فيه نفس وقرأ حمزة لا تخف وفيه وجهان أحدهما أنه نهي والثاني قال أبو علي جعله جواب الشرط على معنى إن تضرب لا تخف وعلى هذه القراءة ذكروا في قوله وَلاَ تَخْشَى ثلاثة أوجه أحدهما أن يستأنف كأنه قيل وأنت لا تخشى أي ومن شأنك أنك آمن لا تخشى وثانيها أن لا تكون الألف هي الألف المنقلبة عن الياء التي هي لام الفعل ولكن زائدة للإطلاق من أجل الفاصلة كقوله تعالى فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاْ ( الأحزاب 48 ) وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَاْ ( الأحزاب 10 ) وثالثها أن يكون مثل قوله وتضحك مني شيخة عبشمية < / 1 }
كأن لم ترى قبلي أسيراً يمانياً
وثالثها قوله وَلاَ تَخْشَى والمعنى أنك لا تخاف إدراك فرعون ولا تخشى الغرق بالماء أما قوله فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ قال أبو مسلم زعم رواة اللغة أن أتبعهم وتبعهم واحد وذلك جائز ويحتمل أن تكون الباء زائدة والمعنى أتبعهم فرعون جنوده كقوله تعالى لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِى وَلاَ بِرَأْسِى ( طه 94 ) أسرى بعبده وقال الزجاج قرىء ( فأتبعهم فرعون

وجنوده ) أي ومعه جنوده وقرىء بِجُنُودِهِ ومعناه ألحق جنوده بهم ويجوز أن يكون بمعنى معهم أما قوله فَغَشِيَهُمْ فالمعنى علاهم وسترهم وما غشيهم تعظيم للأمر أي غشيهم ما لا يعلم كنهه إلا الله تعالى وقرىء ( فغشاهم من اليم ما غشيهم ) وفاعل غشاهم إما الله سبحانه وتعالى أو ما غشيهم أو فرعون لأنه الذي ورط جنوده وتسبب في هلاكهم أما قوله وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَمَا هَدَى فاحتج القاضي به وقال لو كان الضلال من خلق الله تعالى لما جاز أن يقال وأضل فرعون قومه بل وجب أن يقال الله تعالى أضلهم ولأن الله تعالى ذمه بذلك فكيف يجوز أن يكون خالقاً للكفر لأن من ذم غيره بشيء لا بد وأن يكون هو غير فاعل لذلك الفعل وإلا لاستحق ذلك الذم وقوله وَمَا هَدَى تهكم به في قوله وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلاَّ سَبِيلَ الرَّشَادِ ( غافر 29 ) ولنذكر القصة وما فيها من المباحث قال ابن عباس رضي الله عنهما لما أمر الله تعالى موسى أن يقطع بقومه البحر وكان موسى عليه السلام وبنو إسرائيل استعاروا من قوم فرعون الحلى والدواب لعيد يخرجون إليه فخرج بهم ليلاً وهم ستمائة ألف وثلاثة آلاف ونيف ليس فيهم ابن ستين ولا عشرين وقد كان يوسف عليه السلام عهد إليهم عند موته أن يخرجوا بعظامه معهم من مصر فلم يخرجوا بها فتحير القوم حتى دلتهم عجوز على موضع العظام فأخذوها فقال موسى عليه السلام للعجوز احتكمي فقالت أكون معك في الجنة وذكر ابن عباس أن محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) وأبا بكر هجموا على رجل من العرب وامرأة ليس لهم إلا عنز فذبحوها لهما فقال عليه السلام إذا سمعت برجل قد ظهر بيثرب فاته فلعل الله يرزقك منه خيراً فلما سمع بظهور الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) أتاه مع امرأته فقال أتعرفني قال نعم عرفتك فقال له احتكم فقال ثمانون ضانية فأعطاه إياها وقال له ( أما إن عجوز بني إسرائيل خير منك ) وخرج فرعون في طلب موسى عليه السلام وعلى مقدمته ألف ألف وخمسمائة ألف سوى الجنبين والقلب فلما انتهى موسى إلى البحر قال ههنا أمرت ثم قال موسى عليه السلام للبحر انفرق فأبى فأوحى الله إليه أن اضرب بعصاك البحر فضربه فانفلق فقال لهم موسى عليه السلام ادخلوا فيه فقالوا كيف وأرضه رطبة فدعا الله فهبت عليه الصبا فجفت فقالوا نخاف الغرق في بعضنا فجعل بينهم كوى حتى يرى بعضهم بعضاً ثم دخلوا حتى جاوزوا البحر فأقبل فرعون إلى تلك الطرق فقال قومه له إن موسى قد سحر البحر فصار كما ترى وكان على فرس حصان وأقبل جبريل عليه السلام على فرس أنثى في ثلاثة وثلاثين من الملائكة فصار جبريل عليه السلام بين يدي فرعون وأبصر الحصان الفرس الحجر فاقتحم بفرعون على أثرها وصاحت الملائكة في الناس الحقوا الملك حتى إذا دخل آخرهم وكاد أولهم أن يخرج التقى البحر عليهم فغرقوا فسمع بنو إسرائيل خفقة البحر عليهم فقالوا ما هذا يا موسى قال قد أغرق الله فرعون وقومه فرجعوا لينظروا إليهم فقالوا يا موسى ادع الله أن يخرجهم لنا حتى ننظر إليهم فدعا فلفظهم البحر إلى الساحل وأصابوا من سلاحهم وذكر ابن عباس أن جبريل عليه السلام قال يا محمد لو رأيتني وأنا أدس فرعون في الماء والطين مخافة أن يتوب فهذا معنى قوله فَغَشِيَهُمْ مّنَ الْيَمّ مَا غَشِيَهُمْ وفي القصة أبحاث
البحث الأول روي في الأخبار أن موسى عليه السلام لما ضرب بعصاه البحر حصل اثنا عشر طريقاً يابساً يتهيأ طروقه وبقي الماء قائماً بين الطريق والطريق كالطود العظيم وهو الجبل فأخذ كل سبط من بني إسرائيل في طريق من هذه الطرق ومنهم من قال بل حصل طريق واحد وحجة القول الأول الأخبار ومن القرآن قوله تعالى فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ ( الشعراء 63 ) وذلك لا يحصل إلا إذا حصل هناك طرق

حتى يكون الماء القائم بين الطريقين كالطود العظيم وحجة القول الثاني ظاهر قوله فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِى الْبَحْرِ يَبَساً وذلك يتناول الطريق الواحد وإن أمكن حمله على الطرق نظراً إلى الجنس
البحث الثاني روي أن بني إسرائيل بعد أن أظهر موسى عليه السلام لهم الطريق وبينها لهم تعنتوا وقالوا نريد أن يرى بعضنا بعضاً وهذا كالبعيد وذلك أن القوم لما أبصروا مجيء فرعون صاروا في نهاية الخوف والخائف إذا وجد طريق الفرار والخلاص كيف يتفرغ للتعنت البارد
البحث الثالث أن فرعون كان عاقلاً بل كان في نهاية الدهاء فكيف اختار إلقاء نفسه إلى التهلكة فإنه كان يعلم من نفسه أن انفلاق البحر ليس بأمره فعند هذا ذكروا وجهين أحدهما أن جبريل عليه السلام كان على الرمكة فتبعه فرس فرعون ولقائل أن يقول هذا بعيد لأنه يبعد أن يكون خوض الملك في أمثال هذه المواضع مقدماً على خوض جميع العسكر وما ذكروه إنما يتم إذا كان الأمر كذلك وأيضاً فلو كان الأمر على ما قالوه لكان فرعون في ذلك الدخول كالمجبور وذلك مما يزيده خوفاً ويحمله على الإمساك في أن لا يدخل وأيضاً فأي حاجة لجبريل عليه السلام إلى هذه الحيلة وقد كان يمكنه أن يأخذه مع قومه ويرميه في الماء ابتداء بل الأولى أن يقال إنه أمر مقدمة عسكره بالدخول فدخلوا وما غرقوا فغلب على ظنه السلامة فلما دخل الكل أغرقهم الله تعالى
البحث الرابع أن الذي نقل عن جبريل عليه السلام أنه كان يدسه في الماء والطين خوفاً من أن يؤمن فبعيد لأن المنع من الإيمان لا يليق بالملائكة والأنبياء عليهم السلام
البحث الخامس الذي روي أن موسى عليه السلام كلم البحر قال له انفلق لي لأعبر عليك فقال البحر لا يمر علي رجل عاص فهو غير ممتنع على أصولنا لأن عندنا البنية ليست شرطاً للحياة وعند المعتزلة أن ذلك على لسان الحال لا على لسان المقال والله أعلم
يابَنِى إِسْرَاءِيلَ قَدْ أَنجَيْنَاكُمْ مِّنْ عَدُوِّكُمْ وَوَاعَدْنَاكُمْ جَانِبَ الطُّورِ الاٌّ يْمَنَ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَلاَ تَطْغَوْاْ فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِى وَمَن يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِى فَقَدْ هَوَى وَإِنِّى لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحَاً ثُمَّ اهْتَدَى
اعلم أنه تعالى لما أنعم على قوم موسى عليه السلام بأنواع النعم ذكرهم إياها ولا شك أن إزالة المضرة يجب أن تكون متقدمة على إيصال المنفعة ولا شك أن إيصال المنفعة الدينية أعظم في كونه نعمة من إيصال المنفعة الدنيوية فلهذا بدأ الله تعالى بقوله أَنجَيْنَاكُمْ مّنْ عَدُوّكُمْ وهو إشارة إلى إزالة الضرر فإن فرعون كان ينزل بهم من أنواع الظلم كثيراً من القتل والإذلال والإخراج والإتعاب في الأعمال ثم ثنى بذكر

المنفعة الدينية وهي قوله وَوَاعَدْنَاكُمْ جَانِبَ الطُّورِ الاْيْمَنَ ووجه المنفعة فيه أنه أنزل في ذلك الوقت عليهم كتاباً فيه بيان دينهم وشرح شريعتهم ثم ثلث بذكر المنفعة الدنيوية وهي قوله وَنَزَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ ثم زجرهم عن العصيان بقوله وَلاَ تَطْغَوْاْ فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِى ثم بين أن من عصى ثم تاب كان مقبولاً عند الله بقوله وَإِنّى لَغَفَّارٌ لّمَن تَابَ وهذا بيان المقصود من الآية ثم ههنا مسائل
المسألة الأولى قرأ حمزة والكسائي قد أنجيتكم ووعدتكم إلى قوله مِن طَيّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ كلها بالتاء إلا قوله وَنَزَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى فإنها بالنون وقرأ الباقون كلها بالنون وقرأ نافع وعاصم وواعدناكم وقرأ حمزة والكسائي وواعدتكم
المسألة الثانية قال الكلبي لما جاوز موسى عليه السلام ببني إسرائيل البحر قالوا له أليس وعدتنا أن تأتينا من ربنا بكتاب فيه الفرائض والأحكام قال بلى ثم تعجل موسى إلى ربه ليأتيهم بالكتاب ووعدهم أن يأتيهم إلى أربعين ليلة من يوم انطلق وإنما قال وَوَاعَدْنَاكُمْ لأنه إنما واعد موسى أن يؤتيه التوراة لأجلهم وقال مقاتل إنما قال واعدناكم لأن الخطاب له وللسبعين المختارة والله أعلم
المسألة الثالثة قال المفسرون ليس للجبل يمين ولا يسار بل المراد أن طور سيناء عن يمين من انطلق من مصر إلى الشام وقرىء الأيمن بالجر على الجوار نحو حجر ضب خرب وانتفاع القوم بذلك إما لأن الله تعالى أنزل التوراة عليهم وفيها شرح دينهم وإما لأن الله تعالى لما كلم موسى على الطور حصل للقوم بسبب ذلك شرف عظيم
المسألة الرابعة قوله كُلُواْ ليس أمر إيجاب بل أمر إباحة كقوله وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ ( المائدة 2 )
المسألة الخامسة في الطيبات قولان أحدهما اللذائذ لأن المن والسلوى من لذائذ الأطعمة والثاني وهو قول الكلبي ومقاتل الحلال لأنه شيء أنزله الله تعالى إليهم ولم تمسه يد الآدميين ويجوز الجمع بين الوجهين لأن بين المعنيين معنى مشتركاً وتمام القول في هذه القصة تقدم في سورة البقرة
المسألة السادسة في قوله تعالى وَلاَ تَطْغَوْاْ فيه وجوه أحدها قال ابن عباس رضي الله عنهما لا تطغوا أي لا يظلم بعضكم بعضاً فيأخذه من صاحبه وثانيها قال مقاتل والضحاك لا تظلموا فيه أنفسكم بأن تتجاوزوا حد الإباحة وثالثها قال الكلبي لا تكفروا النعمة أي لا تستعينوا بنعمتي على مخالفتي ولا تعرضوا على الشكر ولا تعدلوا عن الحلال إلى الحرام
المسألة السابعة قرأ الأعمش والكسائي فيحل ومن يحلل كلاهما بالضم وروى الأعمش عن أصحاب عبد الله فيحل بالكسر ومن يحلل بالرفع وقراءة العامة بالكسر في الكلمتين أما من كسر فمعناه الوجوب من حل الدين يحل إذا وجب أداؤه ومنه قوله تعالى حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْى ُ مَحِلَّهُ ( البقرة 196 ) والمضموم في معنى النزول وقوله فَقَدْ هَوَى أي شقي وقيل فقد وقع في الهاوية يقال هوى يهوي هوياً إذا سقط من علو إلى أسفل

المسألة الثامنة اعلم أن الله تعالى وصف نفسه بكونه غافراً وغفوراً وغفاراً وبأن له غفراناً ومغفرة وعبر عنه بلفظ الماضي والمستقبل والأمر أما إنه وصف نفسه بكونه غافراً فقوله غَافِرِ الذَّنبِ ( غافر 3 ) وأما كونه غفوراً فقوله وَرَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَة ِ ( الكهف 58 ) وأما كونه غفاراً فقوله وَإِنّى لَغَفَّارٌ لّمَن تَابَ وأما الغفران فقوله غُفْرَانَكَ رَبَّنَا ( البقرة 285 ) وأما المغفرة فقوله وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَة ٍ لّلنَّاسِ ( الرعد 6 ) وأما صيغة الماضي فقوله في حق داود عليه السلام فَغَفَرْنَا لَهُ ذالِكَ ( ص 25 ) وأما صيغة المستقبل فقوله إِنَّ اللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء ( النساء 48 ) وقوله إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً ( الزمر 53 ) وقوله في حق محمد ( صلى الله عليه وسلم ) لّيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ( الفتح 2 ) وأما لفظ الاستغفار فقوله وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ( محمد 19 ) وفي حق نوح عليه السلام فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً ( نوح 10 ) وفي الملائكة وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَن فِى الاْرْضِ ( الشورى 5 ) واعلم أن الأنبياء عليهم السلام كلهم طلبوا المغفرة أما آدم عليه السلام فقال وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ ( الأعراف 23 ) وأما نوح عليه السلام فقال وَإِلاَّ تَغْفِرْ لِى وَتَرْحَمْنِى ( هود 47 ) وأما إبراهيم عليه السلام فقال وَالَّذِى أَطْمَعُ أَن يَغْفِرَ لِى خَطِيئَتِى يَوْمَ الدِينِ ( الشعراء 82 ) وطلبها لأبيه سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِي ( مريم 47 ) وأما يوسف عليه السلام فقال في إخوته لاَ تَثْرَيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ ( يوسف 92 ) وأما موسى عليه السلام ففي قصة القبطي رَبّ اغْفِرْ لِى وَلاخِى ( الأعراف 151 ) وأما داود عليه السلام فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ ( ص 24 ) أما سليمان عليه السلام رَبّ اغْفِرْ لِى وَهَبْ لِى مُلْكاً ( ص 35 ) وأما عيسى عليه السلام وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ( المائدة 118 ) وأما محمد ( صلى الله عليه وسلم ) فقول وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ( محمد 19 ) وأما الأمة فقوله وَالَّذِينَ جَاءوا مِن بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلإِخْوانِنَا ( الحشر 10 ) واعلم أن بسط الكلام ههنا أن نبين أولاً حقيقة المغفرة ثم نتكلم في كونه تعالى غافراً وغفوراً وغفاراً ثم نتكلم في أن مغفرته عامة ثم نبين أن مغفرته في حق الأنبياء عليهم السلام كيف تعقل مع أنه لا ذنب لهم ويتفرع على هذه الجملة استدلال أصحابنا في إثبات العفو وتقريره أن الذنب إما أن يكون صغيراً أو كبيراً بعد التوبة أو قبل التوبة والقسمان الأولان يقبح من الله عذابهما ويجب عليه التجاوز عنهما وترك القبيح لا يسمى غفراناً فتعين أن لا يتحقق الغفران إلا في القسم الثالث وهو المطلوب فإن قيل هذا يناقض صريح الآية لأنه أثبت الغفران في حق من استجمع أموراً أربعة التوبة والإيمان والعمل الصالح والاهتداء قلنا إن من تاب وآمن وعمل صالحاً ثم اهتدى ثم أذنب بعد ذلك كان تائباً ومؤمناً وآتياً بالعمل الصالح ومهتدياً ومع ذلك يكون مذنباً فحينئذ يستقيم كلامنا وههنا نكتة وهي أن العبد له أسماء ثلاثة الظالم والظلوم والظلام فالظالم فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لّنَفْسِهِ ( فاطر 32 ) والظلوم إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً ( الأحزاب 72 ) والظلام إذا كثر ذلك منه ولله في مقابلة كل واحد من هذه الأسماء اسم فكأنه تعالى يقول إن كنت ظالماً فأنا غافر وإن كنت ظلوماً فأنا غفور وإن كنت ظلاماً فأنا غفار وَإِنّى لَغَفَّارٌ لّمَن تَابَ وَامَنَ ( طه 82 )
المسألة التاسعة كثير اختلاف المفسرين في قوله تعالى ثُمَّ اهْتَدَى وسبب ذلك أن من تاب وآمن وعمل صالحاً فلا بد وأن يكون مهتدياً فما معنى قوله ثم اهتدى بعد ذكر هذه الأشياء والوجوه الملخصة فيه ثلاثة أحدها المراد منه الاستمرار على تلك الطريقة إذ المهتدي في الحال لا يكفيه ذلك في الفوز بالنجاة حتى يستمر عليه في المستقبل ويموت عليه ويؤكده قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ قَالُواْ رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُواْ

( فصلت 30 ) وكلمة ثم للتراخي في هذه الآية وليست لتباين المرتبتين بل لتباين الوقتين فكأنه تعالى قال الإتيان بالتوبة والإيمان والعمل الصالح مما قد يتفق لكل أحد ولا صعوبة في ذلك إنما الصعوبة في المداومة على ذلك والاستمرار عليه وثانيها المراد من قوله ثُمَّ اهْتَدَى أي علم أن ذلك بهداية الله وتوفيقه وبقي مستعيناً بالله في إدامة ذلك من غير تقصير عن ابن عباس وثالثها المراد من الإيمان الاعتقاد المبني على الدليل والعمل الصالح إشارة إلى أعمال الجوارح بقي بعد ذلك ما يتعلق بتطهير القلب من الأخلاق الذميمة وهو المسمى بالطريقة في لسان الصوفية ثم انكشاف حقائق الأشياء له وهو المسمى بالحقيقة في لسان الصوفية فهاتان المرتبتان هما المرادتان بقوله ثُمَّ اهْتَدَى
المسألة العاشرة منهم من قال تجب التوبة عن الكفر أولاً ثم الإتيان بالإيمان ثانياً واحتج عليه بهذه الآية فإنه تعالى قدم التوبة على الإيمان واحتج أصحابنا بهذه الآية على أن العمل الصالح غير داخل في الإيمان لأنه تعالى عطف العمل الصالح على الإيمان والمعطوف مغاير للمعطوف عليه
وَمَآ أَعْجَلَكَ عَن قَومِكَ يامُوسَى قَالَ هُمْ أُوْلا ءِ عَلَى أَثَرِى وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضَى
اعلم أن في قوله وَمَا أَعْجَلَكَ عَن قَومِكَ يامُوسَى مُوسَى دلالة على أنه قد تقدم قومه في المسير إلى المكان ويجب أن يكون المراد ما نبه عليه في قوله تعالى وَوَاعَدْنَاكُمْ جَانِبَ الطُّورِ الاْيْمَنَ ( طه 80 ) في هذه السورة وفي سائر السور كقوله وَواعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَة ً ( الأعراف 142 ) يريد الميقات عند الطور وعلى الآية سؤالات
السؤال الأول قوله وَمَا أَعْجَلَكَ استفهام وهو على الله محال الجواب أنه إنكار في صيغة الاستفهام ولا امتناع فيه
السؤال الثاني أن موسى عليه السلام لا يخلو إما أن يقال إنه كان ممنوعاً عن ذلك التقدم أو لم يكن ممنوعاً عنه فإن كان ممنوعاً كان ذلك التقدم معصية فيلزم وقوع المعصية من الأنبياء وإن قلنا إنه ما كان ممنوعاً كان ذلك الإنكار غير جائز من الله تعالى والجواب لعله عليه السلام ما وجد نصاً في ذلك إلا أنه باجتهاده تقدم فأخطأ في ذلك الاجتهاد فاستوجب العتاب
السؤال الثالث قال وَعَجِلْتُ والعجلة مذمومة والجواب إنها ممدوحة في الدين قال تعالى وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَة ٍ مّن رَّبّكُمْ وَجَنَّة ٍ ( آل عمران 133 )
السؤال الرابع قوله لِتَرْضَى يدل على أنه عليه السلام إنما فعل ذلك لتحصيل الرضا لله تعالى وذلك باطل من وجهين أحدهما أنه يلزم تجدد صفة الله تعالى والآخر أنه تعالى قبل حصول ذلك الرضا وجب أن يقال إنه تعالى ما كان راضياً عن موسى لأن تحصيل الحاصل محال ولما لم يكن راضياً عنه وجب

أن يكون ساخطاً عليه وذلك لا يليق بحال الأنبياء عليهم السلام الجواب المراد تحصيل دوام الرضا كما أن قوله ثُمَّ اهْتَدَى المراد دوام الاهتداء
السؤال الخامس قوله وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ يدل على أنه ذهب إلى الميعاد قبل الوقت الذي عينه الله تعالى له وإلا لم يكن ذلك تعجيلاً ثم ظن أن مخالفة أمر الله تعالى سبب لتحصيل رضاه وذلك لا يليق بأجهل الناس فضلاً عن كليم الله تعالى والجواب ما ذكرنا أن ذلك كان بالاجتهاد وأخطأ فيه
السؤال السادس قوله إِلَيْكَ يقتضي كون الله في الجهة لأن إلى لانتهاء الغاية الجواب توافقنا على أن الله تعالى لم يكن في الجبل فالمراد إلى مكان وعدك
السؤال السابع مَا أَعْجَلَكَ سؤال عن سبب العجلة فكان جوابه اللائق به أن يقول طلبت زيادة رضاك والشوق إلى كلامك وأما قوله هُمْ أُوْلاء عَلَى أَثَرِى فغير منطبق عليه كما ترى والجواب من وجهين الأول أن سؤال الله تعالى يتضمن شيئين أحدهما إنكار نفس العجلة والثاني السؤال عن سبب التقدم فكان أهم الأمرين عند موسى عليه السلام بالجواب هذا الثاني فقال لم يوجد مني إلا تقدم يسير لا يحتفل به في العادة وليس بيني وبين من سبقته إلا تقدم يسير يتقدم بمثله الوفد عن قومهم ثم عقبه بجواب السؤال عن العجلة فقال وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبّ لِتَرْضَى الثاني أنه عليه السلام لما ورد عليه من هيبة عتاب الله تعالى ما ورد ذهل عن الجواب المنطبق المترتب على حدود الكلام واعلم أن في قوله وَمَا أَعْجَلَكَ عَن قَومِكَ يامُوسَى مُوسَى دلالة على أنه تعالى أمره بحضور الميقات مع قوم مخصوصين واختلفوا في المراد بالقوم فقال بعضهم هم النقباء السبعون الذين قد اختارهم الله تعالى ليخرجوا معه إلى الطور فتقدمهم موسى عليه السلام شوقاً إلى ربه وقال آخرون القوم جملة بني إسرائيل وهم الذين خلفهم موسى مع هارون وأمره أن يقيم فيهم خليفة له إلى أن يرجع هو مع السبعين فقال هُمْ أُوْلاء عَلَى أَثَرِى يعني بالقرب مني ينتظرونني وعن أبي عمرو ويعقوب إثري بالكسر وعن عيسى بن عمر أثري بالضم وعنه أيضاً أولى بالقصر والأثر أفصح من الأثر وأما الأثر فمسموع في فرند السيف وهو بمعنى الأثر غريب
قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِى ُّ فَرَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ ياقَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِّن رَّبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَّوْعِدِى قَالُواْ مَآ أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَلَاكِنَّا حُمِّلْنَآ أَوْزَاراً مِّن زِينَة ِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذَلِكَ أَلْقَى السَّامِرِى ُّ فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَّهُ خُوَارٌ فَقَالُواْ هَاذَآ إِلَاهُكُمْ وَإِلَاهُ مُوسَى فَنَسِى َ أَفَلاَ يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلاَ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرّاً وَلاَ نَفْعاً

اعلم أنه تعالى لما قال لموسى وَمَا أَعْجَلَكَ عَن قَومِكَ ( طه 83 ) وقال موسى في جوابه وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبّ لِتَرْضَى ( طه 84 ) عرفه الله تعالى ما حدث من القوم بعد أن فارقهم مما كان يبعد أن يحدث لو كان معهم فقال فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِى ُّ وههنا مسائل
المسألة الأولى قالت المعتزلة لا يجوز أن يكون المراد أن الله تعالى خلق فيهم الكفر لوجهين الوجه الأول الدلائل العقلية الدالة على أنه لا يجوز من الله أن يفعل ذلك الثاني أنه قال وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِى ُّ ولو كان الله خلق الضلال فيهم لم يكن لفعل السامري فيه أثر وكان يبطل قوله وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِى ُّ وأيضاً فلأن موسى عليه السلام لما طالبهم بذكر سبب تلك الفتنة قال أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مّن رَّبّكُمْ فلو حصل ذلك بخلق الله تعالى لكان لهم أن يقولوا السبب فيه أن الله خلقه فينا لا ما ذكرت فكان يبطل تقسيم موسى عليه السلام وأيضاً فقال أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مّن رَّبّكُمْ ولو كان ذلك بخلقه لاستحال أن يغضب عليهم فيما هو الخالق له ولما بطل ذلك وجب أن يكون لقوله فَتَنَّا معنى آخر وذلك لأن الفتنة قد تكون بمعنى الامتحان يقال فتنت الذهب بالنار إذا امتحنته بالنار لكي يتميز الجيد من الرديء فههنا شدد الله التكليف عليهم وذلك لأن السامري لما أخرج لهم ذلك العجل صاروا مكلفين بأن يستدلوا بحدوث جملة العالم والأجسام على أن لها إلهاً ليس بجسم وحينئذ يعرفون أن العجل لا يصلح للإلهية فكان هذا التعبد تشديداً في التكليف فكان فتنة والتشديد في التكليف موجود قال تعالى أَحَسِبَ النَّاسُ أَن يُتْرَكُواْ أَن يَقُولُواْ ءامَنَّا وَهُمْ لاَ يُفْتَنُونَ ( العنكبوت 2 ) هذا تمام كلام المعتزلة قال الأصحاب ليس في ظهور صوت عن عجل متخذ من الذهب شبهة أعظم مما في الشمس والقمر والدليل الذي ينفي كون الشمس والقمر إلهاً أولى بأن ينفي كون ذلك العجل إلهاً فحينئذ لا يكون حدوث ذلك العجل تشديداً في التكليف فلا يصح حمل الآية عليه فوجب حمله على خلق الضلال فيهم قولهم أضاف الإضلال إلى السامري قلنا أليس أن جميع المسببات العادية تضاف إلى أسبابها في الظاهر وإن كان الموجد لها هو الله تعالى فكذا ههنا وأيضاً قرىء وأضلهم السامري أي وأشدهم ضلالاً السامري وعلى هذا لا يبقى للمعتزلة الاستدلال ثم الذي يحسم مادة الشغب التمسك بفصل الداعي على ما سبق تقريره في هذا الكتاب مراراً كثيرة
المسألة الثانية المراد بالقوم ههنا هم الذين خلفهم مع هارون عليه السلام على ساحل البحر وكانوا ستمائة ألف افتتنوا بالعجل غير أثني عشر ألفاً
المسألة الثالثة قال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية سعيد بن جبير كان السامري علجاً من أهل كرمان وقع إلى مصر وكان من قوم يعبدون البقر والذي عليه الأكثرون أنه كان من عظماء بني إسرائيل من قبيلة يقال لها السامرة قال الزجاج وقال عطاء عن ابن عباس بل كان رجلاً من القبط جاراً لموسى عليه السلام وقد آمن به

المسألة الرابعة روى في القصة أنهم أقاموا بعد مفارقته عشرين ليلة وحسبوها أربعين مع أيامها وقالوا قد أكملنا العدة ثم كان أمر العجل بعد ذلك والتوفيق بين هذا وبين قوله لموسى عند مقدمه فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ من وجهين الأول أنه تعالى أخبر عن الفتنة المترقبة بلفظ الموجودة الكائنة على عادته الثاني أن السامري شرع في تدبير الأمر لما غاب موسى عليه السلام وعزم على إضلالهم حال مفارقة موسى عليه السلام وكأنه قدر الفتنة موجودة
المسألة الخامسة إنما رجع موسى عليه السلام بعد ما استوفى الأربعين ذا القعدة وعشر ذي الحجة
المسألة السادسة ذكروا في الأسف وجوهاً أحدها أنه شدة الغضب وعلى هذا التقدير لا يلزم التكرار لأن قوله غضبان يفيد أصل الغضب وقوله أسفاً يفيد كماله وثانيها قال الأكثرون حزناً وجزعاً يقال أسف يأسف أسفاً إذا حزن فهو آسف وثالثها قال قوم الآسف المغتاظ وفرقوا بين الاغتياط والغضب بأن الله تعالى لا يوصف بالغيظ ويوصف بالغضب من حيث كان الغضب إرادة الإضرار بالمغضوب عليه والغيظ تغير يلحق المغتاظ وذلك لا يصح إلا على الأجسام كالضحك والبكاء ثم إن الله تعالى حكى عن موسى عليه السلام أنه عاتبهم بعد رجوعه إليهم قالت المعتزلة وهذا يدل على أنه ليس المراد من قوله فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ أنه تعالى خلق الكفر فيهم وإلا لما عاتبهم بل يجب أن يعاتب الله تعالى قال الأصحاب وقد فعل ذلك بقوله إِنْ هِى َ إِلاَّ فِتْنَتُكَ ( الأعراف 155 ) ومجموع تلك المعاتبات أمور أحدها قوله قَالَ ياقَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً وفيه سؤالان
السؤال الأول قوله أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ هذا الكلام إنما يتوجه عليهم لو كانوا معترفين بإله آخر سوى العجل أما لما اعتقدوا أنه لا إله سواه على ما أخبر الله تعالى عنهم أنهم قالوا هذا إلهكم وإله موسى كيف يتوجه عليهم هذا الكلام الجواب أنهم كانوا معترفين بالإله لكنهم عبدوا العجل على التأويل الذي يذكره عبدة الأصنام
السؤال الثاني ما المراد بذلك الوعد الحسن الجواب ذكروا وجوهاً أحدها أن المراد ما وعدهم من إنزال التوراة عليهم ليقفوا على الشرائع والأحكام ويحصل لهم بسبب ذلك مزية فيما بين الناس وهو الذي ذكره الله تعالى فيما تقدم من قوله وَوَاعَدْنَاكُمْ جَانِبَ الطُّورِ الاْيْمَنَ ( طه 80 ) وثانيها أن الوعد الحسن هو الوعد الصدق بالثواب على الطاعات وثالثها الوعد هو العهد وهو قول مجاهد وذلك العهد هو قوله تعالى وَلاَ تَطْغَوْاْ فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِى ( طه 81 ) إلى قوله ثُمَّ اهْتَدَى ( طه 82 ) والدليل عليه قوله بعد ذلك أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مّن رَّبّكُمْ فكأنه قال أفنسيتم ذلك الذي قال الله لكم ولا تطغوا فيه ورابعها الوعد الحسن ههنا يحتمل أن يكون وعداً حسناً في منافع الدين وأن يكون في منافع الدنيا أما منافع الدين فهو الوعد بإنزال الكتاب الشريف الهادي إلى الشرائع والأحكام والوعد بحصول الثواب العظيم في الآخرة وأما منافع الدنيا فهو أنه تعالى قبل إهلاك فرعون كان قد وعدهم أرضهم وديارهم وقد فعل ذلك ثم قال أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مّن رَّبّكُمْ فالمراد أفنسيتم ذلك العهد أم تعمدتم المعصية واعلم أن طول العهد يحتمل أموراً أحدها أفطال عليكم العهد بنعم الله تعالى من إنجائه إياكم من فرعون وغير ذلك من النعم المعدودة

المذكورة في أوائل سورة البقرة وهذا كقوله فَطَالَ عَلَيْهِمُ الاْمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ ( الحديد 16 ) وثانيها يروى أنهم عرفوا أن الأجل أربعون ليلة فجعلوا كل يوم بأزاء ليلة وردوه إلى عشرين قال القاضي هذا ركيك لأن ذلك لا يكاد يشتبه على أحد وثالثها أن موسى عليه السلام وعدهم ثلاثين ليلة فلما زاد الله تعالى فيها عشرة أخرى كان ذلك طول العهد وأما قوله أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مّن رَّبّكُمْ فهذا لا يمكن إجراؤه على الظاهر لأن أحداً لا يريد ذلك ولكن المعصية لما كانت توجب ذلك ومريد السبب مريد للمسبب بالعرض صح هذا الكلام واحتج العلماء بذلك على أن الغضب من صفات الأفعال لا من صفات الذات لأن صفة ذات الله تعالى لا تنزل في شيء من الأجسام أما قوله فَأَخْلَفْتُمْ مَّوْعِدِى فهذا يدل على موعد كان منه عليه السلام مع القوم وفيه وجهان أحدهما أن المراد ما وعدوه من اللحاق به والمجيء على أثره والثاني ما وعدوه من الإقامة على دينه إلى أن يرجع إليهم من الطور فعند هذا قالوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وفي أن قائل هذا الجواب من هو وجهان الأول أنهم الذين لم يعبدوا العجل فكأنهم قالوا إنا ما أخلفنا موعدك بملكنا أي بأمر كنا نملكه وقد يضيف الرجل فعل قريبه إلى نفسه كقوله تعالى وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ ( البقرة 50 ) وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا ( البقرة 72 ) وإن كان الفاعل لذلك آباءهم لا هم فكأنهم قالوا الشبهة قويت على عبدة العجل فلم نقدر على منعهم عنه ولم نقدر أيضاً على مفارقتهم لأنا خفنا أن يصير ذلك سبباً لوقوع التفرقة وزيادة الفتنة الوجه الثاني أن هذا قول عبدة العجل والمراد أن غيرنا أوقع الشبهة في قلوبنا وفاعل السبب فاعل المسبب ومخلف الوعد هو الذي أوقع الشبهة فإنه كان كالمالك لنا فإن قيل كيف يعقل رجوع قريب من ستمائة ألف إنسان من العقلاء المكلفين عن الدين الحق دفعة واحدة إلى عبادة العجل الذي يعرف فسادها بالضرورة ثم إن مثل هذا الجمع لما فارقوا الدين وأظهروا الكفر فكيف يعقل رجوعهم دفعة واحدة عن ذلك الدين بسبب رجوع موسى عليه السلام وحده إليهم قلنا هذا غير ممتنع في حق البله من الناس واعلم أن في بملكنا ثلاث قراءات قرأ حمزة والكسائي بضم الميم ونافع وعاصم بفتح الميم وأبو عمرو وابن عامر وابن كثير بالكسر أما الكسر والفتح فهما واحد وهما لغتان مثل رطل ورطل وأما الضم فهو السلطان ثم إن القوم فسروا ذلك العذر المجمل فقالوا وَلَاكِنَّا حُمّلْنَا أَوْزَاراً مّن زِينَة ِ الْقَوْمِ قرأ حمزة والكسائي وأبو عمرو وعاصم في رواية أبي بكر حملنا مخففة من الحمل وقرأ ابن كثير ونافع وحفص وابن عامر حملنا مشددة فمن قرأ بالتخفيف فمعناه حملنا مع أنفسنا ما كنا استعرناه من القوم ومن قرأ بالتشديد ففيه وجوه أحدها أن موسى عليه السلام حملهم على ذلك أي أمرهم باستعارة الحلي والخروج بها فكأنه ألزمهم ذلك وثانيها جعلنا كالضامن لها إلى أن نؤديها إلى حيث يأمرنا الله وثالثها أن الله تعالى حملهم ذلك على معنى أنه ألزمهم فيه حكم المغنم أما الأوزار فهي الأثقال ومن ذلك سمي الذنب وزراً لأنه ثقل ثم فيه احتمالات أحدها أنه لكثرتها كانت أثقالاً وثانيها أن المغانم كانت محرمة عليهم فكان يجب عليهم حفظها من غير فائدة فكانت أثقالاً وثالثها المراد بالأوزار الآثام والمعنى حملنا آثاماً روي في الخبر أن هارون عليه السلام قال إنها نجسة فتطهروا منها وقال السامري إن موسى عليه السلام إنما احتبس عقوبة بالحلي فيجوز أن يكونوا أرادوا هذا القول وقد يقول الإنسان للشيء الذي يلزمه رده هذا كله إثم وذنب ورابعها أن ذلك الحلي كان القبط يتزينون به في مجامع لهم يجري فيها الكفر لا جرم أنها وصفت بكونها

أوزاراً كما يقال مثله في آلات المعاصي أما قوله فَقَذَفْنَاهَا فذكروا فيه وجوهاً في أنهم أين قذفوها الوجه الأول قذفوها في حفرة كان هارون عليه السلام أمرهم بجمع الحلي فيها انتظاراً لعود موسى عليه السلام والوجه الثاني قذفوها في موضع أمرهم السامري بذلك الوجه الثالث في موضع جمع فيه النار ثم قالوا فكذلك ألقى السامري أي فعل السامري مثل ما فعلنا أما قوله فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَّهُ خُوَارٌ فاختلفوا في أنه هل كان ذلك الجسد حياً أم لا فالقول الأول لا لأنه لا يجوز إظهار خرق العادة على يد الضال بل السامري صور صورة على شكل العجل وجعل فيها منافذ ومخارق بحيث تدخل فيها الرياح فيخرج صوت يشبه صوت العجل والقول الثاني أنه صار حياً وخار كما يخور العجل واحتجوا عليه بوجوه أحدها قوله فَقَبَضْتُ قَبْضَة ً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ ( طه 96 ) ولو لم يصر حياً لما بقي لهذا الكلام فائدة وثانيها أنه تعالى سماه عجلاً والعجل حقيقة في الحيوان وسماه جسداً وهو إنما يتناول الحي وثالثها أثبت له الخوار وأجابوا عن حجة الأولين بأن ظهور خوارق العادة على يد مدعي الإلهية جائز لأنه لا يحصل الإلتباس وههنا كذلك فوجب أن لا يمتنع وروى عكرمة عن ابن عباس أن هارون عليه السلام مر بالسامري وهو يصنع العجل فقال ما تصنع فقال أصنع ما ينفع ولا يضر فادع لي فقال اللهم أعطه ما سأل فلما مضى هارون قال السامري اللهم إني أسألك أن يخور فخار وعلى هذا التقدير يكون ذلك معجزاً للنبي أما قوله فَقَالُواْ هَاذَا إِلَاهُكُمْ وَإِلَاهُ مُوسَى ففيه إشكال وهو أن القوم إن كانوا في الجهالة بحيث اعتقدوا أن ذلك العجل المعمول في تلك الساعة هو الخالق للسموات والأرض فهم مجانين وليسوا بمكلفين ولأن مثل هذا الجنون على مثل ذلك الجمع العظيم محال وإن لم يعتقدوا ذلك فكيف قالوا هذا إلهكم وإله موسى وجوابه لعلهم كانوا من الحلولية فجوزوا حلول الإله أو حلول صفة من صفاته في ذلك الجسم وإن كان ذلك أيضاً في غاية البعد لأن ظهور الخوار لا يناسب الإلهية ولكن لعل القوم كانوا في نهاية البلادة والجلافة وأما قوله فنسي ففيه وجوه الأول أنه كلام الله تعالى كأنه أخبر عن السامري أنه نسي الاستدلال على حدوث الأجسام وأن الإله لايحل في شيء ولا يحل فيه شيء ثم إنه سبحانه بين المعنى الذي يجب الاستدلال به وهو قوله أَفَلاَ يَرَوْنَ أَنَّا لاَ يَرْجِعُونَ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلاَ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرّاً أي لم يخطر ببالهم أن من لا يتكلم ولا يضر ولا ينفع لا يكون إلهاً ولا يكون للإله تعلق به في الحالية والمحلية الوجه الثاني أن هذا قول السامري وصف به موسى عليه السلام والمعنى أن هذا إلهكم وإله موسى فنسي موسى أن هذا هو الإله فذهب يطلبه في موضع آخر وهو قول الأكثرين الوجه الثالث فنسي وقت الموعد في الرجوع أما قوله يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلاَ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرّاً وَلاَ نَفْعاً فهذا استدلال على عدم إلهيتها بأنها لا تتكلم ولا تنفع ولا تضر وهذا يدل على أن الإله لا بد وأن يكون موصوفاً بهذه الصفات وهو كقوله تعالى في قصة إبراهيم عليه السلام لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَلاَ يَبْصِرُ وَلاَ يُغْنِى عَنكَ شَيْئاً ( مريم 42 ) وإن موسى عليه السلام في أكثر الأمر لا يعول إلا على دلائل إبراهيم عليه السلام بقي ههنا بحثان
البحث الأول قال الزجاج الاختيار أن لا يرجع بالرفع بمعنى أنه لا يرجع وهذا كقوله وَحَسِبُواْ أَلاَّ تَكُونَ فِتْنَة ٌ فَعَمُواْ وَصَمُّواْ ( المائدة 71 ) بمعنى أنه لا تكون وقرىء بالنصب أيضاً على أن أن هذه هي

الناصبة للأفعال
البحث الثاني هذه الآية تدل على وجوب النظر في معرفة الله تعالى وقال في آية أخرى أَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّهُ لاَ يُكَلّمُهُمْ وَلاَ يَهْدِيهِمْ سَبِيلاً ( الأعراف 148 ) وهو قريب في المعنى من قوله في ذم عبدة الأصنام أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا ( الأعراف 195 ) وليس المقصود من هذا أن العجل لو كان يكلمهم لكان إلهاً لأن الشيء يجوز أن يكون مشروطاً بشروط كثيرة ففوات واحد منها يقتضي فوات المشروط ولكن حصول الواحد فيها لا يقتضي حصول المشروط الثالث قال بعض اليهود لعلي عليه السلام ما دفنتم نبيكم حتى اختلفتم فقال إنما اختلفنا عنه وما اختلفنا فيه وأنتم ما جفت أقدامكم من ماء البحر حتى قلتم لنبيكم اجعل لنا إلهاً كما لهم آلهة
وَلَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِن قَبْلُ ياقَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُمْ بِهِ وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِى وَأَطِيعُوا أَمْرِى قَالُواْ لَن نَّبْرَحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسَى
اعلم أن هارون عليه السلام إنما قال ذلك شفقة منه على نفسه وعلى الخلق أما شفقته على نفسه فلأنه كان مأموراً من عند الله بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وكان مأموراً من عند أخيه موسى عليه السلام بقوله اخْلُفْنِى فِى قَوْمِى وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ ( الأعراف 142 ) فلو لم يشتغل بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لكان مخالفاً لأمر الله تعالى ولأمر موسى عليه السلام وذلك لا يجوز أوحى الله تعالى إلى يوشع بن نون أني مهلك من قومك أربعين ألفاً من خيارهم وستين ألفاً من شرارهم فقال يا رب هؤلاء الأشرار فما بال الأخيار فقال إنهم لم يغضبوا لغضبي وقال ثابت البناني قال أنس قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) من أصبح وهمه غير الله تعالى فليس من الله في شيء ومن أصبح لا يهتم بالمسلمين فليس منهم وعن الشعبي عن النعمان بن بشير عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( مثل المؤمنين في تواددهم وتراحمهم وتعاطفهم كمثل الجسد إذا اشتكى عضو منه تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى ) وقال أبو علي الحسن الغوري كنت في بعض المواضع فرأيت زورقاً فيها دنان مكتوب عليها لطيف فقلت للملاح إيش هذا فقال أنت صوفي فضولي وهذه خمور المعتضد فقلت له أعطني ذلك المدرى فقال لغلامه اعطه حتى نبصر إيش يعمل فأخذت المدرى وصعدت الزورق فكنت أكسر دنا دنا والملاح يصيح حتى بقي واحد فأمسكت فجاء صاحب السفينة فأخذني وحملني إلى المعتضد وكان سيفه قبل كلامه فلما وقع بصره علي قال من أنت قلت المحتسب قال من ولاك الحسبة قلت الذي ولاك الخلافة قال لم كسرت هذه الدنان قلت شفقة عليك إذا لم تصل يدي إلى دفع مكروه عنك قال فلم أبقيت هذا الواحد قلت إني لما كسرت هذه الدنان فإني إنما كسرتها حمية في دين الله فلما وصلت إلى هذا أعجبت فأمسكت ولو بقيت كما كنت لكسرته فقال اخرج يا شيخ فقد وليتك الحسبة فقلت كنت أفعله لله تعالى فلا أحب أن أكون شرطياً وأما الشفقة على المسلمين فلأن الإنسان

يجب أن يكون رقيق القلب مشفقاً على أبناء جنسه وأي شفقة أعظم من أن يرى جمعاً يتهافتون على النار فيمنعهم منها وعن أبي سعيد الخدري عنه عليه السلام ( يقول الله تعالى اطلبوا الفضل عند الرحماء من عبادي تعيشوا في أكنافهم فإني جعلت فيهم رحمتي ولا تطلبوها في القاسية قلوبهم فإن فيهم غضبي ) وعند عبد الله بن أبي أوفى قال ( خرجت أريد النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فإذا أبو بكر وعمر معه فجاء صغير فبكى فقال لعمر ضم الصبي إليك فإنه ضال فأخذه عمر فإذا امرأة تولول كاشفة رأسها جزعاً على ابنها فقال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أدرك المرأة فناداها فجاءت فأخذت ولدها وجعلت تبكي والصبي في حجرها فالتفتت فرأت النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فاستحيت فقال عليه السلام عند ذلك أترون هذه رحيمة بولدها قالوا يا رسول الله كفى بهذه رحمة فقال ( والذي نفسي بيده إن الله أرحم بالمؤمنين من هذه بولدها ) ويروى ( أنه بينا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) جالس ومعه أصحابه إذ نظر إلى شاب على باب المسجد فقال من أراد أن ينظر إلى رجل من أهل النار فلينظر إلى هذا فسمع الشاب ذلك فولى فقال إلهي وسيدي هذا رسولك يشهد علي بأني من أهل النار وأنا أعلم أنه صادق فإذا كان الأمر كذلك فأسألك أن تجعلني فداء أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وتشعل النار بي حتى تبر يمينه ولا تشعل النار بأحد آخر فهبط جبريل عليه السلام وقال ( يا محمد بشر الشاب بأني قد أنقذته من النار بتصديقه لك وفدائه أمتك بنفسه وشفقته على الخلق ) إذا ثبت ذلك فاعلم أن الأمر بالمعروف والشفقة على المسلمين واجب ثم إن هارون عليه السلام رأى القوم متهافتين على النار ولم يبال بكثرتهم ولا بقوتهم بل صرح بالحق فقال قَبْلُ ياقَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُمْ بِهِ الآية وههنا دقيقة وهي أن الرافضة تمسكوا بقوله عليه السلام لعلي ( أنت مني بمنزلة هرون من موسى ) ثم إن هرون ما منعته التقية في مثل هذا الجمع بل صعد المنبر وصرح بالحق ودعا الناس إلى متابعة نفسه والمنع من متابعة غيره فلو كانت أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) على الخطأ لكان يجب على علي عليه السلام أن يفعل ما فعله هارون عليه السلام وأن يصعد على المنبر من غير تقية وخوف وأن يقول فَاتَّبِعُونِى وَأَطِيعُواْ أَمْرِى فلما لم يفعل ذلك علمنا أن الأمة كانوا على الصواب واعلم أن هرون عليه السلام سلك في هذا الوعظ أحسن الوجوه لأنه زجرهم عن الباطل أولاً بقوله إِنَّمَا فُتِنتُمْ بِهِ ثم دعاهم إلى معرفة الله تعالى ثانياً بقوله وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمَنُ ثم دعاها ثالثاً إلى معرفة النبوة بقوله فَاتَّبِعُونِى ثم دعاهم إلى الشرائع رابعاً بقوله وَأَطِيعُواْ أَمْرِى وهذا هو الترتيب الجيد لأنه لا بد قبل كل شيء من إماطة الأذى عن الطريق وهو إزالة الشبهات ثم معرفة الله تعالى هي الأصل ثم النبوة ثم الشريعة فثبت أن هذا الترتيب على أحسن الوجوه وإنما قال وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمَنُ فخص هذا الموضع باسم الرحمن لأنه كان ينبئهم بأنهم متى تابوا قبل الله توبتهم لأنه هو الرحمن الرحيم ومن رحمته أن خلصهم من آفات فرعون ثم إنهم لجهلهم قابلوا هذا الترتيب الحسن في الاستدلال بالتقليد والجحود فقالوا لَن نَّبْرَحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسَى كأنهم قالوا لا نقبل حجتك ولكن نقبل قول موسى وعادة المقلد ليس إلا ذاك
قَالَ ياهَارُونُ مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاَّ تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِى قَالَ يَبْنَؤُمَّ لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِى وَلاَ بِرَأْسِى إِنِّى خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِى إِسْرءِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِى

اعلم أن الطاعنين في عصمة الأنبياء عليهم السلام يتمسكون بهذه الآية من وجوه أحدها أن موسى عليه السلام إما أن يكون قد أمر هرون باتباعه أو لم يأمره فإن أمره به فإما أن يكون هرون قد اتبعه أو لم يتبعه فإن اتبعه كانت ملامة موسى لهارون معصية وذنباً لأن ملامة غير المجرم معصية وإن لم يتبعه كان هارون تاركاً للواجب فكان فاعلاً للمعصية وأما إن قلنا إن موسى عليه السلام ما أمره باتباعه كانت ملامته إياه بترك الاتباع معصية فثبت أن على جميع التقديرات يلزم إسناد المعصية إما إلى موسى أو إلى هرون وثانيها قول موسى عليه السلام أَفَعَصَيْتَ أَمْرِى استفهام على سبيل الإنكار فوجب أن يكون هارون قد عصاه وأن يكون ذلك العصيان منكراً وإلا لكان موسى عليه السلام كاذباً وهو معصية فإذا فعل هارون ذلك فقد فعل المعصية وثالثها قوله أَمْرِى قَالَ يَبْنَؤُمَّ لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِى وَلاَ بِرَأْسِى وهذا معصية لأن هارون عليه السلام قد فعل ما قدر عليه من النصيحة والوعظ والزجر فإن كان موسى عليه السلام قد بحث عن الواقعة وبعد أن علم أن هرون قد فعل ما قدر عليه كان الأخذ برأسه ولحيته معصية وإن فعل ذلك قبل تعرف الحال كان ذلك أيضاً معصية ورابعها إن هارون عليه السلام قال لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِى وَلاَ بِرَأْسِى فإن كان الأخذ بلحيته وبرأسه جائزاً كان قول هارون لا تأخذ منعاً له عما كان له أن يفعله فيكون ذلك معصية وإن لم يكن ذلك الأخذ جائزاً كان موسى عليه السلام فاعلاً للمعصية فهذه أمثلة لطيفة في هذا الباب والجواب عن الكل أنا بينا في سورة البقرة في تفسير قوله تعالى فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا ( البقرة 36 ) أنواعاً من الدلائل الجلية في أنه لا يجوز صدور المعصية من الأنبياء وحاصل هذه الوجوه تمسك بظواهر قابلة للتأويل ومعارضة ما يبعد عن التأويل بما يتسارع إليه التأويل غير جائز إذا ثبتت هذه المقدمة فاعلم أن لنا في الجواب عن هذه الإشكالات وجوهاً أحدها أنا وإن اختلفنا في جواز المعصية على الأنبياء لكن اتفقنا على جواز ترك الأولى عليهم وإن كان كذلك فالفعل الذي يفعله أحدهما ويمنعه الآخر أعني بهما موسى وهارون عليهما السلام لعله كان أحدهما أولى والآخر كان ترك الأولى فلذلك فعَله أحدهما وتركه الآخر فإن قيل هذا التأويل غير جائز لأن كل واحد منهما كان جازماً فيما يأتي به فعلاً كان أو تركاً وفعل المندوب وتركه لا يجزم به قلنا تقييد المطلق بالدليل غير ممتنع فنحن نحمل ذلك الجزم في الفعل والترك على أن المراد افعل ذلك أو اتركه إن كنت تريد الأصلح وقد يترك ذلك الشرط إذا كان تواطؤهما على رعايته معلوماً متقرراً وثانيها أن موسى عليه السلام أقبل وهو غضبان على قومه فأخذ برأس أخيه وجره إليه كما يفعل الإنسان بنفسه مثل ذلك عند الغضب فإن الغضبان المتفكر قد يعض على شفتيه ويفتل أصابعه ويقبض لحيته فأجرى موسى عليه السلام أخاه هرون

مجرى نفسه لأنه كان أخاه وشريكه فصنع به ما يصنع الرجل بنفسه في حال الفكر والغضب فأما قوله لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِى وَلاَ بِرَأْسِى فلا يمتنع أن يكون هرون عليه السلام خاف من أن يتوهم بنو إسرائيل من سوء ظنهم أنه منكر عليه غير معاون له ثم أخذ في شرح القصة فقال إِنّى خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِى إِسْرءيلَ وثالثها أن بني إسرائيل كانوا على نهاية سوء الظن بموسى عليه السلام حتى أن هارون غاب عنهم غيبة فقالوا لموسى عليه السلام أنت قتلته فلما واعد الله تعالى موسى عليه السلام ثلاثين ليلة وأتمها بعشر وكتب له في الألواح من كل شيء ثم رجع فرآى في قومه ما رآى فأخذ برأس أخيه ليدنيه فيتفحص عن كيفية الواقعة فخاف هارون عليه السلام أن يسبق إلى قلوبهم ما لا أصل له فقال إشفاقاً على موسى لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي لئلا يظن القوم ما لا يليق بك ورابعها قال صاحب ( الكشاف ) كان موسى عليه السلام رجلاً حديداً مجبولاً على الحدة والخشونة والتصلب في كل شيء شديد الغضب لله تعالى ولدينه فلم يتمالك حين رآى قومه يعبدون عجلاً من دون الله تعالى من بعد ما رأوا من الآيات العظام أن ألقى ألواح التوراة لما غلب على ذهنه من الدهشة العظيمة غضباً لله تعالى وحمية وعنف بأخيه وخليفته على قومه فأقبل عليه إقبال العدو المكاشر واعلم أن هذا الجواب ساقط لأنه يقال هب أنه كان شديد الغضب ولكن مع ذلك الغضب الشديد هل كان يبقى عاقلاً مكلفاً أم لا فإن بقي عاقلاً مكلفاً فالأسئلة باقية بتمامها أكثر ما في الباب أنك ذكرت أنه أتى بغضب شديد وذلك من جملة المعاصي فقد زدت إشكالاً آخر فإن قلتم بأنه في ذلك الغضب لم يبق عاقلاً ولا مكلفاً فهذا مما لا يرتضيه مسلم ألبتة فهذه أجوبة من لم يجوز الصغائر وأما من جوزها فلا شك في سقوط السؤال والله أعلم أما قوله مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّواْ أَلاَّ تَتَّبِعَنِ ففيه وجهان الأول أن لا صلة والمراد ما منعك أن تتبعني والثاني أن يكون المراد ما دعاك إلى أن لا تتبعني فأقام منعك مقام دعاك وفي الاتباع قولان أحدهما ما منعك من اتباعي بمن أطاعك واللحوق بي وترك المقام بين أظهرهم وهذا قول ابن عباس في رواية عطاء والثاني أن تتبعني في وصيتي إذ قلت لك اخْلُفْنِى فِى قَوْمِى وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ ( الأعراف 142 ) فلم تركت قتالهم وتأديبهم وهذا قول مقاتل ثم قال أَفَعَصَيْتَ أَمْرِى ومعناه ظاهر وهذا يدل على أن تارك المأمور به عاص والعاصي مستحق للعقاب لقوله وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا ( الجن 23 ) ولقوله وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِيهَا ( النساء 14 ) فمجموع الآيتين يدل على أن الأمر للوجوب فأجاب هارون عليه السلام وقال قَالَ ابْنَ أُمَّ قيل إنما خاطبه بذلك ليدفعه عنه فيتركه وقيل كان أخاه لأمه لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِى وَلاَ بِرَأْسِى واعلم أنه ليس في القرآن دلالة على أنه فعل ذلك فإن النهي عن الشيء لا يدل على كون المنهي فاعلاً للمنهى عنه كقوله وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ ( الأحزاب 48 ) وقوله لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ ( الزمر 65 ) والذي فيه أنه أخذ برأس أخيه يجره إليه وهذا القدر لا يدل على الاستخفاف به بل قد يفعل ذلك لسائر الأغراض على ما بيناه ومن الناس من يقول إنه أخذ ذؤابتيه بيمينه ولحيته بيساره ثم قال إِنّى خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِى إِسْرءيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِى ولقائل أن يقول إن قول موسى عليه السلام ( ما منعك أن لا تتبعن أفعصيت أمري ) يدل على أنه أمره بشيء فكيف يحسن في جوابه أن يقال إنما لم أمتثل قولك خوفاً من أن تقول وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِى فهل يجوز مثل هذا الكلام على العاقل والجواب لعل موسى عليه السلام إنما أمره بالذهاب إليه بشرط أن لا يؤدي ذلك إلى فساد في القوم فلما قال موسى

( ما منعك أن لا تتبعن ) قال لأنك إنما أمرتني باتباعك إذا لم يحصل الفساد فلو جئتك مع حصول الفساد ما كنت مراقباً لقولك قال الإمام أبو القاسم الأنصاري الهداية أنفع من الدلالة فإن السحرة كانوا أجانب عن الإيمان وما رأوا إلا آية واحدة فآمنوا وتحملوا العذاب الشديد في الدنيا ولم يرجعوا عن الإيمان وأما قومه فإنهم رأوا انقلاب العصا ثعباناً والتقم كل ما جمعه السحرة ثم عاد عصا ورأوا اعتراف السحرة بأن ذلك ليس بسحر وأنه أمر إلهي ورأوا الآيات التسع مدة مديدة ثم رأوا انفراق البحر إثني عشر طريقاً وأن الله تعالى أنجاهم من الغرق وأهلك أعداءهم مع كثرة عددهم ثم إن هؤلاء مع ما شاهدوا من هذه الآيات لما خرجوا من البحر ورأوا قوماً يعبدون البقر قالوا اجعل لنا إلهاً كما لهم آلهة ولما سمعوا صوتاً من عجل عكفوا على عبادته وذلك يدل على أنه لا يحصل الغرض بالدلائل بل بالهداية قرأ حمزة والكسائي ( يا ابن أم ) بكسر الميم والإضافة ودلت كسرة الميم على الياء والباقون بالفتح وتقديره يا ابن أماه والله أعلم
قَالَ فَمَا خَطْبُكَ ياسَامِرِيُّ قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَة ً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذالِكَ سَوَّلَتْ لِى نَفْسِى قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِى الْحَيَواة ِ أَن تَقُولَ لاَ مِسَاسَ وَإِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَّن تُخْلَفَهُ وَانظُرْ إِلَى إِلَاهِكَ الَّذِى ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِى الْيَمِّ نَسْفاً إِنَّمَآ إِلَاهُكُمُ اللَّهُ الَّذِى لا إله إِلاَّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَى ْءٍ عِلْماً
اعلم أن موسى عليه السلام لما فرغ من مخاطبة هارون عليه السلام وعرف العذر له في التأخير أقبل على السامري ويجوز أن يكون قد كان حاضراً مع هارون عليه السلام فلما قطع موسى الكلام مع هارون أخذ في التكلم مع السامري ويجوز أن يكون بعيداً ثم حضر السامري من بعد أو ذهب إليه موسى ليخاطبه فقال موسى عليه السلام مَا خَطْبُكُمَا والخطب مصدر خطب الأمر إذا طلبه فإذا قيل لمن يفعل شيئاً ما خطبك معناه ما طلبك له والغرض منه الإنكار عليه وتعظيم صنعه ثم ذكر السامري عذره في ذلك فقال ياسَامِرِيُّ قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ وفيه مسألتان
المسألة الأولى قرىء بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ بالكسر وقرأ حمزة والكسائي بما لم تبصروا بالتاء المعجمة من فوق والباقون بالياء أي بما لم يبصر به بنو إسرائيل
المسألة الثانية في الإبصار قولان قال أبو عبيدة علمت بما لم يعلموا به ومنه قولهم رجل بصير أي

عالم وهذا قول ابن عباس رضي الله عنهما وقال الزجاج في تقريره أبصرته بمعنى رأيته وبصرت به بمعنى صرت به بصيراً عالماً وقال آخرون رأيت ما لم يروه فقوله بصرت به بمعنى أبصرته وأراد أنه رأى دابة جبريل عليه السلام فأخذ من موضع حافر دابته قبضة من تراب ثم قال فَقَبَضْتُ قَبْضَة ً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وفيه مسائل
المسألة الأولى قرأ الحسن قبضة بضم القاف وهي اسم للمقبوض كالغرفة والضفة وأما القبضة فالمرة من القبض وإطلاقها على المقبوض من تسمية المفعول بالمصدر كضرب الأمير وقرىء أيضاً فقبصت قبصة بالضاد والصاد فالضاد بجميع الكف والصاد بأطراف الأصابع ونظيرهما الخضم والقضم الخاء بجميع الفم والقاف بمقدمه قرأ ابن مسعود من أثر فرس الرسول
المسألة الثانية عامة المفسرين قالوا المراد بالرسول جبريل عليه السلام وأراد بأثره التراب الذي أخذه من موضع حافر دابته ثم اختلفوا أنه متى رآه فقال الأكثرون إنما رآه يوم فلق البحر وعن علي عليه السلام أن جبريل عليه السلام لما نزل ليذهب بموسى عليه السلام إلى الطور أبصره السامري من بين الناس واختلفوا في أن السامري كيف اختص برؤية جبريل عليه السلام ومعرفته من بين سائر الناس فقال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية الكلبي إنما عرفه لأنه رآه في صغره وحفظه من القتل حين أمر فرعون بذبح أولاد بني إسرائيل فكانت المرأة تلد وتطرح ولدها حيث لا يشعر به آل فرعون فتأخذ الملائكة الولدان فيربونهم حتى يترعرعوا ويختلطوا بالناس فكان السامري ممن أخذه جبريل عليه السلام وجعل كف نفسه في فيه وارتضع منه العسل واللبن فلم يزل يختلف إليه حتى عرفه فلما رآه عرفه قال ابن جريج فعلى هذا قوله بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ بمعنى رأيت ما لم يروه ومن فسر الكلمة بالعلم فهو صحيح ويكون المعنى علمت أن تراب فرس جبريل عليه السلام له خاصية الإحياء قال أبو مسلم الأصفهاني ليس في القرآن تصريح بهذا الذي ذكره المفسرون فههنا وجه آخر وهو أن يكون المراد بالرسول موسى عليه السلام وبأثره سنته ورسمه الذي أمر به فقد يقول الرجل فلان يقفو أثر فلان ويقبض أثره إذا كان يمتثل رسمه والتقدير أن موسى عليه السلام لما أقبل على السامري باللوم والمسئلة عن الأمر الذي دعاه إلى إضلال القوم في باب العجل فقال بصرت بما لم يبصروا به أي عرفت أن الذي أنتم عليه ليس بحق وقد كنت قبضت قبضة من أثرك أيها الرسول أي شيئاً من سنتك ودينك فقذفته أي طرحته فعند ذلك أعلمه موسى عليه السلام بما له من العذاب في الدنيا والآخرة وإنما أورد بلفظ الإخبار عن غائب كما يقول الرجل لرئيسه وهو مواجه له ما يقول الأمير في كذا وبماذا يأمر الأمير وأما دعاؤه موسى عليه السلام رسولاً مع جحده وكفره فعلى مثل مذهب من حكى الله عنه قوله وَقَالُواْ يأَيُّهَا الَّذِى نُزّلَ عَلَيْهِ الذّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ ( الحجر 6 ) وإن لم يؤمنوا بالإنزال واعلم أن هذا القول الذي ذكره أبو مسلم ليس فيه إلا مخالفة المفسرين ولكنه أقرب إلى التحقيق لوجوه أحدها أن جبريل عليه السلام ليس بمشهور باسم الرسول ولم يجر له فيما تقدم ذكر حتى تجعل لام التعريف إشارة إليه فإطلاق لفظ الرسول لإرادة جبريل عليه السلام كأنه تكليف بعلم الغيب وثانيها أنه لا بد فيه من الإضمار وهو قبضة من أثر حافر فرس الرسول والإضمار خلاف الأصل وثالثها أنه لا بد من التعسف في بيان أن السامري كيف اختص من بين جميع الناس برؤية جبريل عليه السلام ومعرفته ثم كيف

عرف أن لتراب حافر فرسه هذا الأثر والذي ذكروه من أن جبريل عليه السلام هو الذي رباه فبعيد لأن السامري إن عرف جبريل حال كمال عقله عرف قطعاً أن موسى عليه السلام نبي صادق فكيف يحاول الإضلال وإن كان ما عرفه حال البلوغ فأي منفعة لكون جبريل عليه السلام مربياً له في الطفولية في حصول تلك المعرفة ورابعها أنه لو جاز إطلاع بعض الكفرة على تراب هذا شأنه لكان لقائل أن يقول فلعل موسى عليه السلام اطلع على شيء آخر يشبه ذلك فلأجله أتى بالمعجزات ويرجع حاصله إلى سؤال من يطعن في المعجزات ويقول لم لا يجوز أن يقال إنهم لاختصاصهم بمعرفة بعض الأدوية التي لها خاصية أن تفيد حصول تلك المعجزة أتوا بتلك المعجزة وحينئذ ينسد باب المعجزات بالكلية أما قوله وَكَذالِكَ سَوَّلَتْ لِى نَفْسِى فالمعنى فعلت ما دعتني إليه نفسي وسولت مأخوذ من السؤال فالمعنى لم يدعني إلى ما فعلته أحد غيري بل اتبعت هواي فيه ثم إن موسى عليه السلام لما سمع ذلك من السامري أجابه بأن بين حاله في الدنيا والآخرة وبين حال إلهه أما حاله في الدنيا فقوله فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِى الْحَيَواة ِ أَن تَقُولَ لاَ مِسَاسَ وفيه وجوه أحدها أن المراد أني لا أمس ولا أمس قالوا وإذا مسه أحد حم الماس والمسوس فكان إذا أراد أحد أن يمسه صاح خوفاً من الحمى وقال لا مساس وثانيها أن المراد بقوله لاَ مِسَاسَ المنع من أن يخالط أحداً أو يخالطه أحد وقال مقاتل إن موسى عليه السلام أخرجه من محلة بني إسرائيل وقال له اخرج أنت وأهلك فخرج طريداً إلى البراري اعترض الواحدي عليه فقال الرجل إذا صار مهجوراً فلا يقول هو لا مساس وإنما يقال له ذلك وهذا الاعتراض ضعيف لأن الرجل إذا بقي طريداً فريداً فإذا قيل له كيف حالك فله أن يقول لا مساس أي لا يماسني أحد ولا أماس أحداً والمعنى إني أجعلك يا سامري في المطرودية بحيث لو أردت أن تخبر غيرك عن حالك لم تقل إلا أنه لا مساس وهذا الوجه أحسن وأقرب إلى نظم الكلام من الأول وثالثها ما ذكره أبو مسلم وهو أنه يجوز في حمله ما أريد مسي النساء فيكون من تعذيب الله إياه انقطاع نسله فلا يكون له ولد يؤنسه فيخليه الله تعالى من زينتي الدنيا اللتين ذكرهما بقوله الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَة ُ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا ( الكهف 46 ) وقرىء لا مساس بوزن فجاز وهو إسم علم للمرة الواحدة من المس وأما شرح حاله في الآخرة فهو قوله وَإِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَّن تُخْلَفَهُ والموعد بمعنى الوعد أي هذه عقوبتك في الدنيا ثم لك الوعد بالمصير إلى عذاب الآخرة فأنت ممن خسر الدنيا والآخرة وذلك هو الخسران المبين قرأ أهل المدينة والكوفة لن تخلفه بفتح اللام أي لن تخلف ذلك الوعد أي سيأتيك به الله ولن يتأخر عنك وقرأ ابن كثير وأبو عمرو والحسن بكسر اللام أي تجيء إليه ولن تغيب عنه ولن تتخلف عنه وفتح اللام اختيار أبي عبيد كأنه قال موعداً حقاً لا خلف فيه وعن ابن مسعود لن نخلفه بالنون فكأنه عليه السلام حكى قول الله تعالى بلفظه كما مر بيانه في قوله لاِهَبَ لَكِ ( مريم 19 ) وأما شرح حال إلهه فهو قوله وَانظُرْ إِلَى إِلَاهِكَ الَّذِى ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً قال المفضل في ظلت إنه يقرأ بفتح الظاء وكسرها وكذلك فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ ( الواقعة 65 ) وأصله ظللت فحذفت اللام الأولى وذلك إنما يكون إذا كانت اللام الثانية ساكنة تستحب العرب طرح الأولى ومن كسر الظاء نقل كسرة اللام الساقطة إليها ومن فتحها ترك الظاء على حالها وكذلك يفعلون في المضاعف يقولون مسته ومسسته ثم قال لَّنُحَرّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِى الْيَمّ نَسْفاً وفي قوله لَّنُحَرّقَنَّهُ وجهان

أحدهما المراد إحراقه بالنار وهذا أحد ما يدل على أنه صار لحماً ودماً لأن الذهب لا يمكن إحراقه بالنار وقال السدي أمر موسى عليه السلام بذبح العجل فذبح فسال منه الدم ثم أحرق ثم نسف رماده وفي حرف ابن مسعود لنذبحنه ولنحرقنه وثانيهما لنحرقنه أي لنبردنه بالمبرد يقال حرقه يحرقه إذا برده وهذه القراءة تدل على أنه لم ينقلب لحماً ولا دماً فإن ذلك لا يصح أن يبرد بالمبرد ويمكن أن يقال إنه صار لحماً فذبح ثم بردت عظامه بالمبرد حتى صارت بحيث يمكن نسفها قراءة العامة بضم النون وتشديد الراء ومعناه لنحرقنه بالنار وقرأ أبو جعفر وابن محيصن لنحرقنه بفتح النون وضم الراء خفيفة يعني لنبردنه واعلم أن موسى عليه السلام لما فرغ من إبطال ما ذهب إليه السامري عاد إلى بيان الدين الحق فقال إِنَّمَا إِلَاهُكُمُ أي المستحق للعبادة والتعظيم اللَّهُ الَّذِى لا إله إِلاَّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَى ْء عِلْماً قال مقاتل يعلم من يعبده ومن لا يعبده
كَذالِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَآءِ مَا قَدْ سَبَقَ وَقَدْ آتَيْنَاكَ مِن لَّدُنَّا ذِكْراً مَّنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ وِزْراً خَالِدِينَ فِيهِ وَسَآءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ حِمْلاً يَوْمَ يُنفَخُ فِى الصُّورِ وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمِئِذٍ زُرْقاً يَتَخَافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَة ً إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ يَوْماً
اعلم أنه سبحانه وتعالى لما شرح قصة موسى عليه السلام مع فرعون أولاً ثم مع السامري ثانياً أتبعه بقوله كَذالِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ من سائر أخبار الأمم وأحوالهم تكثيراً لشأنك وزيادة في معجزاتك وليكثر الاعتبار والاستبصار للمكلفين بها في الدين وَقَدْ اتَيْنَاكَ مِن لَّدُنَّا ذِكْراً يعني القرآن كما قال تعالى وَهَاذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ أَنزَلْنَاهُ ( الأنبياء 50 ) وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ ( الزخرف 44 ) ص وَالْقُرْءانِ ذِى ( ص 1 ) مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ ( الأنبياء 2 ) وَقَالُواْ يأَيُّهَا الَّذِى نُزّلَ عَلَيْهِ الذّكْرُ ( الحجر 6 ) ثم في تسمية القرآن بالذكر وجوه أحدها أنه كتاب فيه ذكر ما يحتاج إليه الناس من أمر دينهم ودنياهم وثانيها أنه يذكر أنواع آلاء الله تعالى ونعمائه ففيه التذكير والمواعظ وثالثها فيه الذكر والشرف لك ولقومك على ما قال وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ ( الزخرف 44 ) واعلم أن الله تعالى سمى كل كتبه ذكراً فقال فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذّكْرِ ( النحل 43 ) وكما بين نعمته بذلك بين شدة الوعيد لمن أعرض عنه ولم يؤمن به من وجوه أولها قوله مَّنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فإنه يحمل يوم القيامة وزراً والوزر هو العقوبة الثقيلة سماها وزراً تشبيهاً في ثقلها على المعاقب وصعوبة احتمالها الذي يثقل على الحامل وينقض ظهره أو لأنها جزاء الوزر وهو الإثم وقرىء يحمل ثم بين تعالى صفة ذلك

الوزر من وجهين أحدهما أنه يكون مخلداً مؤبداً والثاني قوله وَسَاء لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ حِمْلاً أي وما أسوأ هذا الوزر حملاً أي محمولاً وحملاً منصوب على التمييز وثانيها يَوْمَ يُنفَخُ فِى الصُّوَرِ فالمراد بيان أن يوم القيامة هو يوم ينفخ في الصور وفيه مسائل
المسألة الأولى قرأ أبو عمرو ننفخ بفتح النون كقوله وَنَحْشُرُ وقرأ الباقون ينفخ على ما لم يسم فاعله ونحشر بالنون لأن النافخ ملك التقم الصور والحاشر هو الله تعالى وقرىء يوم ينفخ بالياء المفتوحة على الغيبة والضمير لله تعالى أو لإسرافيل عليه السلام وأما يحشر المجرمين فلم يقرأ به إلا الحسن وقرىء في الصور بفتح الواو جمع صورة
المسألة الثانية فِى الصُّورِ قولان أحدهما أنه قرن ينفخ فيه يدعي به الناس إلى المحشر والثاني أنه جمع صورة والنفخ نفخ الروح فيه ويدل عليه قراءة من قرأ الصور بفتح الواو والأول أولى لقوله تعالى فَإِذَا نُقِرَ فِى النَّاقُورِ ( المدثر 8 ) والله تعالى يعرف الناس أمور الآخرة بأمثال ما شوهد في الدنيا ومن عادة الناس النفخ في البوق عند الأسفار وفي العساكر
المسألة الثالثة المراد من هذا النفخ هو النفخة الثانية لأن قوله بعد ذلك وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمِئِذٍ زُرْقاً كالدلالة على أن النفخ في الصور كالسبب لحشرهم فهو نظير قوله يَوْمَ يُنفَخُ فِى الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجاً ( النبأ 18 ) أما قوله وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمِئِذٍ زُرْقاً ففيه مسائل
المسألة الأولى قالت المعتزلة قوله الْمُجْرِمِينَ يتناول الكفار والعصاة فيدل على عدم العفو عن العصاة وقال ابن عباس رضي الله عنهما يريد بالمجرمين الذين اتخذوا مع الله إلهاً آخر وقد تقدم هذا الكلام
المسألة الثانية اختلفوا في المراد بالزرقة على وجوه أحدها قال الضحاك ومقاتل يعني زرق العيون سود الوجوه وهي زرقة تتشوه بها خلقتهم والعرب تتشاءم بذلك فإن قيل أليس أن الله تعالى أخبر أنهم يحشرون عمياً فكيف يكون أعمى وأزرق قلنا لعله يكون أعمى في حال وأزرق في حال وثانيها المراد من الزرقة العمى قال الكلبي زرقاً أي عمياً قال الزجاج يخرجون بصراء في أول مرة ويعمون في المحشر وسواد العين إذا ذهب تزرق فإن قيل كيف يكون أعمى وقد قال تعالى إِنَّمَا يُؤَخّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فِيهِ الابْصَارُ وشخوص البصر من الأعمى محال وقد قال في حقهم اقْرَأْ كَتَابَكَ ( الإسراء 14 ) والأعمى كيف يقرأ فالجواب أن أحوالهم قد تختلف وثالثها قال أبو مسلم المراد بهذه الزرقة شخوص أبصارهم والأزرق شاخص لأنه لضعف بصره يكون محدقاً نحو الشيء يريد أن يتبينه وهذه حال الخائف المتوقع لما يكره وهو كقوله إِنَّمَا يُؤَخّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فِيهِ الابْصَارُ ( إبراهيم 41 ) ورابعها زرقاً عطاشاً هكذا رواه ثعلب عن ابن الأعرابي قال لأنهم من شدة العطش يتغير سواد عيونهم حتى تزرق ويدل على هذا التفسير قوله تعالى وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْداً ( مريم 86 ) وخامسها حكى ثعلب عن ابن الأعرابي قال طامعين فيما لا ينالونه الصفة الثالثة من صفات الكفار يوم القيامة قوله تعالى يَتَخَافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً وفيه مسائل
المسألة الأولى يتخافتون أي يتسارون يقال خفت يخفت وخافت مخافتة والتخافت السرار وهو نظير

قوله تعالى فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً ( طه 108 ) وإنما يتخافتون لأنه امتلأت صدورهم من الرعب والهول أو لأنهم صاروا بسبب الخوف في نهاية الضعف فلا يطيقون الجهر
المسألة الثانية اختلفوا في أن المراد بقوله إِن لَّبِثْتُمْ اللبث في الدنيا أو في القبر فقال قوم أرادوا به اللبث في الدنيا وهذا قول الحسن وقتادة والضحاك واحتجوا عليه بقوله تعالى قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِى الاْرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قَالُواْ لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَاسْأَلِ الْعَادّينَ ( المؤمنون 112 113 ) فإن قيل إما أن يقال إنهم نسوا قدر لبثهم في الدنيا أو ما نسوا ذلك والأول غير جائز إذ لو جاز ذلك لجاز أن يبقى الإنسان خمسين سنة في بلد ثم ينساه والثاني غير جائز لأنه كذب وأهل الآخرة لا يكذبون لا سيما وهذا الكذب لا فائدة فيه قلنا فيه وجوه أحدها لعلهم إذا حشروا في أول الأمر وعاينوا تلك الأهوال فلشدة وقعها عليهم ذهلوا عن مقدار عمرهم في الدينا وما ذكروا إلا القليل فقالوا ليتنا ما عشنا إلا تلك الأيام القليلة في الدنيا حتى لا نقع في هذه الأهوال والإنسان عند الهول الشديد قد يذهل عن أظهر الأشياء وتمام تقريره مذكور في سورة الأنعام في قوله ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَن قَالُواْ وَاللَّهِ رَبّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ ( الأنعام 23 ) وثانيها أنهم عالمون بمقدار عمرهم في الدنيا إلا أنهم لما قابلوا أعمارهم في الدنيا بأعمار الآخرة وجدوها في نهاية القلة فقال بعضهم ما لبثنا في الدنيا إلا عشرة أيام وقال أعقلهم بل ما لبثنا إلا يوماً واحداً أي قدر لبثنا في الدنيا بالقياس إلى قدر لبثنا في الآخرة كعشرة أيام بل كاليوم الواحد بل كالعدم وإنما خص العشرة والواحد بالذكر لأن القليل في أمثال هذه الواضع لا يعبر عنه إلا بالعشرة والواحد وثالثها أنهم لما عاينوا الشدائد تذكروا أيام النعمة والسرور وتأسفوا عليها فوصفوها بالقصر لأن أيام السرور قصار ورابعها أن أيام الدنيا قد انقضت وأيام الآخرة مستقبلة والذاهب وإن طالت مدته قليل بالقياس إلى الآتي وإن قصرت مدته فكيف والأمر بالعكس ولهذه الوجوه رجح الله تعالى قول من بالغ في التقليل فقال إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَة ً إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ يَوْماً القول الثاني أن المراد منه اللبث في القبر ويعضده قوله تعالى وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُواْ غَيْرَ سَاعَة ٍ كَذَلِكَ كَانُواْ يُؤْفَكُونَ ( الروم 55 ) وقال الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ وَالإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ ( الروم 56 ) فأما من جوز الكذب على أهل القيامة فلا إشكال له في الآية أما من لم يجوز قال إن الله تعالى لما أحياهم في القبر وعذبهم ثم أماتهم ثم بعثهم يوم القيامة لم يعرفوا أن قدر لبثهم في القبر كم كان فخطر ببال بعضهم أنه في تقدير عشرة أيام وقال آخرون إنه يوم واحد فلما وقعوا في العذاب مرة أخرى تمنوا زمان الموت الذي هو زمان الخلاص لما نالهم من هول العذاب
المسألة الثالثة الأكثرون على أن قوله إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً أي عشرة أيام فيكون قول من قال إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ يَوْماً أقل وقال مقاتل إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً أي عشر ساعات كقوله كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَهَا لَمْ يَلْبَثُواْ إِلاَّ عَشِيَّة ً أَوْ ضُحَاهَا ( النازعات 46 ) وعلى هذا التقدير يكون اليوم أكثر والله أعلم واعلم أنه سبحانه وتعالى بين بهذا القول أعظم ما نالهم من الحيرة التي دفعوا عندها إلى هذا الجنس من التخافت
وَيَسْألُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبِّى نَسْفاً فَيَذَرُهَا قَاعاً صَفْصَفاً لاَّ تَرَى فِيهَا عِوَجاً وَلا أَمْتاً يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِى َ لاَ عِوَجَ لَهُ وَخَشَعَتِ الأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَانِ فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً يَوْمَئِذٍ لاَّ تَنفَعُ الشَّفَاعَة ُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِى َ لَهُ قَوْلاً يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَى ِّ الْقَيُّومِ وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً وَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ يَخَافُ ظُلْماً وَلاَ هَضْماً

اعلم أنه تعالى لما وصف أمر يوم القيامة حكى سؤال من لم يؤمن بالحشر فقال وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ وفي تقرير هذا السؤال وجوه أحدها أن قوله يَتَخَافَتُونَ ( طه 103 ) وصف من الله تعالى لكل المجرمين بذلك فكأنهم قالوا كيف يصح ذلك والجبال حائلة ومانعة من هذا التخافت وثانيها قال الضحاك نزلت في مشركي مكة قالوا يا محمد كيف تكون الجبال يوم القيامة وكان سؤالهم على سبيل الاستهزاء وثالثها لعل قومه قالوا يا محمد إنك تدعي أن الدنيا ستنقضي فلو صح ما قلته لوجب أن تبتدىء أولاً بالنقصان ثم تنتهي إلى البطلان لكن أحوال العالم باقية كما كانت في أول الأمر فكيف يصح ما قلته من خراب الدنيا وهذه شبهة تمسك بها جالينوس في أن السموات لا تفنى قال لأنها لو فنيت لابتدأت في النقصان أولاً حتى ينتهي نقصانها إلى البطلان فلما لم يظهر فيها النقصان علمنا أن القول بالبطلان باطل ثم أمر الله تعالى رسوله بالجواب عن هذا السؤال وضم إلى الجواب أموراً أخر في شرح أحوال القيامة وأهوالها
الصفة الأولى قوله فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبّى نَسْفاً وفيه مسائل
المسألة الأولى إنما قال فَقُلْ مع فاء التعقيب لأن مقصودهم من هذا السؤال الطعن في الحشر والنشر فلا جرم أمره بالجواب مقروناً بفاء التعقيب لأن تأخير البيان في مثل هذه المسألة الأصولية غير جائز أما في المسائل الفروعية فجائزة لذلك ذكر هناك قل من غير حرف التعقيب
المسألة الثانية الضمير في قوله يَنسِفُهَا عائد إلى الجبال والنسف التذرية أي تصير الجبال كالهباء المنثور تذرى تذرية فإذا زالت الجبال الحوائل فيعلم صدق قوله يَتَخَافَتُونَ قال الخليل يَنسِفُهَا أي يذهبها ويطيرها أما الضمير في قوله فَيَذَرُهَا فهو عائد إلى الأرض فاستغنى عن تقديم ذكرها كما في عادة الناس من الإخبار عنها بالإضمار كقولهم ما عليها أكرم من فلان وقال تعالى مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّة ٍ

وإنما قال فَيَذَرُهَا قَاعاً صَفْصَفاً ليبين أن ذلك النسف لا يزيل الاستواء لئلا يقدر أنها لما زالت من موضع إلى موضع آخر صارت هناك حائلة هذا كله إذا كان المقصود من سؤالهم الاعتراض على كيفية المخافتة أما لو كان الغرض من السؤال ما ذكرنا من أنه لا نقصان فيها في الحال فوجب أن لا ينتهي أمرها إلى البطلان كان تقرير الجواب أن بطلان الشيء قد يكون بطلاناً يقع توليدياً فحينئذ يجب تقديم النقصان على البطلان وقد يكون بطلاناً يقع دفعة واحدة وههنا لا يجب تقديم النقصان على البطلان فبين الله تعالى أنه يفرق تركيبات هذا العالم الجسماني دفعة بقدرته ومشيئته فلا حاجة ههنا إلى تقديم النقصان على البطلان
المسألة الثالثة أنه تعالى وصف الأرض ذلك الوقت بصفات أحدها كونها قاعاً وهو المكان المطمئن وقيل مستنقع الماء وثانيها الصفصف وهو الذي لا نبات عليه وقال أبو مسلم القاع الأرض الملساء المستوية وكذلك الصفصف وثالثها قوله لاَّ تَرَى فِيهَا عِوَجاً وَلا أَمْتاً وقال صاحب ( الكشاف ) قد فرقوا بين العوج والعوج فقالوا العوج بالكسر في المعاني والعوج بالفتح في الأعيان فإن قيل الأرض عين فكيف صح فيها المكسور العين قلنا اختيار هذا اللفظ له موقع بديع في وصف الأرض بالاستواء ونفي الاعوجاج وذلك لأنك لو عمدت إلى قطعة أرض فسويتها وبالغت في التسوية فإذا قابلتها المقاييس الهندسية وجدت فيها أنواعاً من العوج خارجة عن الحس البصري قال فذاك القدر في الاعوجاج لما لطف جداً ألحق بالمعاني فقيل فيه عوج بالكسر واعلم أن هذه الآية تدل على أن الأرض تكون ذلك اليوم كرة حقيقية لأن المضلع لا بد وأن يتصل بعض سطوحه بالبعض لا على الاستقامة بل على الاعوجاج وذلك يبطله ظاهر الآية ورابعها الأمت النتوء اليسير يقال مد حبله حتى ما فيه أمت وتحصل من هذه الصفات الأربع أن الأرض تكون ذلك اليوم ملساء خالية عن الارتفاع والانخفاض وأنواع الانحراف والإعوجاج
الصفة الثانية ليوم القيامة قوله يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِى َ لاَ عِوَجَ لَهُ وفي الداعي قولان الأول أن ذلك الداعي هو النفخ في الصور وقوله لاَ عِوَجَ لَهُ أي لا يعدل عن أحد بدعائه بل يحشر الكل الثاني أنه ملك قائم على صخرة بيت المقدس ينادي ويقول أيتها العظام النخرة والأوصال المتفرقة واللحوم المتمزقة قومي إلى ربك للحساب والجزاء فيسمعون صوت الداعي فيتبعونه ويقال إنه إسرافيل عليه السلام يضع قدمه على الصخرة فإن قيل هذا الدعاء يكون قبل الإحياء أو بعده قلنا إن كان المقصود بالدعاء إعلامهم وجب أن يكون ذلك بعد الإحياء لأن دعاء الميت عبث وإن لم يكن المقصود إعلامهم بل المقصود مقصود آخر مثل أن يكون لطفاً للملائكة ومصلحة لهم فذلك جائز قبل الإحياء
الصفة الثالثة قوله وَخَشَعَتِ الاصْوَاتُ لِلرَّحْمَانِ فَلاَ تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً وفيه وجوه أحدها خشعت الأصوات من شدة الفزع وخضعت وخفيت فلا تسمع إلا همساً وهو الذكر الخفي قال أبو مسلم وقد علم الإنس والجن بأن لا مالك لهم سواه فلا يسمع لهم صوت يزيد على الهمس وهو أخفى الصوت ويكاد يكون كلاماً يفهم بتحريك الشفتين لضعفه وحق لمن كان الله محاسبه أن يخشع طرفه ويضعف صوته ويختلط قوله ويطول غمه وثانيها قال ابن عباس رضي الله عنهما والحسن وعكرمة وابن زيد الهمس وطء الأقدام

فالمعنى أنه لا تسمع إلا خفق الأقدام ونقلها إلى المحشر
الصفة الرابعة قوله يَوْمَئِذٍ لاَّ تَنفَعُ الشَّفَاعَة ُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِى َ لَهُ قَوْلاً قال صاحب ( الكشاف ) من يصلح أن يكون مرفوعاً ومنصوباً فالرفع على البدل من الشفاعة بتقدير حذف المضاف إليه أي لا تنفع الشفاعة إلا شفاعة من أذن له الرحمن والنصب على المفعولية وأقول الاحتمال الثاني أولى لوجوه الأول أن الأول يحتاج فيه إلى الإضمار وتغيير الأعراب والثاني لا يحتاج فيه إلى ذلك والثاني أن قوله تعالى لاَّ تَنفَعُ الشَّفَاعَة ُ يراد به من يشفع بها والاستثناء يرجع إليهم فكأنه قال لا تنفع الشفاعة أحداً من الخلق إلا شخصاً مرضياً والثالث وهو أن من المعلوم بالضرورة أن درجة الشافع درجة عظيمة فهي لا تحصل إلا لمن أذن الله له فيها وكان عند الله مرضياً فلو حملنا الآية على ذلك صارت جارية مجرى إيضاح الواضحات أما لو حملنا الآية على المشفوع له لم يكن ذلك إيضاح الواضحات فكان ذلك أولى إذا ثبت هذا فنقول المعتزلة قالوا الفاسق غير مرضي عند الله تعالى فوجب أن لا يشفع الرسول في حقه لأن هذه الآية دلت على أن المشفوع له لا بد وأن يكون مرضياً عند الله واعلم أن هذه الآية من أقوى الدلائل على ثبوت الشفاعة في حق الفساق لأن قوله ورضي له قولاً يكفي في صدقه أن يكون الله تعالى قد رضي له قولاً واحداً من أقواله والفاسق قد ارتضى الله تعالى قولاً واحداً من أقواله وهو شهادة أن لا إله إلا الله فوجب أن تكون الشفاعة نافعة له لأن الاستثناء من النفي إثبات فإن قيل إنه تعالى استثنى عن ذلك النفي بشرطين أحدهما حصول الإذن والثاني أن يكون قد رضي له قولاً فهب أن الفاسق قد حصل فيه أحد الشرطين وهو أنه تعالى قد رضي له قولاً لكن لم قلتم إنه أذن فيه وهذا أول المسألة قلنا هذا القيد وهو أنه رضي له قولاً كافٍ في حصول الاستثناء بدليل قوله تعالى وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى ( الأنبياء 28 ) فاكتفى هناك بهذا القيد ودلت هذه الآية على أنه لا بد من الإذن فظهر من مجموعهما أنه إذا رضي له قولاً يحصل الإذن في الشفاعة وإذا حصل القيدان حصل الاستثناء وتم المقصود
الصفة الخامسة قوله يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وفيه مسائل
المسألة الأولى الضمير في قوله بَيْنِ أَيْدِيهِمْ عائد إلى الذين يتبعون الداعي ومن قال إن قوله مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ المراد به الشافع قال ذلك الضمير عائد إليه والمعنى لا تنفع شفاعة الملائكة والأنبياء إلا لمن أذن له الرحمن في أن تشفع له الملائكة والأنبياء ثم قال يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ يعني ما بين أيدي الملائكة كما قال في آية الكرسي وهذا قول الكلبي ومقاتل وفيه تقريع لمن يعبد الملائكة ليشفعوا له قال مقاتل يعلم ما كان قبل أن يخلق الملائكة وما كان منهم بعد خلقهم
المسألة الثانية ذكروا في قوله تعالى يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وجوهاً أحدها قال الكلبي مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ من أمر الآخرة وَمَا خَلْفَهُمْ من أمر الدنيا وثانيها قال مجاهد مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ من أمر الدنيا والأعمال وَمَا خَلْفَهُمْ من أمر الآخرة والثواب والعقاب وثالثها قال الضحاك يعلم ما مضى وما بقي ومتى تكون القيامة
المسألة الثالثة ذكروا في قوله وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وجهين الأول أنه تعالى بين أنه يعلم ما بين أيدي العباد وما خلفهم ثم قال وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً أي العباد لا يحيطون بما بين أيديهم وما خلفهم

علماً الثاني المراد لا يحيطون بالله علماً والأول أولى لوجهين أحدهما أن الضمير يجب عوده إلى أقرب المذكورات والأقرب ههنا قوله مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وثانيهما أنه تعالى أورد ذلك مورد الزجر ليعلم أن سائر ما يقدمون عليه وما يستحقون به المجازاة معلوم لله تعالى
الصفة السادسة قوله وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَى ّ الْقَيُّومِ وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً ومعناه أن في ذلك اليوم تعنوا الوجوه أي تذل ويصير الملك والقهر لله تعالى دون غيره ومن لفظ العنو أخذوا العاني وهو الأسير يقال عنا يعنو عناء إذا صار أسيراً وذكر الله تعالى الْوجُوهَ وأراد به المكلفين أنفسهم لأن قوله وَعَنَتِ من صفات المكلفين لا من صفات الوجوه وهو كقوله وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاعِمَة ٌ لِّسَعْيِهَا رَاضِيَة ٌ ( الغاشية 8 9 ) وإنما خص الوجوه بالذكر لأن الخضوع بها يبين وفيها يظهر وتفسير الْحَى ُّ الْقَيُّومُ قد تقدم وروى أبو أمامة الباهلي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( اطلبوا اسم الله الأعظم في هذه السور الثلاث البقرة وآل عمران وطه قال الراوي فوجدنا المشترك في السور الثلاث قال الراوي فوجدنا المشترك في السور الثلاث اللَّهُ لاَ إله إِلاَّ هُوَ الْحَى ُّ الْقَيُّومُ فبين تعالى على وجه التحذير أن ذلك اليوم لا يصح الإمتناع مما ينزل بالمرء من المجازاة وأن حاله مخالفة لحال الدنيا التي يختار فيها المعاصي ويمتنع من الطاعات أما قوله تعالى وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً فالمراد بالخيبة الحرمان أي حرم الثواب من حمل ظلماً والمراد به من وافى بالظلم ولم يتب عنه واستدلت المعتزلة بهذه الآية في المنع من العفو فقالوا قوله وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً يعم كل ظالم وقد حكم الله تعالى فيه بالخيبة والعفو ينافيه والكلام على عمومات الوعيد قد تقدم مراراً واعلم أنه تعالى لما شرح أحوال يوم القيامة ختم الكلام فيها بشرح أحوال المؤمنين فقال وَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ يَخَافُ ظُلْماً وَلاَ هَضْماً يعني ومن يعمل شيئاً من الصالحات والمراد به الفرائض فكان عمله مقروناً بالإيمان وهو قوله وَمَن يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ ( طه 75 ) فقوله فَلاَ يَخَافُ في موضع جزم لكونه في موضع جواب الشرط والتقدير فهو لا يخاف ونظيره وَمَنْ عَادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ ( المائدة 95 ) فَمَن يُؤْمِن بِرَبّهِ فَلاَ يَخَافُ بَخْساً وَلاَ رَهَقاً ( الجن 13 ) وقرأ ابن كثير فلا يخف على النهي وهو حسن لأن المعنى فليأمن والنهي عن الخوف أمر بالأمن والظلم هو أن يعاقب لا على جريمة أم يمنع من الثواب على الطاعة والهضم أن ينقص من ثوابه والهضيمة النقيصة ومنه هضيم الكشح أي ضامر البطن ومنه طَلْعُهَا هَضِيمٌ ( الشعراء 148 ) أي لازق بعضه ببعض ومنه انهضم طعامي وقال أبو مسلم الظلم أن ينقص من الثواب والهضم أن لا يوفي حقه من الإعظام لأن الثواب مع كونه من اللذات لا يكون ثواباً إلا إذا قارنه التعظيم وقد يدخل النقص في بعض الثواب ويدخل فيما يقارنه من التعظيم فنفى الله تعالى عن المؤمنين كلا الأمرين
وَكَذالِكَ أَنزَلْنَاهُ قُرْءَاناً عَرَبِيّاً وَصَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ مِن قَبْلِ إَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُل رَّبِّ زِدْنِى عِلْماً

اعلم أن قوله وَكَذالِكَ عطف على قوله كَذالِكَ نَقُصُّ أي ومثل ذلك لا نزال وعلى نهجه أنزلنا القرآن كله ثم وصف القرآن بأمرين أحدهما كونه عربياً لتفهمه العرب فيقفوا على إعجازه ونظمه وخروجه عن جنس كلام البشر والثاني قوله وَصَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ أي كررناه وفصلناه ويدخل تحت الوعيد بيان الفرائض والمحارم لأن الوعيد فعل يتعلق فتكريره يقتضي بيان الأحكام فلذلك قال لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ والمراد اتقاء المحرمات وترك الواجبات ولفظ لعل قد تقدم تفسيره في سورة البقرة في قوله وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ( البقرة 183 ) أما قوله أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً ففيه وجهان الأول أن يكون المعنى إنا إنما أنزلنا القرآن لأجل أن يصيروا متقين أي محترزين عما لا ينبغي أو يحدث القرآن لهم ذكراً يدعوهم إلى الطاعات وفعل ما ينبغي وعليه سؤالات
السؤال الأول القرآن كيف يكون محدثاً للذكر الجواب لما حصل الذكر عند قراءته أضيف الذكر إليه
السؤال الثاني لم أضيف الذكر إلى القرآن وما أضيفت التقوى إليه الجواب أن التقوى عبارة عن أن لا يفعل القبيح وذلك استمرار على العدم الأصلي فلم يجز إسناده إلى القرآن أما حدوث الذكر فأمر حدث بعد أن لم يكن فجازت إضافته إلى القرآن
السؤال الثالث كلمة أو للمنافاة ولا منافاة بين التقوى وحدوث الذكر بل لايصح الإتقاء إلا مع الذكر فما معنى كلمة أو الجواب هذا كقولهم جالس الحسن أو ابن سيرين أي لا تكن خالياً منهما فكذا ههنا الوجه الثاني أن يقال إنا أنزلنا القرآن ليتقوا فإن لم يحصل ذلك فلا أقل من أن يحدث القرآن لهم ذكراً وشرفاً وصيتاً حسناً فعلى هذين التقديرين يكون إنزاله تقوى ثم إنه تعالى لما عظم أمر القرآن ردفه بأن عظم نفسه فقال فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ تنبيهاً على ما يلزم خلقه من تعظيمه وإنما وصفه بالحق لأن ملكه لا يزول ولا يتغير وليس بمستفاد من قبل الغير ولا غيره أولى به فلهذا وصف بذلك وتعالى تفاعل من العلو وقد ثبت أن علوه وعظمته وربوبيته بمعنى واحد وهو اتصافه بنعوت الجلال وأنه لا تكفيه الأوهام ولا تقدره العقول وهو منزه عن المنافع والمضار فهو تعالى إنما أنزل القرآن ليحترزوا عما لا ينبغي وليقدموا على ما ينبغي وأنه تعالى منزه عن التكمل بطاعاتهم والتضرر بمعاصيهم فالطاعات إنما تقع بتوفيقه وتيسيره والمعاصي إنما تقع عدلاً منه وكل ميسر لما خلق له أما قوله وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ مِن قَبْلِ إَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ ففيه مسائل
المسألة الأولى في تعلقه بما قبله وجهان الوجه الأول قال أبو مسلم إن من قوله وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ ( طه 105 ) إلى ههنا يتم الكلام وينقطع ثم قوله وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ خطاب مستأنف فكأنه قال ويسألونك ولا تعجل بالقرآن الوجه الثاني روى أنه عليه السلام كان يخاف من أن يفوته منه شيء فيقرأ مع الملك فأمره بأن يسكت حال قراءة الملك ثم يأخذ بعد فراغه في القراءة فكأنه تعالى شرح كيفية نفع القرآن للمكلفين وبين أنه سبحانه متعال عن كل ما لا ينبغي وأنه موصوف بالإحسان والرحمة ومن كان كذلك وجب أن يصون رسوله عن السهو والنسيان في أمر الوحي وإذ حصل الأمان عن السهو والنسيان قال وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ

المسألة الثانية قوله وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ ويحتمل أن يكون المراد لا تعجل بقراءته في نفسك ويحتمل أن لا تعجل في تأديته إلى غيرك ويحتمل في اعتقاد ظاهره ويحتمل في تعريف الغير ما يقتضيه ظاهره وأما قوله مِن قَبْلِ إَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ فيحتمل أن يكون المراد من قبل أن يقضى إليك تمامه ويحتمل أن يكون المراد من قبل أن يقضى إليك بيانه لأن هذين الأمرين لا يمكن تحصيلهما إلا بالوحي ومعلوم أنه عليه السلام لا ينهى عن قراءته لكي يحفظه ويؤديه فالمراد إذن أن لا يبعث نفسه ولا يبعث غيره عليه حتى يتبين بالوحي تمامه أو بيانه أو هما جميعاً لأنه يجب التوقف في معنى الكلام ما لم يأت عليه الفراغ لما يجوز أن يحصل عقيبه من استثناء أو شرط أو غيرهما من المخصصات فهذا هو التحقيق في تفسير الآية ولنذكر أقوال المفسرين أحدها أن هذا كقوله تعالى لاَ تُحَرّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ ( القيامة 16 ) وكان عليه السلام يحرص على أخذ القرآن من جبريل عليه السلام فيعجل بقراءته قبل استتمام جبريل مخافة النسيان فقيل له لا تعجل إلى أن يستتم وحيه فيكون أخذك إياه عن تثبت وسكون والله تعالى يزيدك فهماً وعلماً وهذا قول مقاتل والسدي ورواه عطاء عن ابن عباس رضي الله عنهما وثانيها لا تعجل بالقرآن فتقرأه على أصحابك قبل أن يوحى إليك بيان معانيه وهذا قول مجاهد وقتادة وثالثها قال الضحاك إن أهل مكة وأسقف نجران قالوا يا محمد أخبرنا عن كذا وكذا وقد ضربنا لك أجلاً ثلاثة أيام فأبطأ الوحي عليه وفشت المقالة بأن اليهود قد غلبوا محمداً فأنزل الله تعالى هذه الآية وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ أي بنزوله من قبل أن يقضى إليك وحيه من اللوح المحفوظ إلى إسرافيل ومنه إلى جبريل ومنه إليك وَقُل رَّبّ زِدْنِى عِلْماً ورابعها روى الحسن أن امرأة أتت النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقالت زوجي لطم وجهي فقال بينكما القصاص فنزل قوله وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ فأمسك رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عن القصاص حتى نزول قوله تعالى الرّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النّسَاء ( النساء 34 ) وهذا بعيد والاعتماد على التفصيل الأول أما قوله تعالى وَقُل رَّبّ زِدْنِى عِلْماً فالمعنى أنه سبحانه وتعالى أمره بالفزع إلى الله سبحانه في زيادة العلم التي تظهر بتمام القرآن أو بيان ما نزل عليه
المسألة الثالثة الاستعجال الذي نهى عنه إن كان فعله بالوحي فكيف نهى عنه الجواب لعله فعله بالاجتهاد وكان الأولى تركه فلهذا نهى عنه
وَلَقَدْ عَهِدْنَآ إِلَى ءَادَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِى َ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَة ِ اسْجُدُواْ لأَدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى فَقُلْنَا ياأادَمُ إِنَّ هَاذَا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّة ِ فَتَشْقَى إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَلاَ تَعْرَى وَأَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَلاَ تَضْحَى
اعلم أن هذا هي المرة السادسة من قصة آدم عليه السلام في القرآن أولها في سورة البقرة ثم في الأعراف

ثم في الحجر ثم في الإسراء ثم في الكهف ثم ههنا واعلم أن في تعلق هذه الآية بما قبلها وجوهاً أحدها أنه تعالى لما قال كَذالِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاء مَا قَدْ سَبَقَ ( طه 99 ) ثم إنه عظم أمر القرآن وبالغ فيه ذكر هذه القصة انجازاً للوعد في قوله كَذالِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاء مَا قَدْ سَبَقَ وثانيها أنه لما قال وَصَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً ( طه 113 ) أردفه بقصة آدم عليه السلام كأنه قال إن طاعة بني آدم للشيطان وتركهم التحفظ من وساوسه أمر قديم فإنا قد عهدنا إلى آدم من قبل أي من قبل هؤلاء الذين صرفنا لهم الوعيد وبالغنا في تنبيهه حيث قلنا إِنَّ هَاذَا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ ثم إنه مع ذلك نسي وترك ذلك العهد فأمر البشر في ترك التحفظ من الشيطان أمر قديم وثالثها أنه لما قال لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) وَقُل رَّبّ زِدْنِى عِلْماً ( طه 114 ) ذكر بعده قصة آدم عليه السلام فإنه بعدما عهد الله إليه وبالغ في تجديد العهد وتحذيره من العدو نسي فقد دل ذلك على ضعف القوة البشرية عن التحفظ فيحتاج حينئذ إلى الاستعانة بربه في أن يوفقه لتحصيل العلم ويجنبه عن السهو والنسيان ورابعها أن محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) لما قيل له وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْءانِ مِن قَبْلِ إَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ ( طه 114 ) دل على أنه كان في الجد في أمر الدين بحيث زاد على قدر الواجب فلما وصفه بالإفراط وصف آدم بالتفريط في ذلك فإنه تساهل في ذلك ولم يتحفظ حتى نسي فوصف الأول بالتفريط والآخر بالإفراط ليعلم أن البشر لا ينفك عن نوع زلة وخامسها أن محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) لما قيل له وَلاَ تَعْجَلْ ضاق قلبه وقال في نفسه لولا أني أقدمت على ما لا ينبغي وإلا لما نهيت عنه فقيل له إن كنت فعلت ما نهيت عنه فإنما فعلته حرصاً منك على العبادة وحفظاً لأداء الوحي وإن أباك أقدم على ما لا ينبغي للتساهل وترك التحفظ فكان أمرك أحسن من أمره أما قوله تعالى وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى مِن رَّبِّهِ قَبْلُ فلا شك أن المراد بالعهد أمر من الله تعالى أو نهي منه كما يقال في أوامر الملوك ووصاياهم أشار الملك إليه وعهد إليه قال المفسرون عهدنا إليه أن لا يأكل من الشجرة ولا يقربها وفي قوله تعالى مِن قَبْلُ وجوه أحدها من قبل هؤلاء الذين صرفنا لهم الوعيد في القرآن وثانيها قال ابن عباس من قبل أن يأكل من الشجرة عهدنا إليه أن لا يأكل منها وثالثها أي من قبل محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والقرآن وهو قول الحسن أما قوله فَنَسِى َ فقد تكلمنا فيه على سبيل الاستقصاء في سورة البقرة ونعيد ههنا منه شيئاً قليلاً وفي النسيان قولان أحدهما المراد ما هو نقيض الذكر وإنما عوتب على ترك التحفظ والمبالغة في الضبط حتى تولد منه النسيان وكان الحسن رحمه الله يقول والله ما عصى قط إلا بنسيان والثاني أن المراد بالنسيان الترك وأنه ترك ما عهد إليه من الاحتراز عن الشجرة وأكل من ثمرتها وقرىء فنسي أي فنساه الشيطان وعلى هذا التقدير يحتمل أن يقال أقدم على المعصية من غير تأويل وأن يقال أقدم عليها مع التأويل والكلام فيه قد تقدم في سورة البقرة وأما قوله وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ففيه أبحاث
البحث الأول الوجود يجوز أن يكون بمعنى العلم ومنه ولم نجد له عزماً وأن يكون نقيض العدم كأنه قال وعدمنا له عزماً
البحث الثاني العزم هو التصميم والتصلب ثم قوله وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً يحتمل ولم نجد له عزماً على القيام على المعصية فيكون إلى المدح أقرب ويحتمل أن يكون المراد ولم نجد له عزماً على ترك المعصية أو لم نجد له عزماً على التحفظ والاحتراز عن الغفلة أو لم نجد له عزماً على الاحتياط في كيفية الاجتهاد إذا قلنا إنه عليه السلام إنما أخطأ بالاجتهاد وأما قوله وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَة ِ اسْجُدُواْ لاِدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى

فهذا يشتمل على مسائل إحداها أن المأمورين كل الملائكة أو بعضهم وثانيتها أنه ما معنى السجود وثالثتها أن إبليس هل كان من الملائكة أم لا وإن لم يكن فكيف صح الاستثناء وبأي شيء صار مأموراً بالسجود ورابعتها أن هذا يدل على أن آدم أفضل من محمد ( صلى الله عليه وسلم ) أم لا وخامستها أن قوله في صفة إبليس أنه أبى كيف لزم الكفر من ذلك الإباء وأنه هل كان كافراً ابتداء أو كفر بسبب ذلك واعلم أن هذه المسائل مرت على سبيل الاستقصاء في سورة البقرة أما قوله فَقُلْنَا يائَادَمُ أَن لاَّ هَاذَا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّة ِ فَتَشْقَى ففيه سؤالات الأول ما سبب تلك العداوة الجواب من وجوه أحدها أن إبليس كان حسوداً فلما رآى آثار نعم الله تعالى في حق آدم عليه السلام حسده فصار عدواً له وثانيها أن آدم كان شاباً عالماً لقوله وعلم آدم الأسماء كلها وإبليس كان شيخاً جاهلاً لأنه أثبت فضله بفضيلة أصله وذلك جهل والشيخ الجاهل أبداً يكون عدواً للشاب العالم وثالثها أن إبليس مخلوق من النار وآدم مخلوق من الماء والتراب فبين أصليهما عداوة فبقيت تلك العداوة
السؤال الثاني لم قال فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّة ِ مع أن المخرج لهما من الجنة هو الله تعالى الجواب لما كان بوسوسته هو الذي فعل ما ترتب عليه الخروج صح ذلك
السؤال الثالث لم أسند إلى آدم وحده فعل الشقاء دون حواء مع اشتراكهما في الفعل الجواب من وجهين أحدهما أن في ضمن شقاء الرجل وهو قيم أهله وأميرهم شقاءهم كما أن في ضمن سعادته سعادتهم فاختص الكلام بإسناده إليه دونها مع المحافظة على رعاية الفاصلة الثاني أريد بالشقاء التعب في طلب القوت وذلك على الرجل دون المرأة وروي أنه أهبط إلى آدم ثور أحمر وكان يحرث عليه ويمسح العرق عن جبينه أما قوله إِلا أَنْ لا تَجُوعَ فِيهَا وَلاَ تَعْرَى وَأَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَلاَ تَضْحَى ففيه مسائل
المسألة الأولى قرىء وإنك بالفتح والكسر ووجه الفتح العطف على أن لا تجوع فيها فإن قيل أن لا تدخل على أن فلا يقال أن أن زيداً منطلق والواو نائبة عن أن وقائمة مقامها فلم أدخلت عليها قلنا الواو لم توضع لتكون أبداً نائبة عن أن إنما هي نائبة عن كل عامل فلما لم تكن حرفاً موضوعاً للتحقيق خاصة كان لم يمتنع اجتماعهما كما امتنع اجتماع أن وأن
المسألة الثانية الشبع والري والكسوة والإكتنان في الظل هي الأقطاب التي يدور عليها أمر الإنسان فذكر الله تعالى حصول هذه الأشياء له في الجنة من غير حاجة إلى الكسب والطلب وذكرها بلفظ النفي لأضدادها التي هي الجوع والعري والظمأ والضحى ليطرق سمعه شيئاً من أصناف الشقوة التي حذره منها حتى يبالغ في الاحتراز عن السبب الذي يوقعه فيها وهذه الأشياء كلها كأنها تفسير الشقاء المذكور في قوله فَتَشْقَى
فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ ياأادَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَة ِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لاَّ يَبْلَى فَأَكَلاَ مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْءَاتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّة ِ وَعَصَى ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوَى ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى

واعلم أنه سبحانه بين أنه عظم آدم عليه السلام بأن جعله مسجوداً للملائكة وبين أنه عرفه شدة عداوة إبليس له ولزوجه وأنه لعداوته يدعوهم إلى المعصية التي إذا وقعت زالت تلك النعم بأسرها ثم إنه مع ذلك اتفق منه ومن حواء الإقدام على الزلة ما اتفق والعجب ما روي عن أبي أمامة الباهلي قال ( لو أن أحلام بني آدم إلى قيام الساعة وضعت في كفة ميزان ووضع حلم آدم في الأخرى لرجح حلمه بأحلامهم ) ولكن المكادحة مع قضاء الله تعالى ممتنعة واعلم أن واقعة آدم عجيبة وذلك لأن الله تعالى رغبه في دوام الراحة وانتظام المعيشة بقوله فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّة ِ فَتَشْقَى إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَلاَ تَعْرَى وَأَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَلاَ تَضْحَى ( طه 117 119 ) ورغبه إبليس أيضاً في دوام الراحة بقوله هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَة ِ الْخُلْدِ وفي انتظام المعيشة بقوله وَمُلْكٍ لاَّ يَبْلَى فكان الشيء الذي رغب الله آدم فيه هو الذي رغبه إبليس فيه إلا أن الله تعالى وقف ذلك على الاحتراس عن تلك الشجرة وإبليس وقفه على الإقدام عليها ثم إن آدم عليه السلام مع كمال عقله وعلمه بأن الله تعالى مولاه وناصره ومربيه أعلمه بأن إبليس عدوه حيث امتنع من السجود له وعرض نفسه للعنة بسبب عداوته كيف قبل في الواقعة الواحدة والمقصود الواحد قول إبليس مع علمه بكمال عداوته له وأعرض عن قول الله تعالى مع علمه بأنه هو الناصر والمربي ومن تأمل في هذا الباب طال تعجبه وعرف آخر الأمر أن هذه القصة كالتنبيه على أنه لا دافع لقضاء الله ولا مانع منه وأن الدليل وإن كان في غاية الظهور ونهاية القوة فإنه لا يحصل النفع به إلا إذا قضى الله تعالى ذلك وقدره وأما قوله فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ ( الأعراف 20 ) فقد تقدم في سورة البقرة أنه كيف وسوس وبماذا وسوس فإن قيل كيف عدى وسوس تارة باللام في قوله فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ وأخرى بإلى قلنا قوله فوسوس له معناه لأجله وقوله ءاوَى إِلَيْهِ معناه أنهى إليه الوسوسة كقوله حدث له وأسر إليه ثم بين أن تلك الوسوسة كانت بتطميعه في أمرين أحدهما قوله هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَة ِ الْخُلْدِ أضاف الشجرة إلى الخلد وهو الخلود لأن من أكل منها صار مخلداً بزعمه الثاني قوله وَمُلْكٍ لاَّ يَبْلَى أي من أكل من هذه الشجرة دام ملكه قال القاضي ليس في الظاهر أن آدم قبل ذلك منه بل لوجدت هذه الوسوسة حال كون آدم عليه السلام نبياً لاستحال أن يكون آدم عليه السلام قبل ذلك منه لأنه لا بد وأن تحصل بين حال التكليف وحال المجازاة فترة بالموت وبالمعنى فآدم لما كان نبياً امتنع أن لا يعلم ذلك قلنا لا نسلم بأنه لا بد من حصول هذه الفترة بين حال التكليف وحال المجازاة ولم لا يجوز أن يقال لا حاجة إلى الفترة أصلاً وإن كان ولا بد فيكفي حصول الفترة بغشي أو نوم خفيف ثم إن كان ولا بد من حصول الفترة بالموت فلم قلت النبي لا بد وأن يعلم ذلك أليس قوم منكم يقولون إن موسى عليه السلام إنما سأل الرؤية لأنه ما كان يعرف امتناعها على الله تعالى فإذا جاز ذلك الجهل فلم لا يجوز هذا الجهل ثم ما الدليل على أن آدم كان نبياً في ذلك الوقت فإن مذهبنا أن واقعة الزلة إنما حصلت قبل رسالته لا بعدها ثم إن الذي يدل على أن آدم عليه السلام قبل ذلك قوله تعالى عقيب ذكر الوسوسة فأكلا منها وهذا الترتيب مشعر بالعلية كقولهم ( زنى ماعز فرجم ) ( وسها رسول الله

فسجد ) فإن هذه الفاء تدل على أن الرجم كالمسبب للزنا والسجود كالمسبب للسهو فكذلك ههنا يجب أن يكون الأكل كالمعلل باستماع قوله هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَة ِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لاَّ يَبْلَى وإنما يحصل هذا التعليل لو قبل آدم ذلك منه فإنه لو رد قوله لما أقدم على الأكل بناء على قوله فثبت أن آدم عليه السلام قبل ذلك من إبليس ثم إنه سبحانه بين أنهما لما أكلا بدت لهما سوآتهما قال ابن عباس عريا من النور الذي كان الله ألبسهما حتى بدت فروجهما وإنما جمع فقيل سوآتهما كما قال صَغَتْ قُلُوبُكُمَا ( التحريم 4 ) فإن قيل هل كان ظهور سوآتهما كالجزاء على معصيتهما قلنا لا شك أن ذلك كالمعلق على ذلك الأكل لكن يحتمل أن لا يكون عقاباً عليه بل إنما ترتب عليه لمصلحة أخرى أما قوله وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّة ِ ففيه أبحاث
البحث الأول قال صاحب ( الكشاف ) طفق يفعل كذا مثل جعل يفعل وأخذ وأنشأ وحكمها حكم كاد في وقوع الخبر فعلاً مضارعاً وبينها وبينه مسافة قصيرة وهي للشروع في أول الأمر وكاد لمقاربته والدنو منه
البحث الثاني قرى يخصفان للتكثير والتكرير من خصف النعل وهو أن يخرز عليها الخصاف أي يلزقان الورقة على سوآتهما للستر وهو ورق التين أما قوله وَعَصَى ءادَمَ رَبَّهُ فَغَوَى فمن الناس من تمسك بهذا في صدور الكبيرة عنه من وجهين الأول أن العاصي اسم للذم فلا ينطلق إلا على صاحب الكبيرة لقوله تعالى وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِيهَا ( النساء 14 ) ولا معنى لصاحب الكبيرة إلا من فعل فعلاً يعاقب عليه والوجه الثاني أن الغواية والضلالة اسمان مترادفان والغي ضد الرشد ومثل هذا الإسم لا يتناول إلا الفاسق المنهمك في فسقه أجاب قوم عن الكلام الأول فقالوا المعصية مخالفة الأمر والأمر قد يكون بالواجب والندب فإنهم يقولون أشرت عليه في أمر ولده في كذا فعصاني وأمرته بشرب الدواء فعصاني وإذا كان الأمر كذلك لم يمتنع إطلاق اسم العصيان على آدم لا لكونه تاركاً للواجب بل لكونه تاركاً للمندوب فأجاب المستدل عن هذا الاعتراض بأنا بينا أن ظاهر القرآن يدل على أن العاصي مستحق للعقاب والعرف يدل على أنه اسم ذم فوجب تخصيص اسم العاصي بتارك الواجب ولأنه لو كان تارك المندوب عاصياً لوجب وصف الأنبياء بأسرهم بأنهم عصاة في كل حال لأنهم لا ينفكون من ترك المندوب فإن قيل وصف تارك المندوب بأنه عاص مجاز والمجاز لا يطرد قلنا لما سلمت كونه مجازاً فالأصل عدمه أما قوله أشرت عليه في أمر ولده في كذا فعصاني وأمرته بشرب الدواء فعصاني قلنا لا نسلم أن هذا الاستعمال مروي عن العرب ولئن سلمنا ذلك ولكنهم إنما يطلقون ذلك إذا جزموا على المستشير بأنه لا بد وأن يفعل ذلك الفعل وأنه لا يجوز الإخلال بذلك الفعل وحينئذ يكون معنى الإيجاب حاصلاً وإن لم يكن الوجوب حاصلاً وذلك يدل على أن لفظ العصيان لا يجوز إطلاقه إلا عند تحقق الإيجاب لكنا أجمعنا على أن الإيجاب من الله تعالى يقتضي الوجوب فيلزم أن يكون إطلاق لفظ العصيان على آدم عليه السلام إنما كان لكونه تاركاً للواجب ومن الناس من سلم أن الآية تدل على صدور المعصية منه لكنه زعم أن المعصية كانت من الصغائر لا من الكبائر وهذا قول عامة المعتزلة وهو أيضاً ضعيف لأنا بينا أن اسم العاصي اسم للذم ولأن ظاهر القرآن يدل على أنه يستحق العقاب وذلك لا يليق بالصغيرة وأجاب أبو مسلم الأصفهاني بأنه عصى في مصالح الدنيا لا فيما يتصل بالتكاليف وكذلك القول في غوى وهذا أيضاً بعيد لأن مصالح الدنيا تكون مباحة ومن يفعلها لا يوصف بالعصيان الذي هو اسم للذم ولا يقال ( فدلالهما

بغرور ) وأما التمسك بقوله تعالى فَغَوَى فأجابوا عنه من وجوه أحدها أنه خاب من نعيم الجنة وذلك لأنه لما أكل من تلك الشجرة ليصير ملكه دائماً ثم لما أكل زال فلما خاب سعيه وما نجح قيل إنه غوى وتحقيقه أن الغي ضد الرشد والرشد هو أن يتوصل بشيء إلى شيء يوصل إلى المقصود فمن توصل بشيء إلى شيء فحصل له ضد مقصوده كان ذلك غياً وثانيها قال بعضهم غوى أي بشم من كثرة الأكل قال صاحب الكشاف هذا وإن صح على لغة من يقلب الياء المكسورة ما قبلها ألفاً فيقول في فنى وبقى فنا وبقا وهم بنو طيء فهو تفسير خبيث واعلم أن الأولى عندي في هذا الباب والأحسم للشغب أن يقال هذه الواقعة كانت قبل النبوة وقد شرحنا ذلك في سورة البقرة وههنا بحث لا بد منه وهو أن ظاهر القرآن وإن دل على أن آدم عصى وغوى لكن ليس لأحد أن يقول إن آدم كان عاصياً غاوياً ويدل على صحة قولنا أمور أحدها قال العتبي يقال لرجل قطع ثوباً وخاطه قد قطعه وخاطه ولا يقال خائط ولا خياط حتى يكون معاوداً لذلك الفعل معروفاً به ومعلوم أن هذه الزلة لم تصدر عن آدم عليه السلام إلا مرة واحدة فوجب أن لا يجوز إطلاق هذا الاسم عليه وثانيها أن على تقدير أن تكون هذه الواقعة إنما وقعت قبل النبوة لم يجز بعد أن قبل الله توبته وشرفه بالرسالة والنبوة إطلاق هذا الاسم عليه كما لا يقال لمن أسلم بعد الكفر إنه كافر بمعنى أنه كان كافراً بل وبتقدير أن يقال هذه الواقعة وقعت بعد النبوة لم يجز أيضاً أن يقال ذلك لأنه عليه السلام تاب عنها كما أن الرجل المسلم إذا شرب الخمر أو زنى ثم تاب وحسنت توبته لا يقال له بعد ذلك إنه شارب خمر أو زانٍ فكذا ههنا وثالثها أن قولنا عاص وغاو يوهم كونه عاصياً في أكثر الأشياء وغاوياً عن معرفة الله تعالى ولم ترد هاتان اللفظتان في القرآن مطلقتين بل مقرونتين بالقصة التي عصى فيها فكأنه قال عصى في كيت وكيت وذلك لا يوهم التوهم الباطل الذي ذكرناه ورابعها أنه يجوز من الله تعالى ما لا يجوز من غيره كما يجوز للسيد في عبيده وولده عند معصيته من إطلاق القول ما لا يجوز لغير السيد في عبده وولده أما قوله ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى فالمعنى ثم اصطفاه فتاب عليه أي عاد عليه بالعفو والمغفرة وهداه رشده حتى رجع إلى الندم والاستغفار وقبل الله منه ذلك روي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( لو جمع بكاء أهل الدنيا إلى بكاء داود كان بكاؤه أكثر ولو جمع كل ذلك إلى بكاء نوح لكان بكاء نوح أكثر وإنما سمي نوحاً لنوحه على نفسه ولو جمع كل ذلك إلى بكاء آدم لكان بكاء آدم على خطيئته أكثر ) وقال وهب إنه لما كثر بكاؤه أوحى الله تعالى إليه وأمره بأن يقول ( لا إله إلا أنت سبحانك وبحمدك عملت سوءاً وظلمت نفسي فاغفر لي إنك خير الغافرين ) فقالها آدم عليه السلام ثم قال قل ( لا إله إلا أنت سبحانك وبحمدك عملت سوءاً وظلمت نفسي فارحمني إنك أنت أرحم الراحمين ) ثم قال قل ( لا إله إلا أنت سبحانك وبحمدك عملت سوءاً وظلمت نفسي فتب علي إنك أنت التواب الرحيم ) قال ابن عباس رضي الله عنهما هذه الكلمات هي التي تلقاها آدم عليه السلام من ربه
قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّى هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاى َ فَلاَ يَضِلُّ وَلاَ يَشْقَى وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَة ً ضَنكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَة ِ أَعْمَى قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِى أَعْمَى وَقَدْ كُنتُ بَصِيراً قَالَ كَذالِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذالِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى وَكَذالِكَ نَجْزِى مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ يُؤْمِن بِأايَاتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الاٌّ خِرَة ِ أَشَدُّ وَأَبْقَى

اعلم أن على أول هذه الآية سؤالاً وهو أن قوله اهْبِطَا إما أن يكون خطاباً مع شخصين أو أكثر فإن كان خطاباً لشخصين فكيف قال بعده فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مّنّى هُدًى وهو خطاب الجمع وإن كان خطاباً لأكثر من شخصين فكيف قال اهْبِطَا وذكروا في جوابه وجوهاً أحدها قال أبو مسلم الخطاب لآدم ومعه ذريته ولإبليس ومعه ذريته فلكونهما جنسين صح قوله اهْبِطَا ولأجل اشتمال كل واحد من الجنسين على الكثرة صح قوله فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم قال صاحب ( الكشاف ) لما كان آدم وحواء عليهما السلام أصلا للبشر والسبب اللذين منهما تفرعوا جعلا كأنهما البشر أنفسهم فخوطبا مخاطبتهم فقال فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم على لفظ الجماعة أما قوله بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فقال القاضي يكفي في توفية هذا الظاهر حقه أن يكون إبليس والشياطين أعداء للناس والناس أعداء لهم فإذا انضاف إلى ذلك عداوة بعض الفريقين لبعض لم يمتنع دخوله في الكلام وقوله فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مّنّى هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاى َ فيه دلالة على أن المراد الذرية وقد اختلفوا في المراد بالهدى فقال بعضهم الرسل وبعضهم قال الآخر والأدلة وبعضهم قال القرآن والتحقيق أن الهدى عبارة عن الدلالة فيدخل فيه كل ذلك وفي قوله فَلاَ يَضِلُّ وَلاَ يَشْقَى دلالة على أن المراد بالهدى الذي ضمن الله على اتباعه ذلك اتباع الأدلة واتباعها لا يتكامل إلا بأن يستدل بها وبأن يعمل بها ومن هذا حاله فقد ضمن الله تعالى له أن لا يضل ولا يشقى وفيه ثلاثة أوجه أحدها لا يضل في الدنيا ولا يشقى في الآخرة وثانيها لا يضل ولا يشقى في الآخرة لأنه تعالى يهديه إلى الجنة ويمكنه فيها وثالثها لا يضل ولا يشقى في الدنيا فإن قيل المتبع لهدى الله قد يحلقه الشقاء في الدنيا قلنا المراد لا يضل في الدين ولا يشقى بسبب الدين فإن حصل الشقاء بسبب آخر فلا بأس ولما وعد الله تعالى من يتبع الهدى أتبعه بالوعيد فيمن أعرض فقال وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى والذكر يقع على القرآن وعلى سائر كتب الله تعالى على ما تقدم بيانه ويحتمل أن يراد به الأدلة وقوله فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَة ً ضَنكاً فالضنك أصله الضيق والشدة وهو مصدر ثم يوصف به فيقال منزل ضنك وعيش ضنك فكأنه قال معيشة ذات ضنك واعلم أن هذا الضيق المتوعد به إما أن يكون في الدنيا أو في القبر أو في الآخرة أو في الدين أو في كل ذلك أو أكثره أما الأول فقال به جمع من المفسرين وذلك لأن المسلم لتوكله على الله يعيش في الدنيا عيشاً طيباً كما قال فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَواة ً طَيّبَة ً ( النحل 97 ) والكافر بالله يكون حريصاً على الدنيا طالباً للزيادة أبداً فعيشته ضنك

وحالته مظلمة وأيضاً فمن الكفرة من ضرب الله عليه الذلة والمسكنة لكفره قال تعالى وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذّلَّة ُ وَالْمَسْكَنَة ُ وَبَاءوا بِغَضَبٍ مّنَ اللَّهِ ذالِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ ( البقرة 61 ) وقال وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُواْ التَّوْرَاة َ وَالإنجِيلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَيهِمْ مّن رَّبّهِمْ لاَكَلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِم ( المائدة 66 ) وقال تعالى وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى ءامَنُواْ وَاتَّقَوْاْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مّنَ السَّمَاء وَالاْرْضِ ( الأعراف 96 ) وقال اسْتَغْفِرُواْ رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ السَّمَاء عَلَيْكُمْ مُّدْرَاراً وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ ( نوح 10 12 ) وقال وَأَلَّوِ اسْتَقَامُواْ عَلَى الطَّرِيقَة ِ لاَسْقَيْنَاهُم مَّاء غَدَقاً ( الجن 16 ) وأما الثاني وهو عذاب القبر فهذا قول عبد الله بن مسعود وأبي سعيد الخدري وعبد الله بن عباس ورفعه أبو هريرة إلى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( إن عذاب القبر للكافر قال والذي نفسي بيده إنه ليسلط عليه في قبره تسعة وتسعون تنيناً ) قال ابن عباس رضي الله عنهما نزلت الآية في الأسود بن عبد العزى المخزومي والمراد ضغطة القبر تختلف فيها أضلاعه وأما الثالث وهو الضيق في الآخرة في جهنم فإن طعامهم فيها الضريع والزقوم وشرابهم الحميم والغسلين فلا يموتون فيها ولا يحيون وهذا قول الحسن وقتادة والكلبي وأما الرابع وهو الضيق في أحوال الدين فقال ابن عباس رضي الله عنهما المعيشة الضنك هي أن تضيق عليه أبواب الخير فلا يهتدي لشيء منها سئل الشبلي عن قوله عليه السلام ( إذا رأيتم أهل البلاء فاسألوا الله العافية ) فقال أهل البلاء هم أهل الغفلات عن الله تعالى فعقوبتهم أن يردهم الله تعالى إلى أنفسهم وأي معيشة أضيق وأشد من أن يرد الإنسان إلى نفسه وعن عطاء قال المعيشة الضنك هي معيشة الكافر لأنه غير موقن بالثواب والعقاب وأما الخامس وهو أن يكون المراد الضيق في كل ذلك أو أكثره فروي عن علي عليه السلام عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( عقوبة المعصية ثلاثة ضيق المعيشة والعسر في الشدة وأن لا يتوصل إلى قوته إلا بمعصية الله تعالى ) أما قوله تعالى وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَة ِ أَعْمَى ففيه وجوه أحدها هذا مثل قوله وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَبُكْمًا وَصُمّا ( الإسراء 97 ) وكما فسرت الزرقة بالعمى ثم قيل إنه يحشر بصيراً فإذا سيق إلى المحشر عمى والكلام فيه وعليه قد تقدم في قوله زُرْقاً ( طه 132 ) وثانيها قال مجاهد والضحاك ومقاتل يعني أعمى عن الحجة وهي رواية سعيد بن جبير عن ابن عباس رضي الله عنهما قال القاضي هذا القول ضعيف لأن في القيامة لا بد أن يعلمهم الله تعالى بطلان ما كانوا عليه حتى يتميز لهم الحق من الباطل ومن هذا حاله لا يوصف بذلك إلا مجازاً والمراد به أنه كان من قبل ذلك كذلك ولا يليق بهذا قوله وَقَدْ كُنتُ بَصِيراً ولم يكن كذلك في حال الدنيا أقول ومما يؤكد هذا الاعتراض أنه تعالى علل ذلك العمى بما أن المكلف نسي الدلائل في الدنيا فلو كان العمى الحاصل في الآخرة بين ذلك النسيان لم يكن للمكلف بسبب ذلك ضرر كما أنه ما كان له في الدنيا بسبب ذلك ضرر واعلم أن تحقيق الجواب عن هذا الاعتراض مأخوذ من أمر آخر وهو أن الأرواح الجاهلة في الدنيا المفارقة عن أبدانها على جهالتها تبقى على تلك الجهالة في الآخرة وأن تلك الجهالة تصير هناك سبباً لأعظم الآلام الروحانية وبين هذه الطريقة وبين طريقة القاضي المبنية على أصول الاعتزال بون شديد وثالثها قال الجبائي المراد من حشره أعمى أنه لا يهتدي يوم القيامة إلى طريق ينال منه خيراً بل يبقى واقفاً متحيراً كالأعمى الذي لا يهتدي إلى شيء أما قوله قَالَ رَبّ لِمَ حَشَرْتَنِى أَعْمَى وَقَدْ كُنتُ بَصِيراً قَالَ كَذالِكَ أَتَتْكَ ايَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذالِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى ففي تقرير هذا الجواب وجهان أحدهما أنه تعالى إنما أنزل به هذا

العمى جزاء على تركه اتباع الهدى والإعراض عنه والثاني هو أن الأرواح البشرية إذا فارقت أبدانها جاهلة ضالة عن الاتصال بالروحانيات بقيت على تلك الحالة بعد المفارقة وعظمت الآلام الروحانية فلهذا علل الله تعالى حصول العمى في الآخرة بالإعراض عن الدلائل في الدنيا ومن فسر المعيشة الضنك بالضيق في الدنيا قال إنه تعالى بين أن من أعرض عن ذكره في الدنيا فله المعيشة الضنك في الدنيا والعمى في الآخرة أما قوله وَكَذالِكَ نَجْزِى مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ يُؤْمِن بِئَايَاتِ رَبّهِ فقد اختلفوا فيه فبعضهم قال أشرك وكفر وبعضهم قال أسرف في أن عصى الله وقد بين تعالى المراد بذلك بقوله وَلَمْ يُؤْمِن بِئَايَاتِ رَبّهِ لأن ذلك كالتفسير لقوله أسرف وبين أنه يجزي من هذا حاله بما تقدم ذكره من المعيشة الضنك والعمى وبين بعد ذلك أن عَذَابَ الاْخِرَة ِ أَشَدُّ وَأَبْقَى أما الأشد فلعظمه وأما الأبقى فلأنه غير منقطع
أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُمْ مِّنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِى مَسَاكِنِهِمْ إِنَّ فِى ذَلِكَ لأَيَاتٍ لاٌّ وْلِى النُّهَى وَلَوْلاَ كَلِمَة ٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَكَانَ لِزَاماً وَأَجَلٌ مُّسَمًّى فَاصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِهَا وَمِنْ ءَانَآءِ الَّيْلِ فَسَبِّحْ وَأَطْرَافَ النَّهَارِ لَعَلَّكَ تَرْضَى
اعلم أنه تعالى لما بين أن من أعرض عن ذكره كيف يحشر يوم القيامة أتبعه بما يعتبر ( به ) المكلف من الأحوال الواقعة في الدنيا بمن كذب الرسل فقال أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ والقراءة العامة أفلم يهد بالياء المعجمة من تحت وفاعله هو قوله كَمْ أَهْلَكْنَا قال القفال جعل كثرة ما أهلك من القرون مبيناً لهم كما جعل مثل ذلك واعظاً لهم وزاجراً وقرأ أبو عبد الرحمن السلمي أفلم نهد لهم بالنون قال الزجاج يعني أفلم نبين لهم بياناً يهتدون به لو تدبروا وتفكروا وأما قوله كَمْ أَهْلَكْنَا فالمراد به المبالغة في كثرة من أهلكه الله تعالى من القرون الماضية وأراد بقوله يَمْشُونَ فِى مَسَاكِنِهِمْ أن قريشاً يشاهدون تلك الآيات العظيمة الدالة على ما كانوا عليه من النعم وما حل بهم من ضروب الهلاك وللمشاهدة في ذلك من الاعتبار ما ليس لغيره وبين أن في تلك الآيات آيات لأولى النهى أي لأهل العقول والأقرب أن للنهية مزية على العقل والنهي لا يقال إلا فيمن له عقل ينتهي به عن القبائح كما أن لقولنا أولو العزم مزية على أولو الحزم فلذلك قال بعضهم أهل الورع وأهل التقوى ثم بين تعالى الوجه الذي لأجله لا ينزل العذاب معجلاً على من كذب وكفر بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) فقال وَلَوْلاَ كَلِمَة ٌ سَبَقَتْ مِن رَّبّكَ لَكَانَ لِزَاماً وَأَجَلٌ مُّسَمًّى وفيه تقديم وتأخير والتقدير ولولا كلمة سبقت من ربك وأجل مسمى لكان لزاماً ولا شبهة في أن الكلمة هي إخبار الله تعالى ملائكته وكتبه في اللوح المحفوظ أن أمته عليه السلام وإن كذبوا فسيؤخرون ولا يفعل بهم ما يفعل بغيرهم من الاستئصال واختلفوا فيما لأجله لم يفعل ذلك بأمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) قال بعضهم لأنه علم أن فيهم من يؤمن

وقال آخرون علم أن في نسلهم من يؤمن ولو أنزل بهم العذاب لعمهم الهلاك وقال آخرون المصلحة فيه خفية لا يعلمها إلا هو وقال أهل السنة له بحكم المالكية أن يخص من شاء بفضله ومن شاء بعذابه من غير علة إذ لو كان فعله لعلة لكانت تلك العلة إن كانت قديمة لزم قدم الفعل وإن كانت حادثة افتقرت إلى علة أخرى ولزم التسلسل فلهذا قال أهل التحقيق كل شيء صنيعه لا لعلة وأما الأجل المسمى ففيه قولان أحدهما ولولا أجل مسمى في الدنيا لذلك العذاب وهو يوم بدر والثاني ولولا أجل مسمى في الآخرة لذلك العذب وهو أقرب ويكون المراد ولولا كلمة سبقت تتضمن تأخير العذاب إلى الآخرة كقوله بَلِ السَّاعَة ُ مَوْعِدُهُمْ ( القمر 46 ) لكان العقاب لازماً لهم فيما يقدمون عليه من تكذيب الرسول وأذيتهم له ثم إنه تعالى لما أخبر نبيه بأنه لا يهلك أحداً قبل استيفاء أجله أمره بالصبر على ما يقولون ولا شبهة في أن المراد أن يصبر على ما يكرهه من أقوالهم فيحتمل أن يكون ذلك قول بعضهم إنه ساحر أو مجنون أو شاعر إلى غير ذلك ويحتمل أن يكون المراد تكذيبهم له فيما يدعيه من النبوة ويحتمل أيضاً تركهم القبول منه لأن كل ذلك مما يغمه ويؤذيه فرغبه تعالى في الصبر وبعثه على الإدامة على الدعاء إلى الله تعالى وإبلاغ ما حمل من الرسالة وأن لا يكون ما يقدمون عليه صارفاً له عن ذلك ثم قال الكلبي ومقاتل هذه الآية منسوخة بآية القتال ثم قال وَسَبّحْ بِحَمْدِ رَبّكَ وهو نظير قوله وَاسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلَواة ِ ( البقرة 45 ) وفيه مسائل
المسألة الأولى بِحَمْدِ رَبّكَ في موضع الحال وأنت حامد لربك على أن وفقك للتسبيح وأعانك عليه
المسألة الثانية إنما أمر عقيب الصبر بالتسبيح لأن ذكر الله تعالى يفيد السلوة والراحة إذ لا راحة للمؤمنين دون لقاء الله تعالى
المسألة الثالثة اختلفوا في التسبيح على وجهين فالأكثرون على أن المراد منه الصلاة وهؤلاء اختلفوا على ثلاثة أوجه أحدها أن الآية تدل على أن الصلوات الخمس لا أزيد ولا أنقص فقال ابن عباس رضي الله عنهما دخلت الصلوات الخمس فيه فقبل طلوع الشمس هو صلاة الفجر وقبل غروبها هو الظهر والعصر لأنهما جميعاً قبل الغروب ومن آناء الليل فسبح المغرب والعشاء الأخيرة ويكون قوله وَأَطْرَافَ النَّهَارِ كالتوكيد للصلاتين الواقعتين في طرفي النهار وهما صلاة الفجر وصلاة المغرب كما اختصت في قوله حَافِظُواْ عَلَى ( البقرة 238 ) بالتوكيد القول الثاني أن الآية تدل على الصلوات الخمس وزيادة أما دلالتها على الصلوات الخمس فلأن الزمان إما أن يكون قبل طلوع الشمس أو قبل غروبها فالليل والنهار داخلان في هاتين العبارتين فأوقات الصلوات الواجبة دخلت فيهما بقي قوله وَمِنْ ءانَاء الَّيْلِ فَسَبّحْ وَأَطْرَافَ النَّهَارِ لَعَلَّكَ تَرْضَى وأطراف النهار للنوافل القول الثالث أنها تدل على أقل من الخمس فقوله قبل طلوع الشمس للفجر وقبل غروبها للعصر ومن آناء الليل للمغرب والعتمة فيبقى الظهر خارجاً والقول الأول أقوى وبالاعتبار أولى هذا كله إذا حملنا التسبيح على الصلاة قال أبو مسلم لا يبعد حمله على التنزيه والإجلال والمعنى اشتغل بتنزيه الله تعالى في هذه الأوقات وهذا القول أقرب إلى الظاهر وإلى ما تقدم ذكره وذلك لأنه تعالى صبره أولاً على ما يقولون من تكذيبه ومن إظهار الشرك والكفر

والذي يليق بذلك أن يأمر بتنزيهه تعالى عن قولهم حتى يكون دائماً مظهراً لذلك وداعياً إليه فلذلك قال ما يجمع كل الأوقات
المسألة الرابعة أفضل الذكر ما كان بالليل لأن الجمعية فيه أكثر وذلك لسكون الناس وهدء حركاتهم وتعطيل الحواس عن الحركات وعن الأعمال ولذلك قال سبحانه وتعالى إِنَّ نَاشِئَة َ الَّيْلِ هِى َ أَشَدُّ وَطْأً وَأَقْوَمُ قِيلاً ( المزمل 6 ) وقال أَم مَّنْ هُوَ قَانِتٌ ءانَاء الَّيْلِ سَاجِداً وَقَائِماً يَحْذَرُ الاْخِرَة َ ( الزمر 9 ) ولأن الليل وقت السكون والراحة فإذا صرف إلى العبادة كانت على الأنفس أشق وللبدن أتعب فكانت أدخل في استحقاق الأجر والفضل
المسألة الخامسة لقائل أن يقول النهار له طرفان فكيف قال وَأَطْرَافَ النَّهَارِ بل الأولى أن يقول كما قال وَأَقِمِ الصَّلَواة َ طَرَفَى ِ النَّهَارِ ( هود 114 ) وجوابه من الناس من قال أقل الجمع اثنان فسقط السؤال ومنهم من قال إنما جمع لأنه يتكرر في كل نهار ويعود أما قوله تعالى لَعَلَّكَ تَرْضَى ففيه وجوه أحدها أن هذا كما يقول الملك الكبير يا فلان اشتغل بالخدمة فلعلك تنتفع به ويكون المراد إني أوصلك إلى درجة عالية في النعمة وهو إشارة إلى قوله وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَى ( الضحى 5 ) وقوله عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَّحْمُودًا وثانيها لعلك ترضى ما تنال من الثواب وثالثها لعلك ترضى ما تنال من الشفاعة وقرأ الكسائي وعاصم لعلك ترضى بضم التاء والمعنى لا يختلف لأن الله تعالى إذا أرضاه فقد رضيه وإذا رضيه فقد أرضاه
وَلاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَى مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِّنْهُمْ زَهْرَة َ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقَى وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلواة ِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا لاَ نَسْأَلُكَ رِزْقاً نَّحْنُ نَرْزُقُكَ وَالْعَاقِبَة ُ لِلتَّقْوَى وَقَالُواْ لَوْلاَ يَأْتِينَا بِأايَة ٍ مِّن رَّبِّهِ أَوَلَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَة ُ مَا فِى الصُّحُفِ الاٍّ ولَى وَلَوْ أَنَّآ أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِّن قَبْلِهِ لَقَالُواْ رَبَّنَا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ ءَايَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخْزَى قُلْ كُلٌّ مُّتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُواْ فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحَابُ الصِّرَاطِ السَّوِيِّ وَمَنِ اهْتَدَى
اعلم أنه تعالى لما صبر رسوله عليه السلام على ما يقولون وأمره بأن يعدل إلى التسبيح أتبع ذلك

بنهيه عن مد عينيه إلى ما متع به القوم فقال تعالى وَلاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ وفيه مسائل
المسألة الأولى في قوله وَلاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ وجهان أحدهما المراد منه نظر العين وهؤلاء قالوا مد النظر تطويله وأن لا يكاد يرده استحساناً للمنظور إليه إعجاباً به كما فعل نظارة قارون حيث قالوا الدُّنْيَا يالَيْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِى َ قَارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظّ عَظِيمٍ ( القصص 79 ) حتى واجههم أولوا العلم والإيمان بقولهم وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَيْرٌ لّمَنْ ءامَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً ( القصص 80 ) وفيه أن النظر غير الممدود معفو عنه وذلك كما إذا نظر الإنسان إلى شيء مرة ثم غض ولما كان النظر إلى الزخارف كالمركوز في الطباع قيل وَلاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ أي لا تفعل ما أنت معتاد له ولقد شدد المتقون في وجوب غض البصر عن أبنية الظلمة وعدد الفسقة في اللباس والمركوب وغير ذلك لأنهم اتخذوا هذه الأشياء لعيون النظارة فالناظر إليها محصل لغرضهم وكالمقوى لهم على اتخاذها القول الثاني قال أبو مسلم الذي نهى عنه بقوله وَلاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ ليس هو النظر بل هو الأسف أي لا تأسف على ما فاتك مما نالوه من حظ الدنيا
المسألة الثانية قال أبو رافع ( نزل ضيف بالنبي ( صلى الله عليه وسلم ) فبعثني إلى يهودي لبيع أو سلف فقال والله لا أفعل ذلك إلا برهن فأخبرته بقوله فأمرني أن أذهب بدرعه إليه فنزل قوله تعالى وَلاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ ) وقال عليه السلام ( إن الله لا ينظر إلى صوركم ولا إلى أموالكم ولكن ينظر إلى قلوبكم وإلى أعمالكم ) وقال أبو الدرداء الدنيا دار من لا دار له ومال من لا مال له ولها يجمع من لا عقل له وعن الحسن لولا حمق الناس لخربت الدنيا وعن عيسى ابن مريم عليه السلام قال لا تتخذوا الدنيا رباً فتتخذكم لها عبيداً وعن عروة بن الزبير أنه كان إذا رآى ما عند السلاطين يتلو هذه الآية وقال الصلاة يرحمكم الله أما قوله عز وجل إِلَى مَا مَتَّعْنَا بِهِ ( أي ) ألذذنا به والإمتاع الإلذاذ بما يدرك من المناظر الحسنة ويسمع من الأصوات المطربة ويشم من الروائح الطيبة وغير ذلك من الملابس والمناكح يقال أمتعه إمتاعاً ومتعه تمتيعاً والتفعيل يقتضي التكثير أما قوله أَزْواجاً مّنْهُمْ أي أشكالاً وأشباهاً من الكفار وهي من المزاوجة بين الأشياء وهي المشاكلة وذلك لأنهم أشكال في الذهاب عن الصواب وقال ابن عباس رضي الله عنهما أصنافاً منهم وقال الكلبي والزجاج رجالاً منهم أما قوله زَهْرَة َ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا ففي انتصابه أربعة أوجه أحدها على الذم وهو النصب على الاختصاص أو على تضمين متعنا معنى أعطينا وكونه مفعولاً ثانياً له أو على إبداله من محل الجار والمجرور أو على إبداله من أزواجاً على تقدير ذوي فإن قيل ما معنى الزهرة فيمن حرك قلنا معنى الزهرة بعينه وهو الزينة والبهجة كما جاء في الجهرة قرىء أرنا الله جهرة وأن يكون جمع زاهر وصفاً لهم بأنهم زهرة هذه الدنيا لصفاء ألوانهم وتهلل وجوههم بخلاف ما عليه الصلحاء من شحوب الألوان والتقشف في الثياب أما قوله لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ فذكروا فيه وجوهاً أحدها لنعذبهم به كقوله فَلاَ تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَأَوْلَادُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذّبَهُمْ بِهَا فِي الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا ( التوبة 55 ) وثانيها قال ابن عباس رضي الله عنهما إضلالاً مني لهم وثالثها قال الكبي ومقاتل تشديداً في التكاليف عليهم لأن الإعراض عن الدنيا عند حضورها والإقبال إلى الله أشد من ذلك عند عدم حضورها ولذلك كان رجوع الفقراء إلى خدمة الله تعالى والتضرع إليه أكثر من تضرع الأغنياء ولأن على من أوتي الدنيا ضروباً من التكليف لولاها لما لزمتهم تلك التكاليف ولأن القادر على المعاصي يكون الاجتناب

عن المعاصي أشق عليه من العاجز الفقير فمن هذه الجهات تكون الزيادة في الدنيا تشديداً في التكليف ثم قال لرسوله وَرِزْقُ رَبّكَ خَيْرٌ وَأَبْقَى والأظهر أن المراد أن مطلوبك الذي تجده من الثواب خير من مطلوبهم وأبقى لأنه يدوم ولا ينقطع وليس كذلك حال ما أوتوه من في الدنيا ويحتمل أن يكون المراد ما أوتيته من يسير الدنيا إذا قرنته بالطاعة خير لك من حيث العاقبة وأبقى فذكر الرزق في الدنيا ووصفه بحسن عاقبته إذا رضي به وصبر عليه ويحتمل أن يكون المراد ما أعطى من النبوة والدرجات الرفيعة وأما قوله وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلواة ِ فمنهم من حمله على أقاربه ومنهم من حمله على كل أهل دينه وهذا أقرب وهو كقوله وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَواة ِ وَالزَّكَواة ِ ( مريم 55 ) وإن احتمل أن يكون المراد من يضمه المسكن إذ التنبيه على الصلاة والأمر بها في أوقاتها ممكن فيهم دون سائر الأمة يعنى كما أمرناك بالصلاة فامر أنت قومك بها أما قوله وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا فالمراد كما تأمرهم فحافظ عليها فعلاً فإن الوعظ بلسان الفعل أتم منه بلسان القول وكان رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بعد نزول هذه الآية يذهب إلى فاطمة وعلي عليهما السلام كل صباح ويقول ( الصلاة ) وكان يفعل ذلك أشهراً ثم بين تعالى أنه إنما يأمرهم بذلك لمنافعهم وأنه متعال عن المنافع بقوله لاَ نَسْأَلُكَ رِزْقاً نَّحْنُ نَرْزُقُكَ وفيه وجوه أحدها قال أبو مسلم المعنى أنه تعالى إنما يريد منه ومنهم العبادة ولا يريد منه أن يرزقه كما تريد السادة من العبيد الخراج وهو كقوله تعالى وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ مَا أُرِيدُ مِنْهُم مّن رّزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَن يُطْعِمُونِ ( الذاريات 56 57 ) وثانيها لاَ نَسْأَلُكَ رِزْقاً لنفسك ولا لأهلك بل نحن نرزقك ونرزق أهلك ففرغ بالك لأمر الآخرة وفي معناه قول الناس من كان في عمل الله كان الله في عمله وثالثها المعنى أنا لما أمرناك بالصلاة فليس ذلك لأنا ننتفع بصلاتك فعبر عن هذا المعنى بقوله لاَ نَسْأَلُكَ رِزْقاً بل نحن نرزقك في الدنيا بوجوه النعم وفي الآخرة بالثواب قال عبد الله بن سلام ( كان النبي ( صلى الله عليه وسلم ) إذا نزل بأهله ضيق أو شدة أمرهم بالصلاة وتلا هذه الآية ) واعلم أنه ليس في الآية رخصة في ترك التكسب لأنه تعالى قال في وصف المتقين رِجَالٌ لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَة ٌ وَلاَ بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّهِ ( النور 37 ) أما قوله والعاقبة للتقوى فالمراد والعاقبة الجميلة لأهل التقوى يعني تقوى الله تعالى ثم إنه سبحانه بعد هذه الوصية حكى عنهم شبهتهم فكأنه من تمام قوله فَاصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ ( طه 130 ) وهي قولهم لَوْلاَ يَأْتِينَا بِئَايَة ٍ مّن رَّبّهِ أوهموا بهذا الكلام أنه يكلفهم الإيمان من غير آية وقالوا في موضع آخر بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ ( الأنبياء 5 ) وأجاب الله تعالى عنه بقوله أَوَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَيّنَة ُ مَا فِى الصُّحُفِ الاْولَى وفيه وجوه أحدها أن ما في القرآن إذ وافق ما في كتبهم مع أن الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) لم يشتغل بالدراسة والتعلم وما رأى أستاذاً ألبتة كان ذلك إخباراً عن الغيب فيكون معجزاً وثانيها أن بينة ما في الصحف الأولى ما فيها من البشارة بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) وبنبوته وبعثته وثالثها ذكر ابن جرير والقفال ( أن ) المعنى أَوَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَيّنَة ُ مَا فِى الصُّحُفِ الاْولَى من أنباء الأمم التي أهلكناهم لما سألوا الآيات وكفروا بها كيف عاجلناهم بالعقوبة فماذا يؤمنهم أن يكون حالهم في سؤال الآيات كحال أولئك وإنما أتاهم هذا البيان في القرآن فلهذا وصف القرآن بكونه بَيّنَة ُ مَا فِى الصُّحُفِ الاْولَى واعلم أنه إنما ذكر الضمير الراجع إلى البينة لأنها في معنى البرهان والدليل ثم بين أنه تعالى أزاح لهم كل عذر وعلة في التكليف فقال وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مّن قَبْلِهِ لَقَالُواْ رَبَّنَا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً والمراد كان لهم أن يقولوا ذلك فيكون عذراً لهم فأما الآن وقد أرسلناك وبينا على لسانك لهم ما

عليهم وما لهم فلا حجة لهم البتة بل الحجة عليهم ومعنى مِن قَبْلِهِ يحتمل من قبل إرساله ويحتمل من قبل ما أظهره من البينات فإن قيل فما معنى قوله وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ لَقَالُواْ ( طه 134 ) والهالك لا يصح أن يقول قلنا المعنى لكان لهم أن يقولوا ذلك يوم القيامة ولذلك قال مِن قَبْلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخْزَى وذلك لا يليق إلا بعذاب الآخرة روي أن أبا سعيد الخدري رضي الله عنه قال قال عليه السلام ( يحتج على الله تعالى يوم القيامة ثلاثة الهالك في الفترة يقول لم يأتني رسول وإلا كنت أطوع خلقك لك وتلا قوله لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً والمغلوب على عقله يقول لم تجعل لي عقلاً أنتفع به ويقول الصبي كنت صغيراً لا أعقل فترفع لهم نار ويقال لهم ادخلوها فيدخلها من كان في علم الله تعالى أنه شقي ويبقى من في علمه أنه سعيد فيقول الله تعالى لهم ( عصيتم اليوم فكيف برسلي لو أتوكم ) والقاضي طعن في الخبر وقال لا يحسن العقاب على من لا يعقل واعلم أن في هذه الآية مسائل
المسألة الأولى قال الجبائي هذه الآية تدل على وجوب فعل اللطف إذ المراد أنه يجب أن يفعل بالمكلفين ما يؤمنون عنده ولو لم يفعل لكان لهم أن يقولوا هلا فعلت ذلك بنا لنؤمن وهلا أرسلت إلينا رسولاً فنتبع آياتك وإن كان المعلوم أنهم لا يؤمنون ولو بعث إليهم الرسول لم يكن في ذلك حجة فصح أنه إنما يكون حجة لهم إذا كان في المعلوم أنهم يؤمنون عنده إذا أطاعوه
المسألة الثانية قال الكعبي قوله لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً أوضح دليل على أنه تعالى يقبل الاحتجاج من عباده وأنه ليس قوله لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ ( الأنبياء 23 ) كما ظنه أهل الجبر من أن ما هو جور منا يكون عدلاً منه بل تأويله أنه لا يقع منه إلا العدل فإذا ثبت أنه تعالى يقبل الحجة فلو لم يكونوا قادرين على ما أمروا به لكان لهم فيه أعظم حجة
المسألة الثالثة قال أصحابنا الآية تدل على أن الوجوب لا يتحقق إلا بالشرع إذ لو تحقق العقاب قبل مجيء الشرع لكان العقاب حاصلاً قبل مجيء الشرع
ثم إنه سبحانه ختم السورة بضرب من الوعيد فقال قُلْ كُلٌّ مُّتَرَبّصٌ أي كل منا ومنكم منتظر عاقبة أمره وهذا الانتظار يحتمل أن يكون قبل الموت إما بسبب الأمر بالجهاد أو بسبب ظهور الدولة والقوة ويحتمل أن يكون بالموت فإن كل واحد من الخصمين ينتظر موت صاحبه ويحتمل أن يكون بعد الموت وهو ظهور أمر الثواب والعقاب فإنه يتميز في الآخرة المحق من المبطل بما يظهر على المحق من أنواع كرامة الله تعالى وعلى المبطل من أنواع إهانته فَسَتَعْلَمُونَ عند ذلك مَنْ أَصْحَابُ الصّرَاطِ السَّوِيّ وَمَنِ اهْتَدَى إليه وليس هو بمعنى الشك والترديد بل هو على سبيل التهديد والزجر للكفار والله أعلم

سورة الأنبياء عليهم السلام
مائة واثنتا عشرة آية مكية
اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِى غَفْلَة ٍ مُّعْرِضُونَ مَا يَأْتِيهِمْ مِّن ذِكْرٍ مِّن رَّبِّهِمْ مُّحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ لاَهِيَة ً قُلُوبُهُمْ وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ هَلْ هَاذَآ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ
اعلم أن قوله تعالى اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ فيه مسائل
المسألة الأولى القرب لا يعقل إلا في المكان والزمان والقرب المكاني ههنا ممتنع فتعين القرب الزماني والمعنى اقترب للناس وقت حسابهم
المسألة الثانية لقائل أن يقول كيف وصف بالاقتراب وقد عبر بعد هذا القول قريب من ستمائة عام والجواب من ثلاثة أوجه أحدها أنه مقترب عند الله تعالى والدليل عليه قوله تعالى وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَن يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْماً عِندَ رَبّكَ كَأَلْفِ سَنَة ٍ مّمَّا تَعُدُّونَ ( الحج 47 ) وثانيها أن كل آت قريب وإن طالت أوقات ترقبه وإنما البعيد هو الذي انقرض قال الشاعر فلا زال ما تهواه أقرب من غد
ولا زال ما تخشاه أبعد من أمس
وثالثها أن المعاملة إذا كانت مؤجلة إلى سنة ثم انقضى منها شهر فإنه لا يقال اقترب الأجل أما إذا كان الماضي أكثر من الباقي فإنه يقال اقترب الأجل فعلى هذا الوجه قال العلماء إن فيه دلالة على قرب

القيامة ولهذا الوجه قال عليه السلام ( بعثت أنا والساعة كهاتين ) وهذا الوجه قيل إنه عليه السلام ختم به النبوة كل ذلك لأجل أن الباقي من مدة التكليف أقل من الماضي
المسألة الثالثة إنما ذكر تعالى هذا الاقتراب لما فيه من المصلحة للمكلفين فيكون أقرب إلى تلافي الذنوب والتحرر عنها خوفاً من ذلك والله أعلم
المسألة الرابعة إنما لم يعين الوقت لأجل أن كتمانه أصلح كما أن كتمان وقت الموت أصلح
المسألة الخامسة الفائدة في تسمية يوم القيامة بيوم الحساب أن الحساب هو الكاشف عن حال المرء فالخوف من ذكره أعظم
المسألة السادسة يجب أن يكون المراد بالناس من له مدخل في الحساب وهم المكلفون دون من لا مدخل له ثم قال ابن عباس المراد بالناس المشركون وهذا من إطلاق اسم الجنس على بعضه للدليل القائم وهو ما يتلوه من صفات المشركين أما قوله تعالى وَهُمْ فِى غَفْلَة ٍ مُّعْرِضُونَ فاعلم أنه تعالى وصفهم بأمرين الغفلة والإعراض أما الغفلة فالمعنى أنهم غافلون عن حسابهم ساهون لا يتفكرون في عاقبتهم مع اقتضاء عقولهم أنه لا بد من جزاء المحسن والمسىء ثم إذا انتبهوا من سنة الغفلة ورقدة الجهالة مما يتلى عليهم من الآيات والنذر أعرضوا وسدوا أسماعهم
أما قوله مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ مّن رَّبّهِمْ مُّحْدَثٍ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرأ ابن أبي عبلة محدث بالرفع صفة للمحل
المسألة الثانية إنما ذكر الله تعالى ذلك بياناً لكونهم معرضين وذلك لأن الله تعالى يجدد لهم الذكر وقتاً فوقتاً ويظهر لهم الآية بعد الآية والسورة بعد السورة ليكرر على أسماعهم التنبيه والموعظة لعلهم يتعظون فما يزيدهم ذلك إلا لعباً واستسخاراً
المسألة الثالثة المعتزلة احتجوا على حدوث القرآن بهذه الآية فقالوا القرآن ذكر والذكر محدث فالقرآن محدث بيان أن القرآن ذكر قوله تعالى في صفة القرآن إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِّلْعَالَمِينَ ( ص 87 ) وقوله وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ ( الزخرف 44 ) وقوله ص وَالْقُرْءانِ ذِى الذّكْرِ ( ص 1 ) وقوله إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّكْرَ ( الحجر 9 ) وقوله وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشّعْرَ وَمَا يَنبَغِى لَهُ ( يس 69 ) وقوله وَهَاذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ أَنزَلْنَاهُ ( الأنبياء 5 ) وبيان أن الذكر محدث قوله في هذا الموضع مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ مّن رَّبّهِمْ مُّحْدَثٍ وقوله في سورة الشعراء مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ مّن الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ ثم قالوا فصار مجموع هاتين المقدمتين المنصوصتين كالنص في أن القرآن محدث والجواب من وجهين الأول أن قوله إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِّلْعَالَمِينَ وقوله وَهَاذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ إشارة إلى المركب من الحروف والأصوات فإذا ضممنا إليه قوله مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ مّن رَّبّهِمْ مُّحْدَثٍ لزم حدوث المركب من الحروف والأصوات وذلك مما لا نزاع فيه بل حدوثه معلوم بالضرورة وإنما النزاع في قدم كلام الله تعالى بمعنى آخر الثاني أن قوله مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ مّن رَّبّهِمْ مُّحْدَثٍ لا يدل على حدوث كل ما كان ذكراً بل على ذكر ما محدث كما أن قول القائل لا يدخل هذه البلدة رجل فاضل إلا يبغضونه فإنه لا يدل على أن كل رجل يجب أن يكون فاضلاً بل

على أن في الرجال من هو فاضل وإذا كان كذلك فالآية لا تدل إلا على أن بعض الذكر محدث فيصير نظم الكلام هكذا القرآن ذكر وبعض الذكر محدث وهذا لا ينتج شيئاً كما أن قول القائل الإنسان حيوان وبعض الحيوان فرس لا ينتج شيئاً فظهر أن الذي ظنوه قاطعاً لا يفيد ظناً ضعيفاً فضلاً عن القطع أما قوله إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ لاَهِيَة ً قُلُوبُهُمْ ففيه مسائل
المسألة الأولى أن ذلك ذم للكفار وزجر لغيرهم عن مثله لأن الإنتفاع بما يسمع لا يكون إلا بما يرجع إلى القلب من تدبر وتفكر وإذا كانوا عند استماعه لاعبين حصلوا على مجرد الاستماع الذي قد تشارك البهيمة فيه الإنسان ثم أكد تعالى ذمهم بقوله لاَهِيَة ً قُلُوبُهُمْ واللاهية من لهى عنه إذا ذهل وغفل وإنما ذكر اللعب مقدماً على اللهو كما في قوله تعالى إِنَّمَا الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ ( محمد 36 ) تنبيهاً على أن اشتغالهم باللعب الذي معناه السخرية والإستهزاء معلل باللهو الذي معناه الذهول والغفلة فإنهم أقدموا على اللعب للهوهم وذهولهم عن الحق والله أعلم بالصواب
المسألة الثانية قال صاحب الكشاف وَهُمْ يَلْعَبُونَ لاَهِيَة ً قُلُوبُهُمْ حالان مترادفان أو متداخلان ومن قرأ لاهية بالرفع فالحال واحدة لأن لاهية قلوبهم خبر بعد خبر لقوله وَهُمْ
أما قوله وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ ففيه سؤالان
السؤال الأول النجوى وهي اسم من التناجي لا تكون إلا خفية فما معنى قوله وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى الجواب معناه بالغوا في إخفائها وجعلوها بحيث لا يفطن أحد لتناجيهم
السؤال الثاني لم قال وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ الجواب أبدل الذين ظلموا من أسروا إشعاراً بأنهم هم الموسومون بالظلم الفاحش فيما أسروا به أو جاء على لغة من قال أكلوني البراغيث أو هو منصوب المحل على الذم أو هو مبتدأ خبره أَسَرُّواْ النَّجْوَى قدم عليه والمعنى وهؤلاء أسروا النجوى فوضع المظهر موضع المضمر تسجيلاً على فعلهم بأنه ظلم
أما قوله هَلْ هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مّثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السّحْرَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب الكشاف هذا الكلام كله في محل النصب بدلاً من النجوى أي وأسروا هذا الحديث ويحتمل أن يكون التقدير وأسروا النجوى وقالوا هذا الكلام
المسألة الثانية إنما أسروا هذا الحديث لوجهين أحدهما أنه كان ذلك شبهة التشاور فيما بينهم والتحاور في طلب الطريق إلى هدم أمره وعادة المتشاورين أن يجتهدوا في كتمان سرهم عن أعدائهم الثاني يجوز أن يسروا نجواهم بذلك ثم يقولوا لرسول الله والمؤمنين إن كان ما تدعونه حقاً فأخبرونا بما أسررناه
المسألة الثالثة أنهم طعنوا في نبوته بأمرين أحدهما أنه بشر مثلهم والثاني أن الذي أتى به سحر وكلا الطعنين فاسد أما الأول فلأن النبوة تقف صحتها على المعجزات والدلائل لا على الصور إذ لو بعث الملك إليهم لما علم كونه نبياً لصورته وإنما كان يعلم بالعلم فإذا ظهر ذلك على من هو بشر فيجب أن يكون نبياً بل الأولى أن يكون المبعوث إلى البشر بشراً لأن المرء إلى القبول من أشكاله أقرب

وهو به آنس وأما الثاني وهو أن ما أتى به الرسول عليه السلام سحر وأنهم يرون كونه سحراً فجهل أيضاً لأن كل ما أتى به الرسول من القرآن وغيره ظاهر الحال لا تمويه فيه ولا تلبيس فيه فقد كان عليه السلام يتحداهم بالقرآن حالاً بعد حال مدة من الزمان وهم أرباب الفصاحة والبلاغة وكانوا في نهاية الحرص على إبطال أمره وأقوى الأمور في إبطال أمره معارضة القرآن فلو قدروا على المعارضة لامتنع أن لا يأتوا بها لأن الفعل عند توافر الدواعي وارتفاع الصارف واجب الوقوع فلما لم يأتوا بها دلنا ذلك على أنه في نفسه معجزة وأنهم عرفوا حاله فكيف يجوز أن يقال إنه سحر والحال على ما ذكرناه وكل ذلك يدل على أنهم كانوا عالمين بصدقه إلا أنهم كانوا يموهون على ضعفائهم بمثل هذا القول وإن كانوا فيه مكابرين
قَالَ رَبِّى يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِى السَّمَآءِ والأرض وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِأايَة ٍ كَمَآ أُرْسِلَ الاٌّ وَّلُونَ مَآ ءَامَنَتْ قَبْلَهُمْ مِّن قَرْيَة ٍ أَهْلَكْنَاهَآ أَفَهُمْ يُؤْمِنُونَ
أما قوله قَالَ رَبّى يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِى السَّمَاء وَالاْرْضِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرىء قَالَ رَبّى حكاية لقول رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وهي قراءة حمزة والكسائي وحفص عن عاصم وقرأ الباقون قل بضم القاف وحذف الألف وسكون اللام
المسألة الثانية أنه تعالى لما أورد هذا الكلام عقيب ما حكى عنهم وجب أن يكون كالجواب لما قالوه فكأنه قال إنكم وإن أخفيتم قولكم وطعنكم فإن ربي عالم بذلك وإنه من وراء عقوبته فتوعدوا بذلك لكي لا يعودوا إلى مثله
المسألة الثالثة قال صاحب الكشاف فإن قلت فهلا قيل له يعلم السر لقوله وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى ( الأنبياء 3 ) قلت القول علام يشمل السر والجهر فكأن في العلم به العلم بالسر وزيادة فكأن آكد في بيان الإطلاع على نجواهم من أن يقول يَعْلَمُ السّرَّ كما أن قوله تعالى يَعْلَمُ السّرَّ آكد من أن يقول يعلم سرهم فإن قلت فلم ترك الآكد في سورة الفرقان في قوله قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السّرَّ فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( الفرقان 6 ) قلت ليس بواجب أن يجيء بالآكد في قوله في كل موضع ولكن يجيء بالتوكيد مرة وبالآكد مرة أخرى ثم الفرق أنه قدم ههنا أنهم أسروا النجوى فكأنه أراد أن يقول إن ربي يعلم ما أسروه فوضع القول موضع ذلك للمبالغة وثمة قصد وصف ذاته بأن قال أَنزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السّرَّ فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ فهو كقوله عَلَّامُ الْغُيُوبِ ( سبأ 48 ) عَالِمِ الْغَيْبِ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّة ٍ ( سبأ 3 )
المسألة الرابعة إنما قدم السميع على العليم لأنه لا بد من سماع الكلام أولاً ثم من حصول العلم بمعناه أما قوله بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِئَايَة ٍ كَمَا أُرْسِلَ الاْوَّلُونَ فاعلم أنه

تعالى عاد إلى حكاية قولهم المتصل بقوله هَلْ هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مّثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السّحْرَ ( الأنبياء 3 ) ثم قال بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فحكى عنهم ثم هذه الأقوال الخمسة فترتيب كلامهم كأنهم قالوا ندعي أن كونه بشراً مانع من كونه رسولاً لله تعالى سلمنا أنه غير مانع ولكن لا نسلم أن هذا القرآن معجز ثم إما أن يساعد على أن فصاحة القرآن خارجة عن مقدور البشر قلنا لم لا يجوز أن يكون ذلك سحراً وإن لم يساعد عليه فإن ادعينا كونه في نهاية الركاكة قلنا إنها أضغاث أحلام وإن ادعينا أنه متوسط بين الركاكة والفصاحة قلنا إنه افتراه وإن ادعينا إنه كلام فصيح قلنا إنه من جنس فصاحة سائر الشعراء وعلى جميع هذه التقديرات فإنه لا يثبت كونه معجزاً ولما فرغوا من تعديد هذه الاحتمالات قالوا بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ فالمراد أنهم طلبوا آية جلية لا يتطرق إليها شيء من هذه الاحتمالات كالآيات المنقولة عن موسى وعيسى عليهما السلام ثم إن الله تعالى بدأ بالجواب عن هذا السؤال الأخير بقوله مَا ءامَنَتْ قَبْلَهُمْ مِن قَرْيَة ٍ أَهْلَكْنَاهَا أَفَهُمْ يُؤْمِنُونَ والمعنى أنهم في العتو أشد من الذين اقترحوا على أنبيائهم الآيات وعهدوا أنهم يؤمنون عندها فلما جاءتهم نكثوا وخالفوا فأهلكهم الله فلو أعطيناهم ما يقترحون لكانوا أشد نكثاً قال الحسن رحمه الله تعالى إنهم لم يجابوا لأن حكم الله تعالى أن من كذب بعد الإجابة إلى ما اقترحه من الآيات فلا بد من أن ينزل به عذاب الاستئصال وقد مضى حكمه في أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) خاصة بخلافه فلذلك لم يجبهم
وَمَآ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِى إِلَيْهِمْ فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ وَمَا جَعَلْنَاهُمْ جَسَداً لاَّ يَأْكُلُونَ الطَّعَامَ وَمَا كَانُواْ خَالِدِينَ ثُمَّ صَدَقْنَاهُمُ الْوَعْدَ فَأَنجَيْنَاهُمْ وَمَن نَّشَآءُ وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرفِينَ لَقَدْ أَنزَلْنَآ إِلَيْكُمْ كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ
اعلم أنه تعالى أجاب عن سؤالهم الأول وهو قولهم مَا هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مّثْلُكُمْ ( المؤمنون 33 ) بقوله وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِى إِلَيْهِمْ فبين أن هذه عادة الله تعالى في الرسل من قبل محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ولم يمنع ذلك من كونهم رسلاً للآيات التي ظهرت عليهم فإذا صح ذلك فيهم فقد ظهر على محمد مثل آياتهم فلا مقال عليه في كونه بشراً فأما قوله تعالى فَاسْئَلُواْ أَهْلَ الذّكْرِ فالمعنى أنه تعالى أمرهم أن يسألوا أهل الذكر وهم أهل الكتاب حتى يعلموهم أن رسل الله الموحى إليهم كانوا بشراً ولم يكونوا ملائكة وإنما أحالهم على هؤلاء لأنهم كانوا يتابعون المشركين في معاداة رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) قال تعالى وَلَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ أَذًى كَثِيراً ( آل عمران 186 ) فإن

قيل إذا لم يوثق باليهود والنصارى فكيف يجوز أن يأمرهم بأن يسألوهم عن الرسل قلنا إذا تواتر خبرهم وبلغ حد الضرورة جاز ذلك كما قد يعمل بخبر الكفار إذا تواتر مثل ما يعمل بخبر المؤمنين ومن الناس من قال المراد بأهل الذكر أهل القرآن وهو بعيد لأنهم كانوا طاعنين في القرآن وفي الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) فأما تعلق كثير من الفقهاء بهذه الآية في أن للعامي أن يرجع إلى فتيا العلماء وفي أن للمجتهد أن يأخذ بقول مجتهد آخر فبعيد لأن هذه الآية خطاب مشافة وهي واردة في هذه الواقعة المخصوصة ومتعلقة باليهود والنصارى على التعيين ثم بين تعالى أنه لم يجعل الرسل قبله جسداً لا يأكلون الطعام وفيه أبحاث
البحث الأول قوله لاَّ يَأْكُلُونَ الطَّعَامَ صفة جسد والمعنى وما جعلنا الأنبياء ذوي جسد غير طاعمين
البحث الثاني وحد الجسد لإرادة الجنس كأنه قال ذوي ضرب من الأجساد
البحث الثالث أنهم كانوا يقولون مَا لِهَاذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِى فِى الاْسْوَاقِ لَوْلا أُنزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً ( الفرقان 7 ) فأجاب الله بقوله وَمَا جَعَلْنَاهُمْ جَسَداً لاَّ يَأْكُلُونَ الطَّعَامَ فبين تعالى أن هذه عادة الله في الرسل من قبل وأنه لم يجعلهم جسداً لا يأكلون بل جسداً يأكلون الطعام ولا يخلدون في الدنيا بل يموتون كغيرهم ونبه بذلك على أن الذي صاروا به رسلاً غير ذلك وهو ظهور المعجزات على أيديهم وبراءتهم عن الصفات القادحة في التبليغ أما قوله تعالى ثُمَّ صَدَقْنَاهُمُ الْوَعْدَ فقال صاحب ( الكشاف ) هو مثل قوله وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً ( الأعراف 155 ) والأصل في الوعد ومن قومه ومنه صدقوهم المقال وَمَن نَّشَاء هم المؤمنون قال المفسرون المراد منه أنه تقدم وعده جل جلاله بأنه إنما يهلك بعذاب الاستئصال من كذب الرسل دون نفس الرسل ودون من صدق بهم وجعل الوفاء بما وعد صدقاً من حيث يكشف عن الصدق ومعنى وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرفِينَ أي بعذاب الاستئصال وليس المراد عذاب الآخرة لأنه إخبار عما مضى وتقدم ثم بين تعالى بقوله لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ عظيم نعمته عليهم بالقرآن في الدين والدنيا فلذلك قال فيه ذِكْرُكُمْ وفيه ثلاثة أوجه أحدها ذكركم شرفكم وصيتكم كما قال وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ ( الزخرف 44 ) وثانيها المراد فيه تذكرة لكم لتحذروا ما لا يحل وترغبوا فيما يجب ويكون المراد بالذكر الوعد والوعيد كما قال وَذَكّرْ فَإِنَّ الذّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ ( الذاريات 55 ) وثالثها المراد ذكر دينكم ما يلزم وما لا يلزم لتفوزوا بالجنة إذا تمسكتم به وكل ذلك محتمل وقوله أَفَلاَ تَعْقِلُونَ كالبعث على التدبر في القرآن لأنهم كانوا عقلاء لأن الخوض من لوازم الغفلة والتدبر دافع لذلك الخوض ودفع الضرر عن النفس من لوازم الفعل فمن لم يتدبر فكأنه خرج عن العقل
وَكَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْيَة ٍ كَانَتْ ظَالِمَة ً وَأَنشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْماً ءَاخَرِينَ فَلَمَّآ أَحَسُّواْ بَأْسَنَآ إِذَا هُمْ مِّنْهَا يَرْكُضُونَ لاَ تَرْكُضُواْ وَارْجِعُوا إِلَى مَآ أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَمَسَاكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْأَلُونَ قَالُواْ ياوَيْلَنَآ إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ فَمَا زَالَت تِلْكَ دَعْوَاهُمْ حَتَّى جَعَلْنَاهُمْ حَصِيداً خَامِدِينَ

اعلم أنه تعالى لما حكى عنهم تلك الاعتراضات وكانت تلك الاعتراضات ظاهرة السقوط لأن شرائط الإعجاز لما تمت في القرآن ظهر حينئذ لكل عاقل كونه معجزاً وعند ذلك ظهر أن اشتغالهم بإيراد تلك الاعتراضات كان لأجل حب الدنيا وحب الرياسة فيها فبالغ سبحانه في زجرهم عن ذلك فقال وَكَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْيَة ٍ قال صاحب ( الكشاف ) القصم أفظع الكسر وهو الكسر الذي يبين تلاؤم الأجزاء بخلاف القصم وذكر القرية وأنها ظالمة وأراد أهلها توسعاً لدلالة العقل على أنها لا تكون ظالمة ولا مكلفة ولدلالة قوله تعالى وَكَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْيَة ٍ فالمعنى أهلكنا قوماً وأنشأنا قوماً آخرين وقال فَلَمَّا أَحَسُّواْ بَأْسَنَا إلى قوله قَالُواْ يأَبَانَا قَالُواْ إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ وكل ذلك لا يليق إلا بأهلها الذين كلفوا بتصديق الرسل فكذبوهم ولولا هذه الدلائل لما جاز منه سبحانه ذكر المجاز لأنه يكون ذلك موهماً للكذب واختلفوا في هذا الإهلاك فقال ابن عباس المراد منه القتل بالسيوف والمراد بالقرية حضور وهي وسحول قريتان باليمن ينسب إليهما الثياب وفي الحديث ( كفن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) في ثوبين سحوليين ) وروى ( حضوريين بعث الله إليهم نبياً فقتلوه فسلط الله عليهم بختنصر كما سلطه على أهل بيت المقدس فاستأصلهم ) وروى ( أنه لما أخذتهم السيوف نادى مناد من السماء يا لثارات الأنبياء ) فندموا واعترفوا بالخطأ وقال الحسن المراد عذاب الاستئصال واعلم أن هذا أقرب لأن إضافة ذلك إلى الله تعالى أقرب من إضافته إلى القاتل ثم بتقدير أن يحمل ذلك على عذاب القتل فما الدليل على قول ابن عباس ولعل ابن عباس ذكر حضور بأنها إحدى القرى التي أرادها الله تعالى بهذه الآية وأما قوله تعالى فَلَمَّا أَحَسُّواْ بَأْسَنَا إِذَا هُمْ مّنْهَا يَرْكُضُونَ فالمعنى لما علموا شدة عذابنا وبطشنا علم حس ومشاهدة ركضوا في ديارهم والركض ضرب الدابة بالرجل ومنه قوله تعالى ارْكُضْ بِرِجْلِكَ فيجوز أن يكونوا ركبوا دوابهم يركضونها هاربين منهزمين من قريتهم لما أدركتهم مقدمة العذاب ويجوز أن يشبهوا في سرعة عدوهم على أرجلهم بالراكبين الراكضين أما قوله لاَ تَرْكُضُواْ قال صاحب ( الكشاف ) القول محذوف فإن قلت من القائل قلنا يحتمل أن يكون بعض الملائكة ومن ثم من المؤمنين أو يكونوا خلقاء بأن يقال لهم ذلك وإن لم يقل أو يقوله رب العزة ويسمعه ملائكته لينفعهم في دينهم أو يلهمهم ذلك فيحدثون به نفوسهم أما قوله وَارْجِعُواْ إِلَى مَا أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَمَسَاكِنِكُمْ أي من العيش والرفاهية والحال الناعمة والإتراف إبطار النعمة وهي الترفه أما قوله تعالى لَعَلَّكُمْ تُسْأَلُونَ فهو تهكم بهم وتوبيخ ثم فيه وجوه أحدها أي ارجعوا إلى نعمكم ومساكنكم لعلكم تسألون غداً عما جرى عليكم ونزل بأموالكم ومساكنكم فتجيبوا السائل عن علم ومشاهدة وثانيها ارجعوا كما كنتم في مجالسكم حتى تسألكم عبيدكم ومن ينفذ فيه أمركم ونهيكم ويقول لكم بم تأمرون وماذا ترسمون كعادة المخدومين وثالثها تسألكم الناس في أنديتكم لتعاونوهم في نوازل الخطوب ويستشيرونكم في المهمات ويستعينون بآرائكم ورابعها يسألكم الوافدون عليكم والطامعون فيكم إما لأنهم كانوا أسخياء ينفقون أموالهم رئاء الناس وطلب الثناء أو كانوا بخلاء فقيل لهم ذلك تهكماً إلى تهكم وتوبيخاً إلى توبيخ أما قوله تعالى فَمَا زَالَت تِلْكَ دَعْوَاهُمْ فَقَالَ لأنها عدوى كأنه قيل فما زالت تلك الدعوى دعواهم

والدعوى بمعنى الدعوة قال تعالى تَجْرِى مِن تَحْتِهِمُ الاْنْهَارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ دَعْواهُمْ فِيهَا سُبْحَانَكَ اللَّهُمَّ وَتَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ ( يونس 10 ) فإن قلت لم سميت دعوى قلت لأنهم كانوا دعوا بالويل فَقَالُواْ يالَيْتَنَا أي يا ويل احضر فهذا وقتك وتلك مرفوع أو منصوب إسماً أو خبراً وكذلك كَانَ دَعْوَاهُمْ قال المفسرون لم يزالوا يكررون هذه الكلمة فلم ينفعهم ذلك كقوله تعالى فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْاْ بَأْسَنَا ( غافر 85 ) أما قوله حَتَّى جَعَلْنَاهُمْ حَصِيداً خَامِدِينَ فالحصيد الزرع المحصود أي جعلناهم مثل الحصيد شبههم به في استئصالهم كما تقول جعلناهم رماداً أي مثل الرماد فإن قيل كيف ينصب جعل ثلاثة مفاعيل قلت حكم الاثنين الأخيرين حكم الواحد والمعنى جعلناهم جامعين لهذين الوصفين والمراد أنهم أهلكوا بذلك العذاب حتى لم يبق لهم حس ولا حركة وجفوا كما يجف الحصيد وخمدوا كما تخمد النار
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَآءَ والأرض وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ لَوْ أَرَدْنَآ أَن نَّتَّخِذَ لَهْواً لاَّتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّآ إِن كُنَّا فَاعِلِينَ بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ
اعلم أن فيه مسائل
المسألة الأولى في تعلق هذه الآية بما قبلها وجهان الأول أنه تعالى لما بين إهلاك أهل القرية لأجل تكذيبهم اتبعه بما يدل على أنه فعل ذلك عدلاً منه ومجازاة على ما فعلوا فقال وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ أي وما سوينا هذا السقف المرفوع وهذا المهاد الموضوع وما بينهما من العجائب والغرائب كما تسوى الجبابرة سقوفهم وفرشهم للهو واللعب وإنما سويناهم لفوائد دينية ودنيوية أما الدينية فليتفكر المتفكرون فيها على ما قال تعالى وَيَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( آل عمران 191 ) وأما الدنيوية فلما يتعلق بها من المنافع التي لا تعد ولا تحصى وهذا كقوله وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ( ص 27 ) وقوله مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقّ ( الدخان 39 ) والثاني أن الغرض منه تقرير نبوة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والرد على منكريه لأنه أظهر المعجزة عليه فإن كان محمد كاذباً كان إظهار المعجزة عليه من باب اللعب وذلك منفي عنه وإن كان صادقاً فهو المطلوب وحينئذ يفسد كل ما ذكروه من المطاعن
المسألة الثانية قال القاضي عبد الجبار دلت الآية على أن اللعب ليس من قبله تعالى إذ لو كان كذلك لكان لاعباً فإن اللاعب في اللغة اسم لفاعل اللعب فنفى الاسم الموضوع للفعل يقتضي نفي الفعل والجواب يبطل ذلك بمسألة الداعي عن ما مر غيره مرة أما قوله لَوْ أَرَدْنَا أَن نَّتَّخِذَ لَهْواً لاَّتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا إِن كُنَّا فَاعِلِينَ فاعلم أن قوله لاَّتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا معناه من جهة قدرتنا وقيل اللهو الولد بلغة اليمن وقيل المرأة وقيل من لدنا أي من الملائكة لا من الإنس رداً لمن قال بولادة المسيح وعزيز فأما قوله تعالى بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقّ عَلَى الْبَاطِلِ فاعلم أن قوله بَلِ اضراب عن اتخاذ اللهو واللعب وتنزيه منه لذاته كأنه قال سبحاننا

أن نتخذ اللهو واللعب بل من عادتنا وموجب حكمتنا أن نغلب اللعب بالجد وندحض الباطل بالحق واستعار لذلك القذف والدمغ تصويراً لإبطاله فجعله كأنه جرم صلب كالصخرة مثلاً قذف به على جرم رخو فدمغه فأما قوله تعالى وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ يعني من تمسك بتكذيب الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) ونسب القرآن إلى أنه سحر وأضغاث أحلام إلى غير ذلك من الأباطيل وهو الذي عناه بقوله مِمَّا تَصِفُونَ
وَلَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ والأرض وَمَنْ عِنْدَهُ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلاَ يَسْتَحْسِرُونَ يُسَبِّحُونَ الْلَّيْلَ وَالنَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ
وفيه مسائل
المسألة الأولى في تعلق هذه الآية بما قبلها وجهان الأول أنه تعالى لما نفى اللعب عن نفسه ونفي اللعب لا يصح إلا بنفي الحاجة ونفي الحاجة لا يصح إلا بالقدرة التامة لا جرم عقب تلك الآية بقوله وَلَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ لدلالة ذلك على كمال الملك والقدرة الثاني وهو الأقرب أنه تعالى لما حكى كلام الطاعنين في النبوات وأجاب عنها وبين أن غرضهم من تلك المطاعن التمرد وعدم الإنقياد بين في هذه الآية أنه تعالى منزه عن طاعتهم لأنه هو المالك لجميع المحدثات والمخلوقات ولأجل أن الملائكة مع جلالتهم مطيعون له خائفون منه فالبشر مع نهاية الضعف أولى أن يطيعوه
المسألة الثانية قوله وَلَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ معناه أن كل المكلفين في السماء والأرض فهم عبيده وهو الخالق لهم والمنعم عليهم بأصناف النعم فيجب على الكل طاعته والانقياد لحكمه
المسألة الثالثة دلالة قوله وَمَنْ عِنْدَهُ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ على أن الملك أفضل من البشر من ثلاثة أوجه قد تقدم بيانها في سورة البقرة
المسألة الرابعة قوله وَمَنْ عِندَهُ المراد بهم الملائكة بإجماع الأمة ولأنه تعالى وصفهم بأنهم يُسَبّحُونَ الْلَّيْلَ وَالنَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ وهذا لا يليق بالبشر وهذه العندية عندية الشرف والرتبة لا عندية المكان والجهة فكأنه تعالى قال الملائكة مع كمال شرفهم ونهاية جلالتهم لا يستكبرون عن طاعته فكيف يليق بالبشر الضعيف التمرد عن طاعته
المسألة الخامسة قال الزجاج ولا يستحسرون ولا يتعبون ولا يعيون قال صاحب ( الكشاف ) فإن قلت الاستحسار مبالغة في الحسور فكأن الأبلغ في وصفهم أن ينفي عنهم أدنى الحسور قلت في الأستحسار بيان أن ما هم فيه يوجب غاية الحسور وأقصاه وأنهم أحقاء لتلك العبادات الشاقة بأن يستحسروا فيما يفعلون أما قوله تعالى يُسَبّحُونَ الْلَّيْلَ وَالنَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ فالمعنى أن تسبيحهم متصل دائم في جميع أوقاتهم لا يتخلله فترة بفراغ أو بشغل آخر روي عن عبد الله بن الحرث بن نوفل قال قلت لكعب أرأيت قول الله تعالى يُسَبّحُونَ الْلَّيْلَ وَالنَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ ثم قال جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً ( فاطر 1 ) أفلا تكون تلك الرسالة مانعة لهم عن هذا التسبيح وأيضاً قال أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَة ُ اللَّهِ وَالْمَلئِكَة ِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ ( البقرة 161 )

فكيف يشتغلون باللعن حال اشتغالهم بالتسبيح أجاب كعب الأحبار فقال التسبيح لهم كالتنفس لنا فكما أن اشتغالنا بالتنفس لا يمنعنا من الكلام فكذا اشتغالهم بالتبسيح لا يمنعهم من سائر الأعمال فإن قيل هذا القياس غير صحيح لأن الإشتغال بالتنفس إنما لم يمنع من الكلام لأن آلة التنفس غير آلة الكلام أما التسبيح واللعن فهمنا من جنس الكلام فاجتماعهما محال والجواب أي استبعاد في أن يخلق الله تعالى لهم ألسنة كثيرة ببعضها يسبحون الله وببعضها يلعنون أعداء الله أو يقال معنى قوله لاَ يَفْتُرُونَ أنهم لا يفترون عن العزم على أدائه في أوقاته اللائقة به كما يقال إن إفلانا يواظب على الجماعات لا يفتر عنها لا يراد به أنه أبداً مشتغل بها بل يراد به أنه مواظب على العزم على أدائها في أوقاتها
أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَة ً مِّنَ الأرض هُمْ يُنشِرُونَ لَوْ كَانَ فِيهِمَآ آلِهَة ٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْألُونَ أَمِ اتَّخَذُواْ مِن دُونِهِ ءَالِهَة ً قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ هَاذَا ذِكْرُ مَن مَّعِى َ وَذِكْرُ مَن قَبْلِى بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُّعْرِضُونَ وَمَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلاَّ نُوحِى إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إله إِلاَّ أَنَاْ فَاعْبُدُونِ
اعلم أن الكلام من أول السورة إلى ههنا كان في النبوات وما يتصل بها من الكلام سؤالاً وجواباً وأما هذه الآيات فإنها في بيان التوحيد ونفي الأضداد والأنداد
أما قوله تعالى أَمِ اتَّخَذُواْ الِهَة ً مّنَ الاْرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) أم ههنا هي المنقطعة الكائنة بمعنى بل والهمزة قد أذنت بالإضراب عما قبلها والإنكار لما بعدها والمنكر هو اتخاذهم آلهم من الأرض ينشرون الموتى ولعمري إن من أعظم المنكرات أن ينشر الموتى بعض الموات فإن قلت كيف أنكر عليهم اتخاذ آلهة ينشرون وما كانوا يدعون ذلك لآلهتهم بل كانوا في نهاية البعد عن هذه الدعوى فإنهم كانوا مع إقرارهم بالله وبأنه خالق السموات والأرض منكرين للبعث ويقولون مَن يُحى ِ الْعِظَامَ وَهِى َ رَمِيمٌ فكيف يدعونه للجماد الذي لا يوصف بالقدرة ألبتة قلت لأنهم لما اشتغلوا بعبادتها ولا بد للعبادة من فائدة هي الثواب فإقدامهم على عبادتها يوجب عليهم الإقرار بكونهم قادرين على الحشر والنشر والثواب والعقاب فذكر ذلك على سبيل التهكم بهم والتجهيل يعني إذا كانوا غير قادرين على أن يحيوا ويميتوا ويضروا وينفعوا فأي عقل يجوز اتخاذهم آلهة
المسألة الثانية قوله مّنَ الاْرْضِ كقولك فلان من مكة أو من المدينة تريد مكي أو مدني إذ معنى

نسبتها إلى الأرض الإيذان بأنها الأصنام التي تعبد في الأرض لأن الآلهة على ضربين أرضية وسماوية ويجوز أن يراد آلهة من جنس الأرض لأنها إما أن تكون منحوتة من بعض الحجارة أو معمولة من بعض جواهر الأرض
المسألة الثالثة النكتة في هُمْ يُنشِرُونَ معنى الخصوصية كأنه قيل أم اتخذوا آلهة من الأرض لا يقدر على الإنشار إلا هم وحدهم
المسألة الرابعة قرأ الحسن ( ينشرون ) وهما لغتان أنشر الله الموتى ونشرها
أما قوله تعالى لَوْ كَانَ فِيهِمَا الِهَة ٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ففيه مسألتان
المسألة الأولى قال أهل النحو إلا ههنا بمعنى غير أي لو كان يتولاهما ويدير أمورهما شيء غير الواحد الذي هو فاطرهما لفسدتا ولا يجوز أن يكون بمعنى الاستثناء لأنا لو حملناه على الإستثناء لكان المعنى لو كان فيهما آلهة ليس معهم الله لفسدتا وهذا يوجب بطريق المفهوم أنه لو كان فيهما آلهة معهم الله أن لا يحصل الفساد وذلك باطل لأنه لو كان فيهما آلهة فسواء لم يكن الله معهم أو كان فالفساد لازم ولما بطل حمله على الاستثناء ثبت أن المراد ما ذكرناه
المسألة الثانية قال المتكلمون القول بوجود إلهين يفضي إلى المحال فوجب أن يكون القول بوجود إلهين محالاً إنما قلنا إنه يفضي إلى المحال لأنا لو فرضنا وجود إلهين فلا بد وأن يكون كل واحد منهما قادراً على كل المقدورات ولو كان كذلك لكان كل واحد منهما قادراً على تحريك زيد وتسكينه فلو فرضنا أن أحدهما أراد تحريكه والآخر تسكينه فإما أن يقع المرادان وهو محال لاستحالة الجمع بين الضدين أو لا يقع واحد منهما وهو محال لأن المانع من وجود مراد كل واحد منهما مراد الآخر فلا يمتنع مراد هذا إلا عند وجود مراد ذلك وبالعكس فلو امتنعا معاً لوجدا معاً وذلك محال أو يقع مراد أحدهما دون الثاني وذلك محال أيضاً لوجهين أحدهما أنه لو كان كل واحد منهما قادراً على ما لا نهاية له امتنع كون أحدهما أقدر من الآخر بل لا بد وأن يستويا في القدرة وإذا استويا في القدرة استحال أن يصير مراد أحدهما أولى بالوقوع من مراد الثاني وإلا لزم ترجيح الممكن من غير مرجح وثانيهما أنه إذا وقع مراد أحدهما دون الآخر فالذي وقع مراده يكون قادراً والذي لم يقع مراده يكون عاجزاً والعجز نقص وهو على الله محال فإن قيل الفساد إنما يلزم عند اختلافهما في الإرادة وأنتم لا تدعون وجوب اختلافهما في الإرادة بل أقصى ما تدعونه أن اختلافهما في الإرادة ممكن فإذا كان الفساد مبنياً على الإختلاف في الإرادة وهذا الإختلاف ممكن والمبني على الممكن ممكن فكان الفساد ممكناً لا واقعاً فكيف جزم الله تعالى بوقوع الفساد قلنا الجواب من وجهين أحدهما لعله سبحانه أجرى الممكن مجرى الواقع بناء على الظاهر من حيث إن الرعية تفسد بتدبير الملكين لما يحدث بينهما من التغالب والثاني وهو الأقوى أن نبين لزوم الفساد لا من الوجه الذي ذكرناه بل من وجه آخر فنقول لو فرضنا إلهين لكان كل واحد منهما قادراً على جميع المقدّورات فيفضي إلى وقوع مقدور من قادرين مستقلين من وجه واحد وهو محال لأن استناد الفعل إلى الفاعل لإمكانه فإذا كان كل واحد منهما مستقلاً بالإيجاد فالفعل لكونه مع هذا يكون واجب الوقوع فيستحيل إسناده إلى هذا لكونه حاصلاً منهما

جميعاً فيلزم استغناؤه عنهما معاً واحتياجه إليهما معاً وذلك محال وهذه حجة تامة في مسألة التوحيد فنقول القول بوجود الإلهين يفضي إلى امتناع وقوع المقدور لواحد منهما وإذا كان كذلك وجب أن لا يقع ألبتة وحينئذ يلزم وقوع الفساد قطعاً أو نقول لو قدرنا إلهين فإما أن يتفقا أو يختلفا فإن اتفقا على الشيء الواحد فذلك الواحد مقدور لهما ومراد لهما فيلزم وقوعه بهما وهو محال وإن اختلفا فإما أن يقع المرادان أو لا يقع واحد منهما أو يقع أحدهما دون الآخر والكل محال فثبت أن الفساد لازم على كل التقديرات فإن قلت لم لا يجوز أن يتفقا على الشيء الواحد ولا يلزم الفساد لأن الفساد إنما يلزم لو أراد كل واحد منهما أن يوجده هو وهذا اختلاف أما إذا أراد كل واحد منهما أن يكون الموجد له أحدهما بعينه فهناك لا يلزم وقوع مخلوق بين خالقين قلت كونه موجداً له إما أن يكون نفس القدرة والإرادة أو نفس ذلك الأثر أو أمراً ثالثاً فإن كان الأول لزم الإشتراك في القدرة والإرادة والاشتراك في الموجد وإن كان الثاني فليس وقوع ذلك الأثر بقدرة أحدهما وإرادته أولى من وقوعه بقدرة الثاني لأن لكل واحد منهما إرادة مستقلة بالتأثير وإن كان الثالث وهو أن يكون الموجد له أمراً ثالثاً فذلك الثالث إن كان قديماً استحال كونه متعلق الإرادة وإن كان حادثاً فهو نفس الأثر ويصير هذا القسم هو القسم الثاني الذي ذكرناه واعلم أنك لما وقفت على حقيقة هذه الدلالة عرفت أن جميع ما في هذا العالم العلوي والسفلي من المحدثات والمخلوقات فهو دليل وحدانية الله تعالى بل وجود كل واحد من الجواهر والأعراض دليل تام على التوحيد من الوجه الذي بيناه وهذه الدلالة قد ذكرها الله تعالى في مواضع من كتابه واعلم أن ههنا أدلة أخرى على وحدانية الله تعالى أحدها وهو الأقوى أن يقال لو فرضنا موجودين واجبي الوجود لذاتيهما فلا بد وأن يشتركا في الوجود ولا بد وأن يمتاز كل واحد منهما عن الآخر بنفسه وما به المشاركة غير ما به الممايزة فيكون كل واحد منهما مركباً مما به يشارك الآخر ومما به امتاز عنه وكل مركب فهو مفتقر إلى جزئه وجزؤه غيره فكل مركب فهو مفتقر إلى غيره وكل مفتقر إلى غيره ممكن لذاته فواجب الوجود لذاته ممكن الوجود لذاته هذا خلف فإذن واجب الوجود ليس إلا الواحد وكل ما عداه فهو ممكن مفتقر إليه وكل مفتقر في وجوده إلى الغير فهو محدث فكل ما سوى الله تعالى محدث ويمكن جعل هذه الدلالة تفسيراً لهذه الآية لأنا إنما دللنا على أنه يلزم من فرض موجودين واجبين أن لا يكون شيء منهما واجباً وإذا لم يوجد الواجب لم يوجد شيء من هذه الممكنات وحينئذ يلزم الفساد فثبت أنه يلزم من وجود إلهين وقوع الفساد في كل العالم وثانيها أنا لو قدرنا إلهين لوجب أن يكون كل واحد منهما مشاركاً للآخر في الإلهية ولا بد وأن يتميز كل واحد منهما عن الآخر بأمر ما وإلا لما حصل التعدد فما به الممايزة إما أن يكون صفة كمال أو لا يكون فإن كان صفة كمال فالخالي عنه يكون خالياً عن الكمال فيكون ناقصاً والناقص لا

يكون إلهاً وإن لم يكن صفة كمال فالموصوف به يكون موصوفاً بما لايكون صفة كمال فيكون ناقصاً ويمكن أن يقال ما به الممايزة إن كان معتبراً في تحقق الإلهية فالخالي عنه لا يكون إلهاً وإن لم يكن معتبراً في الإلهية لم يكن الاتصاف به واجباً فيفتقر إلى المخصص فالموصوف به مفتقر ومحتاج وثالثها أن يقال لو فرضنا إلهين لكان لا بد وأن يكونا بحيث يتمكن الغير من التمييز بينهما لكن الامتياز في عقولنا لا يحصل إلا بالتباين في المكان أو في الزمان أو في الوجوب والإمكان وكل ذلك على الإله محال فيمتنع حصول الإمتياز ورابعها أن أحد الإلهين إما أن يكون كافياً في تدبير العالم أو لا يكون فإن كان كافياً كان الثاني ضائعاً غير محتاج إليه وذلك نقص والناقص لا يكون إلهاً وخامسها أن العقل يقتضي احتياج المحدث إلى الفاعل ولا امتناع في كون الفاعل الواحد مدبراً لكل العالم فأما ما وراء ذلك فليس عدد أولى من عدد فيفضي ذلك إلى وجود أعداد لا نهاية لها وذلك محال فالقول بوجود الآلهة محال وسادسها أن أحد الإلهين إما أن يقدر على أن يخص نفسه بدليل يدل عليه ولا يدل على غيره أو لا يقدر عليه والأول محال لأن دليل الصانع ليس إلا بالمحدثات وليس في حدوث المحدثات ما يدل على تعيين أحدهما دون الثاني والتالي محال لأنه يفضي إلى كونه عاجزاً عن تعريف نفسه على التعيين والعاجز لا يكون إلهاً وسابعها أن أحد الإلهين إما أن يقدر على أن يستر شيئاً من أفعاله عن الآخر أو لا يقدر فإن قدر لزم أن يكون المستور عنه جاهلاً وإن لم يقدر لزم كونه عاجزاً وثامنها لو قدرنا إلهين لكان مجموع قدرتيهما بينهما أقوى من قدرة كل واحد منهما وحده فيكون كل واحد من القدرتين متناهياً والمجموع ضعف المتناهي فيكون الكل منتاهياً وتاسعاً العدد ناقص لاحتياجه إلى الواحد والواحد الذي يوجد من جنسه عدد ناقص ناقص لأن العدد أزيد منه والناقص لا يكون إلهاً فالإله واحد لا محالة وعاشرها أنا لو فرضنا معدوماً ممكن الوجود ثم قدرنا إلهين فإن لم يقدر واحد منهما على إيجاده كان كل واحد منهما عاجزاً والعاجز لا يكون إلهاً وإن قدر أحدهما دون الآخر فهذا الآخر يكون إلهاً وإن قدرا جميعاً فإما أن يوجداه بالتعاون فيكون كل واحد منهما محتاجاً إلى إعانة الآخر وإن قدر كل واحد على إيجاده بالاستقلال فإذا أوجده أحدهما فإما أن يبقى الثاني قادراً عليه وهو محال لأن إيجاد الموجود محال وإن لم يبق فحينئذ يكون الأول قد أزال قدرة الثاني وعجزه فيكون مقهوراً تحت تصرفه فلا يكون إلهاً فإن قيل الواجد إذا أوجد مقدوره فقد زالت قدرته عنه فيلزمكم العجز قلنا الواحد إذا أوجده فقد نفذت قدرته فنفاذ القدرة لا يكون عجزاً أما الشريك فإنه لما نفذت قدرته لم يبق لشريكه قدرة ألبتة بل زالت قدرته بسبب قدرة الأول فيكون تعجيزاً الحادي عشر أن نقرر هذه الدلالة على وجه آخر وهو أن نعين جسماً وتقول هل يقدر كل واحد منهما على خلق الحركة فيه بدلاً عن السكون وبالعكس فإن لم يقدر كان عاجزاً وإن قدر فنسوق الدلالة إلى أن نقول إذا خلق أحدهما فيه حركة امتنع على الثاني خلق السكون فالأول أزال قدرة الثاني وعجزه فلا يكون إلهاً وهذان الوجهان يفيدان العجز نظراً إلى قدرتيهما والدلالة الأولى إنما تفيد العجز بالنظر إلى أرادتيهما وثاني عشرها أنهما لما كانا عالمين بجميع المعلومات كان علم كل واحد منهما متعلقاً بعين معلوم الآخر فوجب تماثل علميهما والذات القابلة لأحد المثلين قابلة للمثل الآخر فاختصاص كل واحد منهما بتلك الصفة مع جواز اتصافه بصفة الآخر على البدل يستدعي مخصصاً يخصص كل واحد منهما بعلمه وقدرته فيكون كل واحد منهما عبداً فقيراً ناقصاً وثالث عشرها أن الشركة عيب ونقص في الشاهد والفردانية والتوحد صفة كمال ونرى الملوك يكرهون الشركة في الملك الحقير المختصر أشد الكراهية ونرى أنه كلما كان الملك أعظم كانت النفرة عن الشركة أشد فما ظنك بملك الله عز وجل وملكوته فلو أراد أحدهما استخلاص الملك لنفسه فإن قدر عليه كان المغلوب فقيراً عاجزاً فلا يكون إلهاً وإن لم يقدر عليه كان في أشد الغم والكراهية فلا يكون إلهاً ورابع عشرها أنا لو قدرنا إلهين لكان إما أن يحتاج كل واحد منهما إلى الآخر أو يستغني كل واحد منهما عن الآخر أو يحتاج أحدهما إلى الآخر والآخر يستغني عنه فإن كان الأول كان كل واحد منهما ناقصاً لأن المحتاج ناقص وإن كان الثاني كان كل واحد منهما مستغنياً عنه والمستغني عنه ناقص ألا ترى أن البلد إذا كان له رئيس والناس يحصلون مصالح البلد

من غير رجوع منهم إليه ومن غير التفات منهم إليه عد ذلك الرئيس ناقصاً فالإله هو الذي يستغني به ولا يستغنى عنه وإن احتاج أحدهما إلى الآخر من غير عكس كان المحتاج ناقصاً والمحتاج إليه هو الإله واعلم أن هذه الوجوه ظنية إقناعية والاعتماد على الوجوه المتقدمة أما الدلائل السمعية فمن وجوه أحدها قوله تعالى هُوَ الاْوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ ( الحديد 3 ) فالأول هو الفرد السابق ولذلك لو قال أول عبد اشتريته فهو حر فلو اشترى أولا عبدين لم يحنث لأن شرط الأول أن يكون فرداً وهذا ليس بفرد فلو اشترى بعد ذلك واحداً لم يحنث أيضاً لأن شرط الفرد أن يكون سابقاً وهذا ليس بسابق فلما وصف الله تعالى نفسه بكونه أولاً وجب أن يكون فرداً سابقاً فوجب أن لا يكون له شريك وثانيها قوله تعالى وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ ( الأنعام 59 ) فالنص يقتضي أن لا يكون له شريك وثالثها أن الله تعالى صرح بكلمة لاَ إله إِلاَّ هُوَ ( البقرة 163 ) في سبعة وثلاثين موضعاً من كتابه وصرح بالوحدانية في مواضع نحو قوله وَإِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ واحِدٌ ( البقرة 163 ) وقوله قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ( الإخلاص 1 ) وكل ذلك صريح في الباب ورابعها قوله تعالى كُلُّ شَى ْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ حكم بهلاك كل ما سواه ومن عدم بعد وجوده لا يكون قديماً ومن لا يكون قديماً لا يكون إلهاً وخامسها قوله تعالى لَوْ كَانَ فِيهِمَا الِهَة ٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا وهو كقوله وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ ( المؤمنون 91 ) وقوله إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَى ذِى الْعَرْشِ سَبِيلاً ( الإسراء 42 ) وسادسها قوله وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ ( الأنعام 17 ) وَإِن يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ ( يونس 107 ) وقال في آية أخرى قُلْ أَفَرَايْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِى َ اللَّهُ بِضُرّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرّهِ أَوْ أَرَادَنِى بِرَحْمَة ٍ هَلْ ( الزمر 38 ) وسابعها قوله تعالى قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَّنْ إِلَاهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ ( الأنعام 46 ) وهذا الحصر يدل على نفي الشريك وثامنها قوله تعالى اللَّهُ خَالِقُ كُلّ شَى ْء ( الزمر 62 ) فلو وجد الشريك لم يكن خالقاً فلم يكن فيه فائدة واعلم أن كل مسألة لا تتوقف معرفة صدق الرسل عليها فإنه يمكن إثباتها بالسمع والوحدانية لا تتوقف معرفة صدق الرسل عليها فلا جرم يمكن إثباتها بالدلائل السمعية واعلم أن من طعن في دلالة التمانع فسر الآية بأن المراد لو كان في السماء والأرض آلهة تقول بإلهيتها عبدة الأوثان لزم فساد العالم لأنها جمادات لا تقدر على تدبير العالم فيلزم فساد العالم قالوا وهذا أولى لأنه تعالى حكى عنهم قوله أَمِ اتَّخَذُواْ الِهَة ً مّنَ الاْرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ ثم ذكر الدلالة على فساد هذا فوجب أن يختص الدليل به وبالله التوفيق
أما قوله تعالى فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ ففيه مسألتان
المسألة الأولى أنه سبحانه لما أقام الدلالة القاطعة على التوحيد قال بعده فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ أي هو منزه لأجل هذه الأدلة عن وصفهم بأن معه إلهاً وهذا تنبيه على أن الإشتغال بالتسبيح إنما ينفع بعد إقامة الدلالة على كونه تعالى منزهاً وعلى أن طريقة التقليد طريقة مهجورة
المسألة الثانية لقائل أن يقول أي فائدة لقوله فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ ولمَ لم يكتف بقوله فَسُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ وجوابه أن هذه المناظرة إنما وقعت مع عبدة الأصنام إلا أن الدليل الذي ذكره الله تعالى يعم جميع المخالفين ثم إنه تعالى بعد ذكر الدليل العام نبه

على نكتة خاصة بعبدة الأصنام وهي أنه كيف يجوز للعاقل أن يجعل الجماد الذي لا يعقل ولا يحس شريكاً في الإلهية لخالق العرش العظيم وموجد السموات والأرضين ومدبر الخلائق من النور والظلمة واللوح والقلم والذات والصفات والجماد والنبات وأنواع الحيوانات أجمعين
أما قوله تعالى لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ فاعلم أنه مشتمل على بحثين أحدهما أن الله تعالى لا يسأل عن شيء من أفعاله ولا يقال له لم فعلت والثاني أن الخلائق مسؤولون عن أفعالهم أما البحث الأول ففيه مسألتان
المسألة الأولى وجه تعلق هذه الآية بما قبلها أن عمدة من أثبت لله شريكاً ليست إلا طلب اللمية في أفعال الله تعالى وذلك لأن الثنوية والمجوس وهم الذين أثبتوا الشريك لله تعالى قالوا رأينا في العالم خيراً وشراً ولذة وألماً وحياة وموتاً وصحة وسقماً وغنى وفقراً وفاعل الخير خير وفاعل الشر شرير ويستحيل أن يكون الفاعل الواحد خيراً وشريراً معاً فلا بد من فاعلين ليكون أحدهما فاعلاً للخير والآخر فاعلاً للشر ويرجع حاصل هذه الشبهة إلى أن مدبر العالم لو كان واحداً لما خص هذا بالحياة والصحة والغنى وخص ذلك بالموت والألم والفقر فيرجع حاصله إلى طلب اللمية في أفعال الله تعالى فلما كان مدار أمر القائلين بالشريك على طلب اللمية لا جرم أنه سبحانه وتعالى بعد أن ذكر الدليل على التوحيد ذكر ما هو النكتة الأصلية في الجواب عن شبهة القائلين بالشريك لأن الترتيب الجيد في المناظرة أن يقع الإبتداء بذكر الدليل المثبت للمطلوب ثم يذكر بعده ما هو الجواب عن شبهة الخصم
المسألة الثانية في الدلالة على أنه سبحانه لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ أما أهل السنة فإنهم استدلوا عليه بوجوه أحدها أنه لو كان كل شيء معللاً بعلة لكانت علية تلك العلة معللة بعلة أخرى ويلزم التسلسل فلا بد في قطع التسلسل من الإنتهاء إلى ما يكون غنياً عن العلة وأولى الأشياء بذلك ذات الله تعالى وصفاته وكما أن ذاته منزهة عن الإفتقار إلى المؤثر والعلة وصفاته مبرأة عن الافتقار إلى المبدع والمخصص فكذا فاعليته يجب أن تكون مقدسة عن الإستناد إلى الموجب والمؤثر وثانيها أن فاعليته لو كانت معللة بعلة لكانت تلك العلة إما أن تكون واجبة أو ممكنة فإن كانت واجبة لزم من وجوبها وجوب كونه فاعلاً وحينئذ يكون موجباً بالذات لا فاعلاً بالاختيار وإن كانت ممكنة كانت تلك العلة فعلاً لله تعالى أيضاً فتفتقر فاعليته لتلك العلة إلى علة أخرى ولزم التسلسل وهو محال وثالثها أن علة فاعلية الله تعالى للعالم إن كانت قديمة لزم أن تكون فاعليته للعالم قديمة فيلزم قدم العالم وإن كانت محدثة افتقر إلى علة أخرى ولزم التسلسل ورابعها أن من فعل فعلاً لغرض فإما أن يكون متمكناً من تحصل ذلك الغرض بدون تلك الواسطة أو لا يكون متمكناً منه فإن كان متمكناً منه كان توسط تلك الواسطة عبثاً وإن لم يكن متمكناً منه كان عاجزاً والعجز على الله تعالى محال أما العجز علينا فغير ممتنع فلذلك كانت أفعالنا معللة بالأغراض وكل ذلك في حق الله تعالى محال وخامسها أنه لو كان فعله معللاً بغرض لكان ذلك الغرض إما أن يكون عائداً إلى الله تعالى أو إلى العباد والأول محال لأنه منزه عن النفع والضر وإذا بطل ذلك تعين أن الغرض لا بد وأن يكون عائداً إلى العباد ولا غرض للعباد إلا حصول اللذات وعدم حصول الآلام والله تعالى قادر على تحصيلها ابتداء من غير شيء من الوسائط وإذا كان كذلك استحال أن يفعل شيئاً لأجل

شيء وسادسها هو أنه لو فعل فعلاً لغرض لكان وجود ذلك الغرض وعدمه بالنسبة إليه إما أن يكون على السواء أو لا يكون فإن كان على السواء استحال أن يكون غرضاً وإن لم يكن على السواء لزم كونه تعالى ناقصاً بذاته كاملاً بغيره وذلك محال فإن قلت وجود ذلك الغرض وعدمه وإن كان بالنسبة إليه على السواء أما بالنسبة إلى العباد فالوجود أولى من العدم قلنا تحصيل تلك الأولوية للعبد وعدم تحصيلها له إما أن يكون بالنسبة إليه على السوية أو لا على السوية ويعود التقسيم الأول وسابعها وهو أن الموجود إما هو سبحانه أو ملكه وملكه ومن تصرف في ملك نفسه لا يقال له لم فعلت ذلك وثامنها وهو أن من قال لغيره لم فعلت ذلك فهذا السؤال إنما يحسن حيث يحتمل أن يقدر السائل على منع المسؤول منه عن فعله وذلك من العبد في حق الله تعالى محال فإنه لو فعل أي فعل شاء فالعبد كيف يمنعه عن ذلك إما بأن يهدده بالعقاب والإيلام وذلك على الله تعالى محال أو بأن يهدده باستحقاق الذم والخروج عن الحكمة والإنصاف بالسفاهة على ما يقوله المعتزلة وذلك أيضاً محال لأن استحقاقه للمدح واتصافه بصفات الحكمة والجلال أمور ذاتية له وما ثبت للشيء لذاته يستحيل أن يتبدل لأجل تبدل الصفات العرضية الخارجية فثبت بهذه الوجوه أنه لا يجوز أن يقال لله في أفعاله لم فعلت هذا الفعل فإن كل شيء صنعه ولا علة لصنعه وأما المعتزلة فإنهم سلموا أنه لا يجوز أن يقال لله لم فعلت هذا الفعل ولكنهم بنوا ذلك على أصل آخر وهو أنه تعالى عالم بقبح القبائح وعالم بكونه غنياً عنها ومن كان كذلك فإنه يستحيل أن يفعل القبيح وإذا عرفنا ذلك عرفنا إجمالاً أن كل ما يفعله الله تعالى فهو حكمة وصواب وإذا كان كذلك لم يجز للعبد أن يقول لله لم فعلت هذا
أما البحث الثاني وهو قوله تعالى وَهُمْ يُسْئَلُونَ فهذا يدل على كون المكلفين مسؤولين عن أفعالهم وفيه مسألتان
المسألة الأولى أن الكلام في هذا السؤال إما في الإمكان العقلي أو في الوقوع السمعي أما الإمكان العقلي فالخلاف فيه مع منكري التكاليف واحتجوا على قولهم بوجوه أحدها قالوا التكليف إما أن يتوجه على العبد حال استواء داعيته إلى الفعل والترك أو حال رجحان أحدهما على الآخر والأول محال لأن حال الاستواء يمتنع الترجيح وحال امتناع الترجيح يكون التكليف بالترجيح تكليفاً بالمحال والثاني محال لأن حال الرجحان يكون الراجح واجب الوقوع والمرجوع ممتنع الوقوع والتكليف بإيقاع ما يكون واجب الوقوع عبث وبإيقاع ما هو ممتنع الوقوع تكليف بما لا يطاق وثانيها قالوا كل ما علم الله وقوعه فهو واجب الوقوع فيكون التكليف به عبثاً وكل ما علم الله تعالى عدمه كان ممتنع الوقوع فيكون التكليف به تكليفاً بما لا يطاق وثالثها قالوا سؤال العبد ما أن يكون لفائدة أو لا لفائدة فإن كان لفائدة فتلك الفائدة إن عادت إلى الله تعالى كان محتاجاً وهو محال وإن عادت إلى العبد فهو محال لأن سؤاله لما كان سبباً لتوجيه العقاب عليه لم يكن هذا نفعاً عائداً إلى العبد بل ضرراً عائداً إليه وإن لم يكن في السؤال فائدة كان عبثاً وهو غير جائز على الحكيم بل كان إضراراً وهو غير جائز على الرحيم والجواب عنها من وجهين الأول أن غرضكم من إيراد هذه الشبهة النافية للتكليف أن تلزمونا نفي التكليف فكأنكم تكلفونا بنفي التكليف وهو متناقض والثاني وهو أن مدار كلامكم في هذه الشبهات على حرف واحد وهو أن التكاليف كلها تكاليف بما لا يطاق فلا يجوز من الحكيم أن يوجبها على العباد فيرجع حاصل هذه الشبهات إلى أنه يقال له تعالى لم

كلفت عبادك إلا أن قد بينا أنه سبحانه لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ فظهر بهذا أن قوله لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ كالأصل والقاعدة لقوله وَهُمْ يُسْئَلُونَ فتأمل في هذه الدقائق العجيبة لتقف على طرف من أسرار علم القرآن وأما الوقوع السمعي فلقائل أن يقول إن قوله وَهُمْ يُسْئَلُونَ وإن كان متأكداً بقوله فَوَرَبّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ ( الحجر 92 ) وبقوله وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ ( الصافات 24 ) إلا أنه يناقضه قوله تُكَذّبَانِ فَيَوْمَئِذٍ لاَّ يُسْئَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَلاَ جَانٌّ ( الرحمن 39 ) والجواب أن يوم القيامة يوم طويل وفيه مقامات فيصرف كل واحد من السلب والإيجاب إلى مقام آخر دفعاً للتناقض
المسألة الثانية قالت المعتزلة فيه وجوه أحدها أنه تعالى لو كان هو الخالق للحسن والقبيح لوجب أن يسأل عما يفعل بل كان يذم بما حقه الذم كما يحمد بما حقه المدح وثانيها أنه كان يجب أن لا يسأل عن الأمور إذا كان لا فاعل سواه وثالثها أنه كان لا يجوز أن يسألوا عن عملهم إذ لا عمل لهم ورابعها أن أعمالهم لا يمكنهم أن يعدلوا عنها من حيث خلقها وأوجدها فيهم وخامسها أنه تعالى صرح في كثير من المواضع بأنه يقبل حجة العباد عليه كقوله رُّسُلاً مُّبَشّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّة ٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ( النساء 165 ) وهذا يقتضي أن لهم عليه الحجة قبل بعثة الرسل وقال وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مّن قَبْلِهِ لَقَالُواْ رَبَّنَا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ ءايَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخْزَى ( طه 134 ) ونظائر هذه الآيات كثيرة وكلها تدل على أن حجة العبد متوجهة على الله تعالى وسادسها قال ثمامة إذا وقف العبد يوم القيامة فيقول الله تعالى ما حملك على معصيتي فيقول على مذهب الجبر يا رب إنك خلقتني كافراً وأمرتني بما لا أقدر عليه وحلت بيني وبينه ولا شك أنه على مذهب الجبر يكون صادقاً وقال الله تعالى هَاذَا يَوْمُ يَنفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ ( المائدة 119 ) فوجب أن ينفعه هذا الكلام فقيل له ومن يدعه يقول هذا الكلام أو يحتج فقال ثمامة أليس إذا منعه الله الكلام والحجة فقد علم أنه منعه مما لو لم يمنعه منه لانقطع في يده وهذا نهاية الانقطاع والجواب عن هذه الوجوه أنها معارضة بمسألة الداعي ومسألة العلم ثم بالوجوه الثمانية التي بينا فيها أنه يستحيل طلب لمية أفعال الله تعالى وأحكامه
وأما قوله تعالى أَمِ اتَّخَذُواْ مِن دُونِهِ ءالِهَة ً قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ فاعلم أنه سبحانه كرر قوله أَمِ اتَّخَذُواْ مِن دُونِهِ ءالِهَة ً استعظاماً لكفرهم أي وصفتم الله بأن له شريكاً فهاتوا برهانكم على ذلك أما من جهة العقل أو من جهة النقل فإنه سبحانه لما ذكر دليل التوحيد أولاً وقرر الأصل الذي عليه تخرج شبهات القائلين بالتثنية ثانياً أخذ يطالبهم بذكر شبهتهم ثالثاً
أما قوله تعالى هَاذَا ذِكْرُ مَن مَّعِى َ وَذِكْرُ مَن قَبْلِى ففيه مسألتان
المسألة الأولى في تفسيره وفيه أقوال أحدها هَاذَا ذِكْرُ مَن مَّعِى َ أي هذا هو الكتاب المنزل على من معي وَهَاذَا ذِكْرٌ مِّن قَبْلِى أي الكتاب المنزل على من تقدمني من الأنبياء وهو التوراة والإنجيل والزبور والصحف وليس في شيء منها أنى أذنت بأن تتخذوا إلهاً من دوني بل ليس فيها إلا إِنّى أَنَا اللَّهُ لا إله إِلا أَنَاْ كما قال بعد هذا وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلاَّ يُوحَى إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إله إِلاَّ أَنَاْ فَاعْبُدُونِ وهذا قول ابن عباس واختيار القفال والزجاج والثاني وهو قول سعيد ابن جبير وقتادة ومقاتل والسدي أن قوله وَذِكْرُ مَن قَبْلِى صفة للقرآن فإنه كما يشتمل على أحوال هذه الأمة فكذا يشتمل على أحوال الأمم

الماضية الثالث ما ذكره القفال وهو أن المعنى قل لهم هذا الكتاب الذي جئتكم به قد اشتمل على بيان أحوال من معي من المخالفين والموافقين وعلى بيان أحوال من قبلي من المخالفين والموافقين فاختاروا لأنفسكم كأن الغرض منه التهديد
المسألة الثانية قال صاحب ( الكشاف ) قرىء هَاذَا ذِكْرُ مَن مَّعِى َ وَذِكْرُ مَن قَبْلِى بالتنوين ومن مفعول منصوب بالذكر كقوله أَوْ إِطْعَامٌ فِى يَوْمٍ ذِى مَسْغَبَة ٍ يَتِيماً ( البلد 14 15 ) وهو الأصل والإضافة من إضافة المصدر إلى المفعول كقوله غُلِبَتِ الرُّومُ فِى أَدْنَى الاْرْضِ وَهُم مّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ ( الروم 2 3 ) وقرىء من معي ومن قبلي بكسر ميم من على ترك الإضافة في هذه القراءة وإدخال الجار على مع غريب والعذر فيه أنه اسم هو ظرف نحو قبل وبعد فدخل من عليه كما يدخل على إخواته وقرىء ذكر معي وذكر قبلي
وأما قوله بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُّعْرِضُونَ ففيه مسائل
المسألة الأولى أنه سبحانه لما ذكر دليل التوحيد وطالبهم بالدلالة على ما ادعوه وبين أنه لا دليل لهم ألبتة عليه لا من جهة العقل ولا من جهة السمع ذكر بعده أن وقوعهم في هذا المذهب الباطل ليس لأجل دليل ساقهم إليه بل ذلك لأن عندهم ما هو أصل الشر والفساد كله وهو عدم العلم ثم ترتب على عدم العلم الإعراض عن استماع الحق وطلبه
المسألة الثانية قال صاحب ( الكشاف ) قرىء الْحَقّ بالرفع على توسط التوكيد بين السبب والمسبب والمعنى أن إعراضهم بسبب الجهل هو الحق لا الباطل
أما قوله تعالى وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلاَّ نُوحِى إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إله إِلاَّ أَنَاْ فَاعْبُدُونِ فاعلم أن يوحى ونوحى قراءتان مشهورتان وهذه الآية مقررة لما سبقها من آيات التوحيد
وَقَالُواْ اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى وَهُمْ مِّنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ وَمَن يَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّى إِلَاهٌ مِّن دُونِهِ فَذالِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ كَذَلِكَ نَجْزِى الظَّالِمِينَ
اعلم أنه سبحانه وتعالى لما بين بالدلائل الباهرة كونه منزهاً عن الشريك والضد والند أردف ذلك ببراءته عن اتخاذ الولد فقال وَقَالُواْ اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَداً نزلت في خزاعة حيث قالوا الملائكة بنات الله وأضافوا إلى ذلك أنه تعالى صاهر الجن على ما حكى الله تعالى عنهم فقال وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّة ِ نَسَباً

( الصافت 158 ) ثم إنه سبحانه وتعالى نزه نفسه عن ذلك بقوله سبحانه لأن الولد لا بد وأن يكون شبيهاً بالوالد فلو كان لله ولد لأشبهه من بعض الوجوه ثم لا بد وأن يخالفه من وجه آخر وما به المشاركة غير ما به الممايزة فيقع التركيب في ذات الله سبحانه وتعالى وكل مركب ممكن فاتخاذه للولد يدل على كونه ممكناً غير واجب وذلك يخرجه عن حد الإلهية ويدخله في حد العبودية ولذلك نزه نفسه عنه
أما قوله بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ فاعلم أنه سبحانه لما نزه نفسه عن الولد أخبر عنهم بأنهم عباد والعبودية تنافي الولادة إلا أنهم مكرمون مفضلون على سائر العباد وقرىء مُّكْرَمُونَ لاَ يَسْبِقُونَهُ من سابقته فسبقته أسبقه والمعنى أنهم يتبعونه في قوله ولا يقولون شيئاً حتى يقوله فلا يسبق قولهم قوله وكما أن قولهم تابع لقوله فعملهم أيضاً كذلك مبني على أمره لا يعملون عملاً ما لم يؤمروا به
ثم إنه سبحانه ذكر ما يجري مجرى السبب لهذه الطاعة فقال يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ والمعنى أنهم لما علموا كونه سبحانه عالماً بجميع المعلومات علموا كونه عالماً بظواهرهم هم وبواطنهم فكان ذلك داعياً لهم إلى نهاية الخضوع وكمال العبودية وذكر المفسرون فيه وجوهاً أحدها قال ابن عباس يعلم ما قدموا وما أخروا من أعمالهم وثانيها ما بين أيديهم الآخرة وما خلفهم الدنيا وقيل على عكس ذلك وثالثها قال مقاتل يعلم ما كان قبل أن يخلقهم وما يكون بعد خلقهم وحقيقة المعنى أنهم يتقلبون تحت قدرته في ملكوته وهو محيط بهم وإذا كانت هذه حالتهم فكيف يستحقون العبادة وكيف يتقدمون بين يدي الله تعالى فيشفعون لمن لم يأذن الله تعالى له ثم كشف عن هذا المعنى فقال وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى أي لمن هو عند الله مرضي وَهُمْ مّنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ أي من خشيتهم منه فأضيف المصدر إلى المفعول ومشفقون خائفون ولا يأمنون مكره وعن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( أنه رأى جبريل عليه السلام ليلة المعراج ساقطاً كالحلس من خشية الله تعالى ) ونظيره قوله تعالى لاَّ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ ( النساء 38 )
أما قوله تعالى وَمَن يَقُلْ مِنْهُمْ إِنّى إِلَاهٌ مّن دُونِهِ فَذالِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ فالمعنى أن كل من يقول من الملائكة ذلك القول فإنا نجازي ذلك القائل بهذا الجزاء وهذا لا يدل على أنهم قالوا ذلك أو ما قالوه وهو قريب من قوله تعالى لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وههنا مسائل
المسألة الأولى هذه الصفات تدل على العبودية وتنافي الولادة لوجوه أحدها أنهم لما بالغوا في الطاعة إلى حيث لا يقولون قولاً ولا يعملون عملاً إلا بأمره فهذه صفات للعبيد لا صفات الأولاد وثانيها أنه سبحانه لما كان عالماً بأسرار الملائكة وهم لا يعلمون أسرار الله تعالى وجب أن يكون الإله المستحق للعبادة هو لا هؤلاء الملائكة وهذه الدلالة هي نفس ما ذكره عيسى عليه السلام في قوله تَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِى وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِكَ ( المائدة 116 ) وثالثها أنهم لا يشفعون إلا لمن ارتضى ومن يكن إلهاً أو ولداً للإله لا يكون كذلك ورابعها أنهم على نهاية الإشفاق والوجل وذلك ليس إلا من صفات العبيد وخامسها نبه تعالى بقوله وَمَن يَقُلْ مِنْهُمْ إِنّى إِلَاهٌ مّن دُونِهِ فَذالِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ على أن حالهم حال سائر العبيد المكلفين في الوعد والوعيد فكيف يصح كونهم آلهة
المسألة الثانية احتجت المعتزلة بقوله تعالى وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى على أن الشفاعة في الآخرة لا تكون لأهل الكبائر لأنه لا يقال في أهل الكبائر إن الله يرتضيهم والجواب قال ابن عباس رضي الله

عنهما والضحاك إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى أي لمن قال لا إله إلا الله واعلم أن هذه الآية من أقوى الدلائل لنا في إثبات الشفاعة لأهل الكبائر وتقريره هو أن من قال لا إله إلا الله فقد ارتضاه تعالى في ذلك ومتى صدق عليه أنه ارتضاه الله تعالى في ذلك فقد صدق عليه أنه ارتضاه الله لأن المركب متى صدق فقد صدق لا محالة كل واحد من أجزائه وإذا ثبت أن الله قد ارتضاه وجب اندراجه تحت هذه الآية فثبت بالتقرير الذي ذكرناه أن هذه الآية من أقوى الدلائل لنا على ما قرره ابن عباس رضي الله عنهما
المسألة الثالثة هذه الآية تدل على أمور ثلاثة أحدها تدل على كون الملائكة مكلفين من حيث قال لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ وَهُمْ مّنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ ومن حيث الوعيد وثانيها تدل أيضاً على أن الملائكة معصومون لأنه قال وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ وثالثها قال القاضي عبد الجبار قوله كَذالِكَ نَجْزِى الظَّالِمِينَ يدل على أن كل ظالم يجزيه الله جهنم كما توعد الملائكة به وذلك يوجب القطع على أنه تعالى لا يغفر لأهل الكبائر في الآخرة والجواب أقصى ما في الباب أن هذا العموم مشعر بالوعيد وهو معارض بعمومات الوعيد
أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ والأرض كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَآءِ كُلَّ شَى ْءٍ حَى ٍّ أَفَلاَ يُؤْمِنُونَ وَجَعَلْنَا فِى الأرض رَوَاسِى َ أَن تَمِيدَ بِهِمْ وَجَعَلْنَا فِيهَا فِجَاجاً سُبُلاً لَّعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ وَجَعَلْنَا السَّمَآءَ سَقْفاً مَّحْفُوظاً وَهُمْ عَنْ ءَايَاتِهَا مُعْرِضُونَ وَهُوَ الَّذِى خَلَقَ الَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ
اعلم أنه سبحانه وتعالى شرع الآن في الدلائل الدالة على وجود الصانع وهذه الدلائل أيضاً دالة على كونه منزهاً عن الشريك لأنها دالة على حصول الترتيب العجيب في العالم ووجود الإلهين يقتضي وقوع الفساد فهذه الدلائل تدل من جهة على التوحيد فتكون كالتوكيد لما تقدم وفيها أيضاً رد على عبدة الأوثان من حيث إن الإله القادر على مثل هذه المخلوقات الشريفة كيف يجوز في العقل أن يعدل عن عبادته إلى عبادة حجر لا يضر ولا ينفع فهذا وجه تعلق هذه الآية بما قبلها واعلم أنه سبحانه وتعالى ذكر ههنا ستة أنواع من الدلائل
النوع الأول قوله أَوَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا وفيه مسائل
المسألة الأولى قرأ ابن كثير ألم ير بغير الواو والباقون بالواو وإدخال الواو يدل على العطف لهذا القول على أمر تقدمه قال صاحب ( الكشاف ) قرىء رتقاً بفتح التاء وكلاهما في معنى المفعول كالخلق والنفض

أي كانتا مرتوقتين فإن قلت الرتق صالح أن يقع موقع مرتوقتين لأنه مصدر فما بال الرتق قلت هو على تقدير موصوف أي كانتا شيئاً رتقاً
المسألة الثانية لقائل أن يقول المراد من الرؤية في قوله تعالى أَوَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إما الرؤية وإما العلم والأول مشكل أما أولاً فلأن القوم ما رأوهما كذلك البتة وأما ثانياً فلقوله سبحانه وتعالى مَّا أَشْهَدتُّهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( الكهف 51 ) وأما العلم فمشكل لأن الأجسام قابلة للفتق والرتق في أنفسها فالحكم عليها بالرتق أولاً وبالفتق ثانياً لا سبيل إليه إلا السمع والمناظرة مع الكفار الذين ينكرون الرسالة فكيف يجوز التمسك بمثل هذا الاستدلال والجواب المراد من الرؤية هو العلم وما ذكروه من السؤال فدفعه من وجوه أحدها أنا نثبت نبوة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) بسائر المعجزات ثم نستدل بقوله ثم نجعله دليلاً على حصول النظام في العالم وانتقاء الفساد عنه وذلك يؤكد الدلالة المذكورة في التوحيد وثانياً أن يحمل الرتق والفتق على إمكان الرتق والفتق والعقل يدل عليه لأن الأجسام يصح عليها الاجتماع والافتراق فاختصاصها بالاجتماع دون الافتراق أو بالعكس يستدعي مخصصاً وثالثها أن اليهود والنصارى كانوا عالمين بذلك فإنه جاء في التوراة إن الله تعالى خلق جوهرة ثم نظر إليها بعين الهيبة فصارت ماء ثم خلق السموات والأرض منها وفتق بينها وكان بين عبدة الأوثان وبين اليهود نوع صداقة بسبب الاشتراك في عداوة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) فاحتج الله تعالى عليهم بهذه الحجة بناء على أنهم يقبلون قول اليهود في ذلك
المسألة الثالثة إنما قال كانتا رتقاً ولم يقل كن رتقاً لأن السموات لفظ الجمع والمراد به الواحد الدال على الجنس قال الأخفش السموات نوع والأرض نوع ومثله إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أَن تَزُولاَ ومن ذلك قولهم أصلحنا بين القومين ومرت بنا غنمان أسودان لأن هذا القطيع غنم وذلك غنم
المسألة الرابعة الرتق في اللغة السد يقال رتقت الشيء فارتتق والفتق الفصل بين الشيئين الملتصقين قال الزجاج الرتق مصدر والمعنى كانتا ذواتي رتق قال المفضل إنما لم يقل كانتا رتقين كقوله وَمَا جَعَلْنَاهُمْ جَسَداً لاَّ يَأْكُلُونَ الطَّعَامَ ( الأنبياء 8 ) لأن كل واحد جسد كذلك فيما نحن فيه كل واحد رتق
المسألة الخامسة اختلف المفسرون في المراد من الرتق والفتق على أقوال أحدها وهو قول الحسن وقتادة وسعيد بن جبير ورواية عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهم أن المعنى كانتا شيئاً واحداً ملتزقتين ففصل الله بينهما ورفع السماء إلى حيث هي وأقر الأرض وهذا القول يوجب أن خلق الأرض مقدم على خلق السماء لأنه تعالى لما فصل بينهما ترك الأرض حيث هي وأصعد الأجزاء السماوية قال كعب خلق الله السموات والأرض ملتصقتين ثم خلق ريحاً توسطتهما ففتقهما بها وثانيها وهو قول أبي صالح ومجاهد أن المعنى كانت السموات مرتفعة فجعلت سبع سموات وكذلك الأرضون وثالثها وهو قول ابن عباس والحسن وأكثر المفسرين أن السموات والأرض كانتا رتقاً بالاستواء والصلابة ففتق الله السماء بالمطر والأرض بالنبات والشجر ونظيره قوله تعالى وَالسَّمَاء ذَاتِ الرَّجْعِ وَالاَرْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ ( الطارق 11 12 ) ورجحوا هذا الوجه على سائر الوجوه بقوله بعد ذلك وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَى ْء حَى ّ وذلك لا يليق إلا وللماء تعلق بما تقدم ولا يكون كذلك إلا إذا كان المراد ما ذكرنا فإن قيل هذا الوجه مرجوح لأن المطر لا ينزل من السموات بل

من سماء واحدة وهي سماء الدنيا قلنا إنما أطلق عليه لفظ الجمع لأن كل قطعة منها سماء كما يقال ثوب أخلاق وبرمة أعشار واعلم أن هذا التأويل يجوز حمل الرؤية على الإبصار ورابعها قول أبي مسلم الأصفهاني يجوز أن يراد بالفتق الإيجاد والإظهار كقوله فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( الشورى 11 ) وكقوله قَالَ بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ الَّذِى فطَرَهُنَّ ( الأنبياء 56 ) فأخبر عن الإيجاد بلفظ الفتق وعن الحال قبل الإيجاد بلفظ الرتق أقول وتحقيقه أن العدم نفي محض فليس فيه ذوات مميزة وأعيان متباينة بل كأنه أمر واحد متصل متشابه فإذا وجدت الحقائق فعند الوجود والتكون يتميز بعضها عن بعض وينفصل بعضها عن بعض فبهذا الطريق حسن جعل الرتق مجازاً عن العدم والفتق عن الوجود وخامسها أن الليل سابق على النهار لقوله تعالى وَءايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ ( يس 37 ) وكانت السموات والأرض مظلمة أولاً ففتقهما الله تعالى بإظهار النهار المبصر فإن قيل فأي الأقاويل أليق بالظاهر قلنا الظاهر يقتضي أن السماء على ما هي عليه والأرض على ما هي عليه كانتا رتقاً ولا يجوز كونهما كذلك إلا وهما موجودان والرتق ضد الفتق فإذا كان الفتق هو المفارقة فالرتق يجب أن يكون هو الملازمة وبهذا الطريق صار الوجه الرابع والخامس مرجوحاً ويصير الوجه الأول أولى الوجوه ويتلوه الوجه الثاني وهو أن كل واحد منهما كان رتقاً ففتقهما بأن جعل كل واحد منهما سبعاً ويتلوه الثالث وهو أنهما كانا صلبين من غير فطور وفرج ففتقهما لينزل المطر من السماء ويظهر النبات على الأرض
المسألة السادسة دلالة هذه الوجوه على إثبات الصانع وعلى وحدانيته ظاهرة لأن أحداً لا يقدر على مثل ذلك والأقرب أنه سبحانه خلقهما رتقاً لما فيه من المصلحة للملائكة ثم لما أسكن الله الأرض أهلها جعلهما فتقاً لما فيه من منافع العباد
النوع الثاني من الدلائل قوله تعالى وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَى ْء حَى ّ أَفَلاَ يُؤْمِنُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) قوله وجعلنا لا يخلو إما أن يتعدى إلى واحد أو اثنين فإن تعدى إلى واحد فالمعنى خلقنا من الماء كل حيوان كقوله وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّة ٍ مّن مَّاء ( النور 45 ) أو كأنما خلقناه من الماء لفرط احتياجه إليه وحبه له وقلة صبره عنه كقوله خُلِقَ الإنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ ( الأنبياء 37 ) وإن تعدى إلى اثنين فالمعنى صيرنا كل شيء حي بسبب من الماء لا بد له منه ومن هذا نحو من في قوله عليه السلام ( ما أنا من دد ولا الدد مني ) وقرىء حياً وهو المفعول الثاني
المسألة الثانية لقائل أن يقول كيف قال وخلقنا من الماء كل حيوان وقد قال وَالْجَآنَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ ( الحجر 27 ) وجاء في الأخبار أن الله تعالى خلق الملائكة من النور وقال تعالى في حق عيسى عليه السلام وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَة ِ الطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِى ( المائدة 110 ) وقال في حق آدم خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ( آل عمران 59 ) والجواب اللفظ وإن كان عاماً إلا أن القرينة المخصصة قائمة فإن الدليل لا بد وأن يكون مشاهداً محسوساً ليكون أقرب إلى المقصود وبهذا الطريق تخرج عنه الملائكة والجن وآدم وقصة عيسى عليهم السلام لأن الكفار لم يروا شيئاً من ذلك
المسألة الثالثة اختلف المفسرون فقال بعضهم المراد من قوله كُلَّ شَى ْء حَى ّ الحيوان فقط وقال آخرون بل يدخل فيه النبات والشجر لأنه من الماء صار نامياً وصار فيه الرطوبة والخضرة والنور والثمر وهذا

القول أليق بالمعنى المقصود كأنه تعالى قال ففتقنا السماء لإنزال المطر وجعلنا منه كل شيء في الأرض من النبات وغيره حياً حجة القول الأول أن النبات لا يسمى حياً قلنا لا نسلم والدليل عليه قوله تعالى كَيْفَ يُحْى ِ الاْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا ( الروم 50 ) أما قوله تعالى أَفَلاَ يُؤْمِنُونَ فالمراد أفلا يؤمنون بأن يتدبروا هذه الأدلة فيعلموا بها الخالق الذي لا يشبه غيره ويتركوا طريقة الشرك
النوع الثالث قوله تعالى وَجَعَلْنَا فِى الاْرْضِ رَوَاسِى َ أَن تَمِيدَ بِهِمْ وفيه مسائل
المسألة الأولى أن تميد بهم كراهة أن تميد بهم أو لئلا تميد بهم فحذف لا واللام الأولى وإنما جاز حذف لا لعدم الالتباس كما ترى ذلك في قوله لّئَلاَّ يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتَابِ
المسألة الثانية الرواسي الجبال والراسي هو الداخل في الأرض
المسألة الثالثة قال ابن عباس رضي الله عنهما إن الأرض بسطت على الماء فكانت تنكفىء بأهلها كما تنكفىء السفينة لأنها بسطت على الماء فأرساها الله تعالى بالجبال الثقال
النوع الرابع قوله تعالى وَجَعَلْنَا فِيهَا فِجَاجاً سُبُلاً لَّعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) الفج الطريق الواسع فإن قلت في الفجاج معنى الوصف فمالها قدمت على السبل ولم تؤخر كما في قوله تعالى لّتَسْلُكُواْ مِنْهَا سُبُلاً فِجَاجاً قلت لم تقدم وهي صفة ولكنها جعلت حالاً كقوله لعزة موحشاً طلل قديم
والفرق من جهة المعنى أن قوله سبلاً فجاجاً إعلام بأنه سبحانه جعل فيها طرقاً واسعة وأما قوله فِجَاجاً سُبُلاً فهو إعلام بأنه سبحانه حين خلقها جعلها على تلك الصفة فهذه الآية بيان لما أبهم في الآية الأولى
المسألة الثانية في قوله فِيهَا قولان أحدهما أنها عائدة إلى الجبال أي وجعلنا في الجبال التي هي رواسي فجاجاً سبلاً أي طرقاً واسعة وهو قول مقاتل والضحاك ورواية عطاء عن ابن عباس وعن ابن عمر قال كانت الجبال منضمة فلما أغرق الله قوم نوح فرقها فجاجاً وجعل فيها طرقاً الثاني أنها عائدة إلى الأرض أي وجعلنا في الأرض فجاجاً وهي المسالك والطرق وهو قول الكلبي
المسألة الثالثة قوله لَّعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ معناه لكي يهتدوا إذ الشك لا يجوز على الله تعالى
المسألة الرابعة في يهتدون قولان الأول ليهتدوا إلى البلاد والثاني ليهتدوا إلى وحدانية الله تعالى بالاستدلال قالت المعتزلة وهذا التأويل يدل على أنه تعالى أراد من جميع المكلفين الاهتداء والكلام عليه قد تقدم وفيه قول ثالث وهو أن الإهتداء إلى البلاد والاهتداء إلى وحدانية الله تعالى يشتركان في مفهوم واحد وهو أصل الاهتداء فيحمل اللفظ على ذلك المشترك وحينئذ تكون الآية متناولة للأمرين ولا يلزم منه كون اللفظ المشترك مستعملاً في مفهوميه معاً
النوع الخامس قوله تعالى وَجَعَلْنَا السَّمَاء سَقْفاً مَّحْفُوظاً وَهُمْ عَنْ ءايَاتِهَا مُعْرِضُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى سمى السماء سقفاً لأنها للأرض كالسقف للبيت

المسألة الثانية في المحفوظ قولان أحدهما أن محفوظ من الوقوع والسقوط الذين يجري مثلهما على سائر السقوف كقوله وَيُمْسِكُ السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَى الاْرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ( الحج 65 ) وقال وَمِنْ ءايَاتِهِ أَن تَقُومَ السَّمَاء وَالاْرْضُ بِأَمْرِهِ ( الروم 25 ) وقال تعالى إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أَن تَزُولاَ ( فاطر 41 ) وقال وَلاَ يُؤَدّهِ حِفْظُهُمَا ( البقرة 255 ) الثاني محفوظاً من الشياطين قال تعالى وَحَفِظْنَاهَا مِن كُلّ شَيْطَانٍ رَّجِيمٍ ( الحجر 17 ) ثم ههنا قولان أحدهما أنه محفوظ بالملائكة من الشياطين والثاني أنه محفوظ بالنجوم من الشياطين والقول الأول أقوى لأن حمل الآيات عليه مما يزيد هذه النعمة عظماً لأنه سبحانه كالمتكفل بحفظه وسقوطه على المكلفين بخلاف القول الثاني لأنه لا يخاف على السماء من استراق سمع الجن
المسألة الثالثة قوله تعالى وَهُمْ عَنْ ءايَاتِهَا مُعْرِضُونَ معناه عما وضع الله تعالى فيها من الأدلة والعبر في حركاتها وكيفية حركاتها وجهات حركاتها ومطالعها ومغاربها واتصالات بعضها ببعض وانفصالاتها على الحساب القويم والترتيب العجيب الدال على الحكمة البالغة والقدرة الباهرة
المسألة الرابعة قرىء عن آيتها على التوحيد والمراد الجنس أي هم متفطنون لما يرد عليهم من السماء من المنافع الدنيوية كالاستضاءة بقمرها والاهتداء بكواكبها وحياة الأرض بأمطارها وهم عن كونها آية بينة على وجود الخالق ووحدانيته معرضون
النوع السادس قوله تعالى وَهُوَ الَّذِى خَلَقَ الَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى اعلم أنه سبحانه لما قال وَهُمْ عَنْ ءايَاتِهَا مُعْرِضُونَ فصل تلك الآيات ههنا لأنه تعالى لو خلق السماء والأرض ولم يخلق الشمس والقمر ليظهر بهما الليل والنهار ويظهر بهما من المنافع بتعاقب الحر والبرد لم تتكامل نعم الله تعالى على عباده بل إنما يكون ذلك بسبب حركاتها في أفلاكها فلهذا قال كُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ وتقريره أن نقول قد ثبت بالأرصاد أن للكواكب حركات مختلفة فمنها حركة تشملها بأسرها آخذة من المشرق إلى المغرب وهي حركة الشمس اليومية ثم قال جمهور الفلاسفة وأصحاب الهيئة وههنا حركة أخرى من المغرب إلى المشرق قالوا وهي ظاهرة في السبعة السيارة خفية في الثابتة واستدلوا عليها بأنا وجدنا الكواكب السيارة كلما كان منها أسرع حركة إذا قارن ما هو أبطأ حركة فإنه بعد ذلك يتقدمه نحو المشرق وهذا في القمر ظاهر جداً فإنه يظهر بعد الإجتماع بيوم أو يومين من ناحية المغرب على بعد من الشمس ثم يزداد كل ليلة بعداً منها إلى أن يقابلها على قريب من نصف الشهر وكل كوكب كان شرقياً منه على طريقته في ممر البروج يزداد كل ليلة قرباً منه ثم إذا أدركه ستره بطرفه الشرقي وتنكسف تلك الكواكب عنه بطرفه الغربي فعرفنا أن لهذه الكواكب السيارة حركة من المغرب إلى المشرق وكذلك وجدنا للكواكب الثابتة حركة بطيئة على توالي البروج فعرفنا أن لها حركة من المغرب إلى المشرق هذا ما قالوه ونحن خالفناهم فيه وقلنا إن ذلك محال لأن الشمس مثلاً لو كانت متحركة بذاتها من المغرب إلى المشرق حركة بطيئة ولا شك أنها متحركة بسبب الحركة اليومية من المغرب إلى المشرق لزم كون الجرم الواحد متحركاً حركتين إلى جهتين مختلفتين دفعة احدة وذلك محال لأن الحركة إلى الجهة تقتضي حصول

المتحرك في الجهة المنتقل إليها فلو تحرك الجسم الواحد دفعة واحدة إلى جهتين لزم حصوله دفعة واحدة في مكانين وهو محال فإن قيل لم لا يجوز أن يقال الشمس حال حركتها إلى الجانب الشرقي تنقطع حركتها إلى الجانب الغربي وبالعكس وأيضاً فما ذكرتموه ينتقض بحركة الرحى إلى جانب والنملة التي تكون عليها تتحرك إلى خلاف ذلك الجانب قلنا أما الأول فلا يستقيم عل أصولكم لأن حركات الأفلاك مصونة عن الانقطاع عندكم وأما الثاني فهو مثال محتمل وما ذكرناه برهان قاطع فلا يتعارضان أما الذي احتجوا به على أن للكواكب حركة من المغرب إلى المشرق فهو ضعيف فإنه يقال لم لا يجوز أن يقال إن جميع الكواكب متحركة من المشرق إلى المغرب إلا أن بعضها أبطأ من البعض فيتخلف بعضها عن بعض بسبب ذلك التخلف فيظن أنها تتحرك إلى خلاف تلك الجهة مثلاً الفلك الأعظم استدارته من أول اليوم الأول إلى أول اليوم الثاني دورة تامة وفلك الثوابت استدارته من أول اليوم الأولى إلى أول اليوم الثاني دورة تامة إلا مقدار ثانية فيظن أن فلك الثوابت تحرك من الجهة الأخرى مقدار ثانية ولا يكون كذلك بل ذلك لأنه تخلف بمقدار ثانية وعلى هذا التقدير فجميع الجهات شرقية وأسرعها الحركة اليومية ثم يليها في السرعة فلك الثوابت ثم يليها زحل وهكذا إلى أن ينتهي إلى فلك القمر فهو أبطأ الأفلاك حركة وهذا الذي قلناه مع ما يشهد له البرهان المذكور فهو أقرب إلى ترتيب الوجود فإن على هذا التقدير تكون نهاية الحركة الفلك المحيط وهو الفلك الأعظم ونهاية السكون الجرم الذي هو في غاية البعد وهو الأرض ثم إن كل ما كان أقرب إلى الفلك المحيط كان أسرع حركة وما كان منه أبعد كان أبطأ فهذا ما نقوله في حركات الأفلاك في أطوالها وأما حركاتها في عروضها فظاهرة وذلك بسبب اختلاف ميولها إلى الشمال والجنوب إذا ثبت هذا فنقول لو لم يكن للكواكب حركة في الميل لكان التأثير مخصوصاً ببقعة واحدة فكان سائر الجوانب تخلو عن المنافع الحاصلة منه وكان الذي يقرب منه متشابه الأحوال وكانت القوة هناك لكيفية واحدة فإن كانت حارة أفنت الرطوبات فأحالتها كلها إلى النارية وبالجملة فيكون الموضع المحاذي لممر الكواكب على كيفية وخط ما لا يحاذيه على كيفية أخرى وخط المتوسط بينهما على كيفية أخرى فيكون في موضع شتاء دائم ويكون فيه الهواء والعجاجة وفي موضع آخر صيف دائم يوجب الاحتراق وفي موضع آخر ربيع أو خريف لا يتم فيه النضج ولو لم تكن عودات متتالية وكان الكوكب يتحرك بطيئاً لكان الميل قليل المنفعة والتأثير شديد الإفراط وكان يعرض قريباً مما لو لم يكن ميل ولو كانت الكواكب أسرع حركة من هذه لما كملت المنافع وما تمت وأما إذا كان هناك ميل يحفظ الحركة في جهة مدة ثم ينتقل إلى جهة أخرى بمقدار الحاجة ويبقى في كل جهة برهة تم بذلك تأثيره بحيث يبقى مصوناً عن طرفي الإفراط والتفريط وبالجملة فالعقول لا تقف إلا على القليل من أسرار المخلوقات فسبحان الخالق المدبر بالحكمة البالغة والقدرة الغير المتناهية
المسألة الثانية أنه لا يجوز أن يقول وَكُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ إلا ويدخل في الكلام مع الشمس والقمر النجوم ليثبت معنى الجمع ومعنى الكل فصارت النجوم وإن لم تكن مذكورة أولاً فإنها مذكورة لعود هذا الضمير إليها والله أعلم
المسألة الثالثة الفلك في كلام العرب كل شيء دائر وجمعه أفلاك واختلف العقلاء فيه فقال بعضهم الفلك ليس بجسم وإنما هو مدار هذه النجوم وهو قول الضحاك وقال الأكثرون بل هي أجسام تدور النجوم

عليها وهذا أقرب إلى ظاهر القرآن ثم اختلفوا في كيفيته فقال بعضهم الفلك موج مكفوف تجري الشمس والقمر والنجوم فيه وقال الكلبي ماء مجموع تجري فيه الكواكب واحتج بأن السباحة لا تكون إلا في الماء قلنا لا نسلم فإنه يقال في الفرس الذي يمد يديه في الجري سابح وقال جمهور الفلاسفة وأصحاب الهيئة إنها أجرام صلبة لا ثقيلة ولا خفيفة غير قابلة للخرق والإلتئام والنمو والذبول فأما الكلام على الفلاسفة فهو مذكور في الكتب اللائقة به والحق أنه لا سبيل إلى معرفة صفات السموات إلا بالخبر
المسألة الرابعة اختلف الناس في حركات الكواكب والوجوه الممكنة فيها ثلاثة فإنه إما أن يكون الفلك ساكناً والكواكب تتحرك فيه كحركة السمك في الماء الراكد وإما أن يكون الفلك متحركاً والكواكب تتحرك فيه أيضاً إما مخالفاً لجهة حركته أو موافقاً لجهته إما بحركة مساوية لحركة الفلك في السرعة والبطء أو مخالفة وإما أن يكون الفلك متحركاً والكوكب ساكناً أما الرأي الأول فقالت الفلاسفة إنه باطل لأنه يوجب خرق الأفلاك وهو محال وأما الرأي الثاني فحركة الكواكب إن فرضت مخالفة لحركة الفلك فذاك أيضاً يوجب الخرق وإن كانت حركتها إلى جهة الفلك فإن كانت مخالفة لها في السرعة والبطء لزم الانخراق وإن استويا في الجهة والسرعة والبطء فالخرق أيضاً لازم لأن الكواكب تتحرك بالعرض بسبب حركة الفلك فتبقى حركته الذاتية زائدة فيلزم الخرق فلم يبق إلا القسم الثالث وهو أن يكون الكوكب مغروزاً في الفلك واقفاً فيه والفلك يتحرك فيتحرك الكوكب بسبب حركة الفلك واعلم أن مدار هذا الكلام على امتناع الخرق على الأفلاك وهو باطل بل الحق أن الأقسام الثلاثة ممكنة والله تعالى قادر على كل الممكنات والذي يدل عليه لفظ القرآن أن تكون الأفلاك واقفة والكواكب تكون جارية فيها كما تسبح السمكة في الماء
المسألة الخامسة قال صاحب ( الكشاف ) كُلٌّ التنوين فيه عوض عن المضاف إليه أي كلهم في فلك يسبحون والله أعلم
المسألة السادسة احتج أبو علي بن سينا على كون الكواكب أحياء ناطقة بقوله يَسْبَحُونَ قال والجمع بالواو والنون لا يكون إلا للعقلاء وبقوله تعالى وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِى سَاجِدِينَ ( يوسف 4 ) والجواب إنما جعل واو الضمير للعقلاء للوصف بفعلهم وهو السباحة قال صاحب ( الكشاف ) فإن قلت الجملة ما محلها قلت النصب على الحال من الشمس والقمر أو لا محل لها لاستئنافها فإن قلت لكل واحد من القمرين فلك على حدة فكيف قيل جميعهم يسبحون في فلك قلت هذا كقولهم كساهم الأمير حلة وقلدهم سيفاً أي كل واحد منهم
وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِيْن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ كُلُّ نَفْسٍ ذَآئِقَة ُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَة ً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ وَإِذَا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِن يَتَّخِذُونَكَ إِلاَّ هُزُواً أَهَاذَا الَّذِى يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ وَهُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمَنِ هُمْ كَافِرُونَ

اعلم أنه سبحانه وتعالى لما استدل بالأشياء الستة التي شرحناها في الفصل المتقدم وكانت تلك الأشياء من أصول النعم الدنيوية أتبعه بما نبه به على أن هذه الدنيا جعلها كذلك لا لتبقى وتدوم أو يبقى فيها من خلقت الدنيا له بل خلقها سبحانه وتعالى للإبتلاء والامتحان ولكي يتوصل بها إلى الآخرة التي هي دار الخلود
فأما قوله تعالى وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مّن قَبْلِكَ الْخُلْدَ ففيه ثلاثة أوجه أحدها قال مقاتل أنا أناساً كانوا يقولون إن محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) لا يموت فنزلت هذه الآية وثانيها كانوا يقدرون أنه سيموت فيشمتون بموته فنفى الله تعالى عنه الشماتة بهذا أي قضى الله تعالى أن لا يخلد في الدنيا بشراً فلا أنت ولا هم إلا عرضة للموت أفائن مت أنت أيبقى هؤلاء لا وفي معناه قول القائل فقل للشامتين بنا أفيقوا
سيلقى الشامتون كما لقينا
وثالثها يحتمل أنه لما ظهر أنه عليه السلام خاتم الأنبياء جاز أن يقدر مقدر أنه لا يموت إذ لو مات لتغير شرعه فنبه الله تعالى على أن حاله كحال غيره من الأنبياء عليهم السلام في الموت
أما قوله تعالى كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَة ُ الْمَوْتِ ففيه أبحاث
البحث الأول أن هذا العموم مخصوص فإنه تعالى نفس لقوله تَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِى وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِكَ ( المائدة 116 ) مع أن الموت لا يجوز عليه وكذا الجمادات لها نفوس وهي لا تموت والعام المخصوص حجة فيبقى معمولاً به فيما عدا هذه الأشياء وذلك يبطل قول الفلاسفة في أن الأرواح البشرية والعقول المفارقة والنفوس الفلكية لا تموت والثاني الذوق ههنا لا يمكن إجراؤه على ظاهره لأن الموت ليس من جنس المطعوم حتى يذاق بل الذوق إدراك خاص فيجوز جعله مجازاً عن أصل الإدراك وأما الموت فالمراد منه ههنا مقدماته من الآلام العظيمة لأن الموت قبل دخوله في الوجود يمتنع إدراكه وحال وجوده يصير الشخص ميتاً ولا يدرك شيئاً والثالث الإضافة في ذائقة الموت في تقدير الإنفصال لأنه لما يستقبل كقوله غَيْرَ مُحِلّى الصَّيْدِ ( المائدة 1 ) و هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَة ِ ( المائدة 95 )
أما قوله تعالى وَنَبْلُوكُم بِالشَّرّ وَالْخَيْرِ فِتْنَة ً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ ففيه مسائل
المسألة الأولى الابتلاء لا يتحقق إلا مع التكليف فالآية دالة على حصول التكليف وتدل على أنه سبحانه وتعالى لم يقتصر بالمكلف على ما أمر ونهى وإن كان فيه صعوبة بل ابتلاه بأمرين أحدهما ما سماه خيراً وهو نعم الدنيا من الصحة واللذة والسرور والتمكين من المرادات والثاني ما سماه شراً وهو المضار الدنيوية من الفقر والآلام وسائر الشدائد النازلة بالمكلفين فبين تعالى أن العبد مع التكليف يتردد بين هاتين الحالتين لكي يشكر على المنح ويصبر في المحن فيعظم ثوابه إذا قام بما يلزم
المسألة الثانية إنما سمي ذلك ابتلاء وهو عالم بما سيكون من أعمال العالمين قبل وجودهم لأنه في

صورة الاختبار
المسألة الثالثة قال صاحب ( الكشاف ) فِتْنَة ً مصدر مؤكد لنبلوكم من غير لفظه
المسألة الرابعة احتجت التناسخية بقوله وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ فإن الرجوع إلى موضع مسبوق بالكون فيه والجواب أنه مذكور مجازاً
المسألة الخامسة المراد من قوله وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ أنهم يرجعون إلى حكمه ومحاسبته ومجازاته فبين بذلك بطلان قولهم في نفي البعث والمعاد واستدلت التناسخية بهذه الآية وقالوا إن الرجوع إلى موضع مسبوق بالكون فيه وقد كنا موجودين قبل دخولنا في هذا العالم واستدلت المجسمة بأنا أجسام فرجوعنا إلى الله تعالى يقتضي كون الله تعالى جسماً والجواب عنه قد تقدم في مواضع كثيرة
أما قوله تعالى وَإِذَا رَاكَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِن يَتَّخِذُونَكَ إِلاَّ قال السدي ومقاتل نزلت هذه الآية في أبي جهل مر به النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وكان أبو سفيان مع أبي جهل فقال أبو جهل لأبي سفيان هذا نبي بني عبد مناف فقال أبو سفيان وما تنكر أن يكون نبياً في بني عبد مناف فسمع النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قولهما فقال لأبي جهل ( ما أراك تنتهي حتى ينزل بك ما نزل بعمك الوليد بن المغيرة وأما أنت يا أبا سفيان فإنما قلت ما قلت حمية ) فنزلت هذه الآية ثم فسر الله تعالى ذلك بقوله هُزُواً أَهَاذَا الَّذِى يَذْكُرُ الِهَتَكُمْ والذكر يكون بخير وبخلافه فإذا دلت الحال على أحدهما أطلق ولم يقيد كقولك للرجل سمعت فلاناً يذكرك فإن كان الذاكر صديقاً فهو ثناء وإن كان عدواً فهو ذم ومنه قوله تعالى سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْراهِيمُ ( الأنبياء 60 ) والمعنى أنه يبطل كونها معبودة ويقبح عبادتها
وأما قوله تعالى وَهُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمَنِ هُمْ كَافِرُونَ فالمعنى أنه يعيبون عليه ذكر آلهتهم التي لا تضر ولا تنفع بالسوء مع أَنَّهُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمَنِ الذي هو المنعم الخالق المحيي المميت كَافِرُونَ ولا فعل أقبح من ذلك فيكون الهزؤ واللعب والذم عليهم يعود من حيث لا يشعرون ويحتمل أن يراد بِذِكْرِ الرَّحْمَنِ القرآن والكتب والمعنى في أعادتهم أن الأولى إشارة إلى القوم الذين كانوا يفعلون ذلك الفعل والثانية إبانة لاختصاصهم به وأيضاً فإن في أعادتها تأكيداً وتعظيماً لفعلهم
خُلِقَ الإنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُوْرِيكُمْ ءَايَاتِى فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ حِينَ لاَ يَكُفُّونَ عَن وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَلاَ عَن ظُهُورِهِمْ وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ بَلْ تَأْتِيهِم بَغْتَة ً فَتَبْهَتُهُمْ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ رَدَّهَا وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ وَلَقَدِ اسْتُهْزِى ءَ بِرُسُلٍ مِّن قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُواْ مِنْهُمْ مَّا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ

أما قوله تعالى خُلِقَ الإنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ ففيه مسائل
المسألة الأولى في المراد من الإنسان قولان أحدهما أنه النوع والثاني أنه شخص معين أما القول الأول فتقريره أنهم كانوا يستعجلون عذاب الله تعالى وآياته الملجئة إلى العلم والإقرار وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ ( الملك 25 ) فأراد زجرهم عن ذلك فقدم أولاً ذم الإنسان على إفراط العجلة ثم نهاهم وزجرهم كأنه قال لا يبعد منكم أن تستعجلوا فإنكم مجبولون على ذلك وهو طبعكم وسجيتمك فإن قيل مقدمة الكلام لا بد وأن تكون مناسبة للكلام وكون الإنسان مخلوقاً من العجل يناسب كونه معذوراً فيه فلم رتب على هذه المقدمة قوله فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ قلنا لأن العائق كلما كان أشد كانت القدرة عليه مخالفته أكمل فكأنه سبحانه نبه بهذا على أن ترك الاستعجال حالة شريفة عالية مرغوب فيها أما القول الثاني وهو أن المراد شخص معين فهذا فيه وجهان أحدهما أن المراد آدم عليه السلام وهو قول مجاهد وسعيد بن جبير وعكرمة والسدي والكلبي ومقاتل والضحاك وروى ابن جريج وليث بن أبي سليم عن مجاهد قال خلق الله آدم عليه السلام بعد كل شيء من آخر نهار الجمعة فلما دخل الروح رأسه ولم يبلغ أسفله قال يا رب استعجل خلقي قبل غروب الشمس قال ليث فذلك قوله تعالى خُلِقَ الإنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ وعن السدي لما نفخ فيه الروح فدخل في رأسه عطس فقالت له الملائكة قل الحمد لله فقال ذلك فقال الله له يرحمك ربك فلما دخل الروح في عينيه نظر إلى ثمار الجنة ولما دخل الروح في جوفه اشتهى الطعام فوثب قبل أن تبلغ الروح رجليه إلى ثمار الجنة وهذا هو الذي أورث أولاده العجلة وثانيهما قال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية عطاء نزلت هذه الآية في النضر بن الحرث والمراد بالإنسان هو واعلم أن القول الأول أولى لأن الغرض ذم القوم وذلك لا يحصل إلا إذا حملنا لفظ الإنسان على النوع
المسألة الثانية من المفسرين من أجرى هذه الآية على ظاهرها ومنهم من قلبها أما الأولون فلهم فيها أقوال أحدها قول المحققين وهو أن قوله خُلِقَ الإنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ أي خلق عجولاً وذلك على المبالغة كما قيل للرجل الذكي هو نار تشتعل والعرب قد تسمي المرء بما يكثر منه فتقول ما أنت إلا أكل ونوم وما هو إلا إقبال وإدبار قال الشاعر أما إذا ذكرت حتى إذا غفلت
فإنما هي إقبال وإدبار
وهذا الوجه متأكد بقوله تعالى وَكَانَ الإِنْسَانُ عَجُولاً ( الإسراء 11 ) قال المبرد خُلِقَ الإنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ أي من شأنه العجلة كقوله خَلَقَكُمْ مّن ضَعْفٍ ( الروم 54 ) أي ضعفاء وثانيها قال أبو عبيد العجل الطين بلغة حمير وأنشدوا والنخل يثبت بين الماء والعجل

وثالثها قال الأخفش ( من عجل ) أي من تعجيل من الأمر وهو قوله كن ورابعها من عجل أي من ضعف عن الحسن أما الذين قلبوها فقالوا المعنى خلق العجل من الإنسان كقوله وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُواْ عَلَى النَّارِ ( الأحقاف 20 ) أي تعرض النار عليهم والقول الأول أقرب إلى الصواب وأبعد الأقوال هذا القلب لأنه إذا أمكن حمل الكلام على معنى صحيح وهو على ترتيبه فهو أولى من أن يحمل على أنه مقلوب وأيضاً فإن قوله خلقت العجلة من الإنسان فيه وجوه من المجاز فما الفائدة في تغيير النظم إلى ما يجري مجراه في المجاز
المسألة الثالثة لقائل أن يقول القوم استعجلوا الوعد على وجه التكذيب ومن هذا حاله لا يكون مستعجلاً على الحقيقة قلنا استعجالهم على هذا الوجه أدخل في الذم لأنه إذا ذم المرء استعجال الأمر المعلوم فبأن يذم على استعجال ما لا يكون معلوماً له كان أولى وأيضاً فإن استعجالهم بما توعدهم من عقاب الآخرة أو هلاك الدنيا يتضمن استعجال الموت وهم عالمون بذلك فكانوا مستعجلين في الحقيقة
أما قوله تعالى ءايَاتِى فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ وَيَقُولُونَ فقد اختلفوا في المراد بالآيات على أقوال أحدها أنه هي الهلاك المعجل في الدنيا والعذاب في الآخرة ولذلك قال فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ أي أنها ستأتي لا محالة في وقتها وثانيها أنها أدلة التوحيد وصدق الرسول وثالثها أنها آثار القرون الماضية بالشام واليمن والأول أقرب إلى النظم
أما قوله تعالى وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ فاعلم أن هذا هو الاستعجال المذموم المذكور على سبيل الاستهزاء وهو كقوله وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَوْلاَ أَجَلٌ مُّسَمًّى لَّجَاءهُمُ الْعَذَابُ ( العنكبوت 53 ) فبين تعالى أنهم يقولون ذلك لجهلهم وغفلتهم ثم إنه سبحانه ذكر في رفع هذا الحزن عن قلب رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وجهين الأول بأن بين ما لصاحب هذا الاستهزاء من العقاب الشديد فقال لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ حِينَ لاَ يَكُفُّونَ عَن وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَلاَ عَن ظُهُورِهِمْ وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ قال صاحب ( الكشاف ) جواب لو محذوف وحين مفعول به ليعلم أي لو يعلمون الوقت الذي يسألون عنه بقولهم مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ وهو وقت صعب شديد تحيط بهم فيه النار من قدام ومن خلف فلا يقدرون على دفعها عن أنفسهم ولا يجدون أيضاً ناصراً ينصرهم لقوله تعالى فَمَن يَنصُرُنَا مِن بَأْسِ اللَّهِ إِن جَاءنَا ( غافر 29 ) لما كانوا بتلك الصفة من الكفر والاستهزاء والاستعجال ولكن جهلهم به هو الذي هونه عليهم وإنما حسن حذف الجواب لأن ما تقدم يدل عليه وهذا أبلغ ومثله وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ ( البقرة 165 ) وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُواْ ( الأنفال 50 ) وَلَوْ أَنَّ قُرْانًا سُيّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ ( الرعد 31 ) وإنما خص الوجوه والظهور لأن مس العذاب لهما أعظم موقعاً ولكثرة ما يستعمل ذكرهما في دفع المضرة عن النفس ثم إنه تعالى لما بين شدة هذا العذاب بين أن وقت مجيئه غير معلوم لهم بل تأتيهم الساعة بغتة وهم لها غير محتسبين ولا لأمرها مستعدين فتبهتهم أي تدعهم حائرين واقفين لا يستطيعون حيلة في ردها ولا عما يأتيهم منها مصرفاً ولا هم ينظرون أي لا يمهلون لتوبة ولا معذرة واعلم أن الله تعالى إنما لم يعلم المكلفين وقت الموت والقيامة لما فيه من المصلحة لأن المرء مع كتمان ذلك أشد حذراً وأقرب إلى التلافي ثم إنه سبحانه ذكر الوجه الثاني في دفع الحزن عن قلب رسوله فقال وَلَقَدِ اسْتُهْزِىء بِرُسُلٍ مّن قَبْلِكَ فحاق بالذين سخروا منهم ما كانوا به يستهزءون

والمعنى ولقد استهزئ برسل من قبلك يا محمد كما استهزأ بك قومك فَحَاقَ أي نزل وأحاط بِالَّذِينَ سَخِرُواْ مِنْهُمْ مَّا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءونَ أي عقوبة استهزائهم وحاق وحق بمعنى كزال وزل وفي هذا تسلية للنبي ( صلى الله عليه وسلم ) والمعنى فكذلك يحيق بهؤلاء وبال استهزائهم
قُلْ مَن يَكْلَؤُكُم بِالَّيْلِ وَالنَّهَارِ مِنَ الرَّحْمَنِ بَلْ هُمْ عَن ذِكْرِ رَبِّهِمْ مُّعْرِضُونَ أَمْ لَهُمْ آلِهَة ٌ تَمْنَعُهُمْ مِّن دُونِنَا لاَ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَلاَ هُمْ مِّنَّا يُصْحَبُونَ بَلْ مَتَّعْنَا هَاؤُلا ءِ وَءَابَآءَهُمْ حَتَّى طَالَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ أَفَلاَ يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِى الأرض نَنقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَآ أَفَهُمُ الْغَالِبُونَ
اعلم أنه تعالى لما بين أن الكفار في الآخرة لا يكفون عن وجوههم النار بسائر ما وصفهم به أتبعه بأنهم في الدنيا أيضاً لولا أن الله تعالى يحرسهم ويحفظهم لما بقوا في السلامة فقال لرسوله قل لهؤلاء الكفار الذين يستهزءون ويغترون بما هم عليه مَن يَكْلَؤُكُم بِالَّيْلِ وَالنَّهَارِ وهذا كقول الرجل لمن حصل في قبضته ولا مخلص له منه إلى أين مقرك منى هل لك محيص عنيا والكالىء الحافظ
وأما قوله مّنَ الرَّحْمَنِ ففيه مسائل
المسألة الأولى في معناه وجوه أحدها مَن يَكْلَؤُكُم مّنَ الرَّحْمَنِ أي مما يقدر على إنزاله بكم من عذاب تستحقونه وثانيها من بأس الله في الآخرة وثالثها من القتل والسبي وسائر ما أباحه الله لكفرهم فبين سبحانه أنه لا حافظ لهم ولا دافع عن هذه الأمور لو أنزلها بهم ولولا تفضله بحفظهم لما عاشوا ولما متعوا بالدنيا
المسألة الثانية إنما خص ههنا اسم الرحمن بالذكر تلقيناً للجواب حتى يقول العاقل أنت الكالىء يا إلهنا لكل الخلائق برحمتك كما في قوله مَا غَرَّكَ بِرَبّكَ الْكَرِيمِ ( الانفطار 6 ) إنما خص اسم الكريم بالذكر تلقيناً للجواب
المسألة الثالثة إنما ذكر الليل والنهار لأن لكل واحد من الوقتين آفات تختص به والمعنى من يحفظكم بالليل إذا نمتم وبالنهار إذا تصرفتم في معايشكم
أما قوله بَلْ هُمْ عَن ذِكْرِ رَبّهِمْ مُّعْرِضُونَ فالمعنى أنه تعالى مع إنعامه عليهم ليلاً ونهاراً بالحفظ والحراسة فهم عن ذكر ربهم الذي هو الدلائل العقلية والنقلية ولطائف القرآن معرضون فلا يتأملون في شيء منها ليعرفوا أنه لا كالىء لهم سواه ويتركون عبادة الأصنام التي لا حظ لها في حفظهم ولا في الإنعام عليهم

أما قوله تعالى أَمْ لَهُمْ الِهَة ٌ تَمْنَعُهُمْ مّن دُونِنَا لاَ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَلاَ هُمْ مّنَّا يُصْحَبُونَ فاعلم أن الميم صلة يعني ألهم آلهة تكلؤهم من دوننا والتقدير ألهم آلهة من تمنعهم وتم الكلام ثم وصف آلهتهم بالضعف فقال لاَ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وهذا خبر مبتدأ محذوف أي فهذه الآلهة لا تستطيع حماية أنفسها عن الآفات وحماية النفس أولى من حماية الغير فإذا لم تقدر على حماية نفسها فكيف تقدر على حماية غيرها وفي قوله وَلاَ هُمْ مّنَّا يُصْحَبُونَ قولان الأول قال المازني أصحبت الرجل إذا منعته فقوله وَلاَ هُمْ مّنَّا يُصْحَبُونَ من ذلك لا من الصحبة الثاني أن الصحبة ههنا بمعنى النصرة والمعونة وكلها سواء في المعنى يقال صحبك الله ونصرك الله ويقال للمسافر في صحبة الله وفي حفظ الله فالمعنى ولا هم منا في نصرة ولا إعانة والحاصل أن من لا يكون قادراً على دفع الآفات ولا يكون مصحوباً من الله بالإعانة كيف يقدر على شيء ثم بين سبحانه تفضله عليهم مع كل ذلك بقوله بَلْ مَتَّعْنَا هَؤُلاء وَءابَاءهُمْ حَتَّى طَالَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ يعني ما حملهم على الإعراض إلا الإغترار بطول المهلة يعني طالت أعمارهم في الغفلة فنسوا عهدنا وجهلوا موقع مواقع نعمتنا واغتروا بذلك
أما قوله تعالى أَفَلاَ يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِى الاْرْضَ نَنقُصُهَا فالمعنى أفلا يرى هؤلاء المشركون بالله المستعجلون بالعذاب آثار قدرتنا في إتيان الأرض من جوانبها نأخذ الواحد بعد الواحد ونفتح البلاد والقرى مما حول مكة ونزيدها في ملك محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ونميت رؤساء المشركين الممتعين بالدنيا وننقص من الشرك بإهلاك أهلم أما كان لهم في ذلك عبرة فيؤمنوا برسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ويعلموا أنهم لا يقدرون على الامتناع من الله وإرادته فيهم ولا يقدرون على مغالبته ثم قال أَفَهُمُ الْغَالِبُونَ أي فهؤلاء هم الغالبون أم نحن وهو استفهام بمعنى التقرير والتقريع والمعنى بل نحن الغالبون وهم المغلوبون وقد مضى الكلام في هذه الآية في سورة الرعد وفي تفسير النقصان وجوه أحدها قال ابن عباس ومقاتل والكلبي رضي الله عنهم ننقصها بفتح البلدان وثانيها قال ابن عباس في رواية أخرى يريد نقصان أهلها وبركتها وثالثها قال عكرمة تخريب القرى عند موت أهلها ورابعها بموت العلماء وهذه الرواية إن صحت عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فلا يعدل عنها وإلا فالأظهر من الأقاويل ما يتعلق بالغلبة فلذلك قال أَفَهُمُ الْغَالِبُونَ والذي يليق بذلك أنه ينقصها عنهم ويزيدها في بلاد الإسلام قال القفال نزلت هذه الآية في كفار مكة فكيف يدخل فيها العلماء والفقهاء فبين تعالى أن كل ذلك من العبر التي لو استعملوا عقلهم فيها لأعرضوا عن جهلهم
قُلْ إِنَّمَآ أُنذِرُكُم بِالْوَحْى ِ وَلاَ يَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعَآءَ إِذَا مَا يُنذَرُونَ وَلَئِن مَّسَّتْهُمْ نَفْحَة ٌ مِّنْ عَذَابِ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ ياويْلَنَآ إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَة ِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَإِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّة ٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ

اعلم أنه سبحانه لما كرر في القرآن الأدلة وبالغ في التنبيه عليها على ما تقدم أتبعه بقوله قُلْ إِنَّمَا أُنذِرُكُم بِالْوَحْى ِ أي بالقرآن الذي هو كلام ربكم فلا تظنوا أن ذلك من قبلي بل الله آتيكم به وأمرني بإنذاركم فإذا قمت بما ألزمني ربي فلم يقع منكم القبول والإجابة فالوبال عليكم يعود ومثلهم من حيث لم ينتفعوا بما سمعوا من إنذاره مع كثرته وتواليه بالصم الذين لا يسمعون أصلاً إذ الغرض بالإنذار ليس السماع بل التمسك به في إقدام على واجب وتحرز عن محرم ومعرفة بالحق فإذا لم يحصل هذا الغرض صار كأنه لم يسمع قال صاحب ( الكشاف ) قرىء ولا تسمع الصم الدعاء بالتاء والياء أي لا تسمع أنت أو لا يسمع رسول الله أو لا يسمع الصم من أسمع فإن قلت الصم لا تسمع دعاء البشر كما لا يسمعون دعاء المنذر فكيف قال إذا ما ينذرون قلت اللام في الصم إشارة إلى هؤلاء المنذرين كائنة للعهد لا للجنس والأصل ولا يسمعون الدعاء إذا ما ينذرون فوضع الظاهر موضع المضمر للدلالة على تصاممهم وسدهم أسماعهم إذا أنذروا أي هم على هذه الصفة من الجراءة والجسارة على التصامم عن آيات الإنذار ثم بين تعالى أن حالهم سيتغير إلى أن يصيروا بحيث إذا شاهدوا اليسير مما أنذروا به فعنده يسمعون ويعتذرون ويعترفون حين لا ينتفعون وهذا هو المراد بقوله وَلَئِن مَّسَّتْهُمْ نَفْحَة ٌ مّنْ عَذَابِ رَبّكَ لَيَقُولُنَّ ياويْلَنَا قَالُواْ إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ وأصل النفح من الريح اللينة والمعنى ولئن مسهم شيء قليل من عذاب الله كالرائحة من الشيء دون جسمه لتنادوا بالويل واعترفوا على أنفسهم بالظلم قال صاحب ( الكشاف ) في المس والنفحة ثلاث مبالغات لفظ المس وما في النفح من معنى القلة والنزارة يقال نفحته الدابة وهو رمح يسير ونفحه بعطية رضخه ولفظ المرة ثم بين سبحانه وتعالى أن جميع ما ينزل بهم في الآخرة لا يكون إلا عدلاً فهم وإن ظلموا أنفسهم في الدنيا فلن يظلموا في الآخرة وهذا معنى قوله سبحانه وتعالى وَنَضَعُ الْمَوازِينَ بِالْقِسْطِ وصفها الله تعالى بذلك لأن الميزان قد يكون مستقيماً وقد يكون بخلافه فبين أن تلك الموازين تجري على حد العدل والقسط وأكد ذلك بقوله فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وههنا مسائل
المسألة الأولى معنى وضعها إحضارها قال الفراء القسط صفة الموازين وإن كان موحداً وهو كقولك للقوم أنتم عدل وقال الزجاج ونضع الموازين ذوات القسط وقوله لِيَوْمِ الْقِيَامَة ِ قال الفراء في يوم القيامة وقيل لأهل يوم القيامة
المسألة الثانية في وضع الموازين قولان أحدهما قال مجاهد هذا مثل والمراد بالموازين العدل ويروى مثله عن قتادة والضحاك والمعنى بالوزن القسط بينهم في الأعمال فمن أحاطت حسناته بسيئاته ثقلت موازينه يعني أن حسناته تذهب بسيئاته ومن أحاطت سيئاته بحسناته فقد خفت موازينه أي أن سيئاته تذهب بحسناته حكاه ابن جرير هكذا عن ابن عباس رضي الله عنهما الثاني وهو قول أئمة السلف أنه سبحانه يضع الموازين الحقيقية فتوزن بها الأعمال وعن الحسن هو ميزان له كفتان ولسان وهو بيد جبريل عليه السلام ويروى ( أن داود عليه السلام سأل ربه أن يريه الميزان فلما رآه غشي عليه فلما أفاق قال يا إلهي من الذي يقدر أن يملأ كفته حسنات فقال يا داود إني إذا رضيت عن عبدي ملأتها بتمرة ) ثم على هذا القول في كيفية وزن الأعمال طريقان أحدهما أن توزن صحائف الأعمال والثاني يجعل في

كفة الحسنات جواهر بيض مشرقة وفي كفة السيئات جواهر سود مظلمة فإن قيل أهل القيامة إما أن يكونوا عالمين بكونه سبحانه وتعالى عادلاً غير ظالم أو لا يعلمون ذلك فإن علموا ذلك كان مجرد حكمة كافياً في معرفة أن الغالب هو الحسنات أو السيئات فلا يكون في وضع الميزان فائدة ألبتة وإن لم يعلموا لم تحصل الفائدة في وزن الصحائف لاحتمال أنه سبحانه جعل إحدى الصحيفتين أثقل أو أخف ظلماً فثبت أن وضع الميزان على كلا التقديرين خالٍ عن الفائدة وجوابه على قولنا قوله تعالى لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ ( الأنبياء 23 ) وأيضاً ففيه ظهور حال الولي من العدو في مجمع الخلائق فيكون لأحد القبيلين في ذلك أعظم السرور وللآخر أعظم الغم ويكون ذلك بمنزلة نشر الصحف وغيره إذا ثبت هذا فنقول الدليل على وجود الموازين الحقيقية أن حمل هذا اللفظ على مجرد العدل مجاز وصرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز من غير ضرورة غير جائز لا سيما وقد جاءت الأحاديث الكثيرة بالأسانيد الصحيحة في هذا الباب
المسألة الثالثة قال قوم إن هذه الآية يناقضها قوله تعالى فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ وَزْناً ( الكهف 105 ) والجواب أنه لا يكرمهم ولا يعظمهم
المسألة الرابعة إنما جمع الموازين لكثرة من توزن أعمالهم وهو جمع تفخيم ويجوز أن يرجع إلى الموزونات
أما قوله تعالى وَإِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّة ٍ مّنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا فالمعنى أنه لا ينقص من إحسان محسن ولا يزاد في إساءة مسيىء وفيه مسائل
المسألة الأولى قرىء مِثْقَالَ حَبَّة ٍ على كان التامة كقوله تعالى وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَة ٍ وقرأ ابن عباس رضي الله عنهما أَتَيْنَا بِهَا وهي مفاعلة من الإتيان بمعنى المجازاة والمكافأة لأنهم أتوه بالأعمال وأتاهم بالجزاء وقرأ حميد أثبنا بها من الثواب وفي حرف أبي جئنا بها
المسألة الثانية لم أنث ضمير المثقال قلنا لإضافته إلى الحبة كقولهم ذهبت بعض أصابعه
المسألة الثالثة زعم الجبائي أن من استحق مائة جزء من العقاب فأتى بطاعة يستحق بها خمسين جزء من الثواب فهذا الأقل يتحبط بالأكثر ويبقى الأكثر كما كان واعلم أن هذه الآية تبطل قوله لأن الله تعالى تمدح بأن اليسير من الطاعة لا يسقط ولو كان الأمر كما قال الجبائي لسقطت الطاعة من غير فائدة
المسألة الرابعة قالت المعتزلة قوله فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً فيه دلالة على أن مثل ذلك لو ابتدأه الله تعالى لكان قد ظلم فدل هذا الوجه على أنه تعالى لا يعذب من لا يستحق ولا يفعل المضار في الدنيا إلا للمنافع والمصالح والجواب الظلم هو التصرف في ملك الغير وذلك في حق الله تعالى محال لأنه المالك المطلق ثم الذي يدل على استحالة الظلم عليه عقلاً أن الظلم عند الخصم مستلزم للجهل أو الحاجة المحالين على الله تعالى ومستلزم المحال محال فالظلم على الله تعالى محال وأيضاً فإن الظالم سفيه خارج عن الإلهية فلو صح منه الظلم لصح خروجه عن الإلهية فحينئذ يكون كونه إلهاً من الجائزات لا من الواجبات وذلك يقدح في إلهيته
المسألة الخامسة إن قيل الحبة أعظم من الخردلة فكيف قال حبة من خردل قلنا الوجه فيه أن

تفرض الخردلة كالدينار ثم تعتبر الحبة من ذلك الدينار والغرض المبالغة في أن شيئاً من الأعمال صغيراً كان أو كبيراً غير ضائع عند الله تعالى
أما قوله تعالى وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ فالغرض منه التحذير فإن المحاسب إذا كان في العلم بحيث لا يمكن أن يشتبه عليه شيء وفي القدرة بحيث لا يعجز عن شيء حقيق بالعاقل أن يكون في أشد الخوف منه ويروي عن الشبلي رحمه الله تعالى أنه رئي في المنام فقيل له ما فعل الله بك فقال حاسبونا فدققوا
ثم منوا فأعتقوا
وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَآءً وَذِكْراً لِّلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَهُمْ مِّنَ السَّاعَة ِ مُشْفِقُونَ وَهَاذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ أَنزَلْنَاهُ أَفَأَنْتُمْ لَهُ مُنكِرُونَ
اعلم أنه سبحانه لما تكلم في دلائل التوحيد والنبوة والمعاد شرع في قصص الأنبياء عليهم السلام تسلية للرسول عليه السلام فيما يناله من قومه وتقوية لقلبه على أداء الرسالة والصبر على كل عارض دونها وذكر ههنا منها قصصاً
( القصة الأولى قصة موسى عليه السلام )
ووجه الإتصال أنه تعالى لما أمر رسوله ( صلى الله عليه وسلم ) أن يقول إِنَّمَا أُنذِرُكُم بِالْوَحْى ِ ( الأنبياء 45 ) أتبعه بأن هذه عادة الله تعالى في الأنبياء قبله فقال وَلَقَدْ ءاتَيْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَاء وَذِكْرَى لّلْمُتَّقِينَ واختلفوا في المراد بالفرقان على أقوال أحدها أنه هو التوراة فكان فرقاناً إذ كان يفرق به بين الحق والباطل وكان ضياء إذ كان لغاية وضوحه يتوصل به إلى طرق الهدى وسبل النجاة في معرفة الله تعالى ومعرفة الشرائع وكان ذكرى أي موعظة أو ذكر ما يحتاجون إليه في دينهم ومصالحهم أو الشرف أما الواو في قوله وَضِيَاء فروى عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قرأ ضياء بغير واو وهو حال من الفرقان وأما القراءة المشهورة فالمعنى آتيناهم الفرقان وهو التوراة وآتينا به ضياء وذكرى للمتقين والمعن أنه في نفسه ضياء وذكرى أو آتيناهما بما فيه الشرائع والمواعظ ضياء وذكرى القول الثاني أن المراد من الفرقان ليس التوراة ثم فيه وجوه أحدها عن ابن عباس رضي الله عنهما الفرقان هو النصر الذي أوتي موسى عليه السلام كقوله وَمَا أَنزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ

( الأنفال 41 ) يعني يوم بدر حين فرق بين الحق وغيره من الأديان الباطلة وثانيها هو البرهان الذي فرق به دين الحق عن الأديان الباطلة عن ابن زيد وثالثها فلق البحر عن الضحاك ورابعها الخروج عن الشبهات قال محمد بن كعب واعلم أنه تعالى إنما خصص الذكرى بالمتقين لما في قوله هُدًى لّلْمُتَّقِينَ ( البقرة 2 ) أما قوله تعالى الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُم بِالْغَيْبِ فقال صاحب ( الكشاف ) محل الذين جر على الوصفية أو نصب على المدح أو رفع عليه وفي معنى الغيب وجوه أحدها يخشون عذاب ربهم فيأتمرون بأوامره وينتهون عن نواهيه وإيمانهم بالله غيبي استدلالي فالعباد يعملون لله في الغيب والله لا يغيب عنه شيء عن ابن عباس رضي الله عنهما وثانيها يخشون ربهم وهم غائبون عن الآخرة وأحكامها وثالثها يخشون ربهم في الخلوات إذا غابوا عن الناس وهذا هو الأقرب والمعنى أن خشيتهم من عقاب الله لازم لقلوبهم إلا أن ذلك مما يظهرونه في الملا دون الخلا وَهُمْ مّنَ عذاب السَّاعَة َ وسائر ما يجري فيها من الحساب والسؤال مُشْفِقُونَ فيعدلون بسبب ذلك الإشفاق عن معصية الله تعالى ثم قال وكما أنزلت عليهم الفرقان فكذلك هذا القرآن المنزل عليك وهو معنى قوله وَهَاذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ بركته كثرة منافعه وغزارة علومه وقوله أَفَأَنْتُمْ لَهُ مُنكِرُونَ فالمعنى أنه لا إنكار في إتزانه وفي عجائب ما فيه فقد آتينا موسى وهرون التوراة ثم هذا القرآن معجز لاشتماله على النظم العجيب والبلاغة البديعة واشتماله على الأدلة العقلية وبيان الشرائع فمثل هذا الكتاب مع كثرة منافعه كيف يمكنكم إنكاره
( القصة الثانية ( قصة ) إبراهيم عليه السلام )
وَلَقَدْ ءَاتَيْنَآ إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ إِذْ قَالَ لاًّبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا هَاذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِى أَنتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ قَالُواْ وَجَدْنَآ ءَابَآءَنَا لَهَا عَابِدِينَ قَالَ لَقَدْ كُنتُمْ أَنتُمْ وَءَابَآؤُكُمْ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ قَالُوا أَجِئْتَنَا بِالْحَقِّ أَمْ أَنتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ
اعلم أن قوله تعالى وَلَقَدْ ءاتَيْنَا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ فيه مسائل
المسألة الأولى في الرشد قولان الأول أنه النبوة واحتجوا عليه بقوله وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ قالوا لأنه تعالى إنما يخص بالنبوة من يعلم من حاله أنه في المستقبل يقوم بحقها ويجتنب ما لا يليق بها ويحترز عما ينفر قومه من القبول والثاني أنه الاهتداء لوجوه الصلاح في الدين والدنيا قال تعالى وَابْتَلُواْ الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُواْ النّكَاحَ فَإِنْ وفيه قول ثالث وهو أن تدخل النبوة والاهتداء تحت الرشد إذ لا يجوز أن يبعث نبي إلا وقد دله الله تعالى على ذاته وصفاته ودله أيضاً على مصالح نفسه ومصالح قومه وكل ذلك من الرشد

المسألة الثانية احتج أصحابنا في أن الإيمان مخلوق لله تعالى بهذه الآية فإنه لو كان الرشد هو التوفيق والبيان فقد فعل الله تعالى ذلك بالكفار فيجب أن يكون قد آتاهم رشدهم أجاب الكعبي بأن هذا يقال فيمن قبل لا فيمن رد وذلك كمن أعطى المال لولدين فقبله أحدهما وثمره ورده الآخر أو أخذه ثم ضيعه فيقال أغنى فلان ابنه فيمن أثمر المال ولا يقال مثله فيمن ضيع والجواب عنه هذا الجواب لا يتم إلا إذا جعلنا قبوله جزءاً من مسمى الرشد وذلك باطل لأن المسمى إذا كان مركباً من جزأين ولا يكون أحدهما مقدور الفاعل لم يجز إضافة ذلك المسمى إلى ذلك الفاعل فكان يلزم أن لا يجوز إضافة الرشد إلى الله تعالى بالمفعولية لكن النص وهو قوله وَلَقَدْ ءاتَيْنَا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ صريح أن ذلك الرشد إنما حصل من الله تعالى فبطل ما قالوه
المسألة الثانية قال صاحب ( الكشاف ) قرىء رشده كالعدم والعدم ومعنى إضافته إليه أنه رشد مثله وأنه رشد له شأن
أما قوله تعالى مِن قَبْلُ ففيه وجوه أحدها آتينا إبراهيم نبوته واهتداءه من قبل موسى عليه السلام عن ابن عباس وابن جرير وثانيها في صغره قبل بلوغه حين كان في السرب وظهرت له الكواكب فاستدل بها وهذا على قول من حمل الرشد على الاهتداء وإلا لزمه أن يحكم بنبوته عليه السلام قبل البلوغ عن مقاتل وثالثها يعني حين كان في صلب آدم عليه السلام حين أخذ الله ميثاق النبيين عن ابن عباس رضي الله عنهما في رواية الضحاك
أما قوله تعالى وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ فالمراد أنه سبحانه علم منه أحوالاً بديعة وأسراراً عجيبة وصفات قد رضيها حتى أهله لأن يكون خليلاً له وهذا كقولك في رجل كبير أنا عالم بفلان فإن هذا الكلام في الدلالة على تعظيمه أدل مما إذا شرحت جلال كماله
أما قوله تعالى إِذْ قَالَ لاِبِيهِ وَقَوْمِهِ فقال صاحب ( الكشاف ) إذ إما أن تتعلق بآتينا أو برشده أو بمحذوف أي اذكر من أوقات رشده هذا الوقت
أما قوله مَا هَاذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِى أَنتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ ففيه مسائل
المسألة الأولى التمثال اسم للشيء المصنوع مشبهاً بخلق من خلق الله تعالى وأصله من مثلت الشيء بالشيء إذا شبهته به واسم ذلك الممثل تمثال
المسألة الثانية أن القوم كانوا عباد أصنام على صور مخصوصة كصورة الإنسان أو غيره فجعل عليه السلام هذا القول منه ابتداء كلامه لينظر فيما عساهم يوردونه من شبهة فيبطلها عليهم
المسألة الثالثة قال صاحب ( الكشاف ) لم ينو للعاكفين مفعولاً وأجراه مجرى ما لا يتعدى كقولك فاعلون للعكوف أو واقفون لها قال فإن قلت هلا قيل عليها عاكفون كقوله يَعْكُفُونَ عَلَى أَصْنَامٍ لَّهُمْ قلت لو قصد التعدية لعداه بصلته التي هي على
أما قوله قَالُواْ وَجَدْنَا ءابَاءنَا لَهَا عَابِدِينَ فاعلم أن القوم لم يجدوا في جوابه إلا طريقة التقليد الذي يوجب مزيد النكير لأنهم إذا كانوا على خطأ من أمرهم لم يعصمهم من هذا الخطأ أن آباءهم أيضاً سلكوا

هذا الطريق فلا جرم أجابهم إبراهيم عليه السلام بقوله لَقَدْ كُنتُمْ أَنتُمْ وَءابَاؤُكُمْ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ فبين أن الباطل لا يصير حقاً بسبب كثرة المتمسكين به فلما حقق عليه السلام ذلك عليهم ولم يجدوا من كلامه مخلصاً ورأوه ثابتاً على الإنكار قوى القلب فيه وكانوا يستبعدون أن يجري مثل هذا الإنكار عليهم مع كثرتهم وطول العهد بمذهبهم فعند ذلك قالوا له أَجِئْتَنَا بِالْحَقّ أَمْ أَنتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ موهمين بهذا الكلام أنه يبعد أن يقدم على الإنكار عليهم جاداً في ذلك فعنده عدل ( صلى الله عليه وسلم ) إلى بيان التوحيد
قَالَ بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ والأرض الَّذِى فطَرَهُنَّ وَأَنَاْ عَلَى ذالِكُمْ مِّنَ الشَّاهِدِينَ وَتَاللَّهِ لأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَن تُوَلُّواْ مُدْبِرِينَ فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً إِلاَّ كَبِيراً لَّهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ قَالُواْ مَن فَعَلَ هَاذَا بِأالِهَتِنَآ إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ قَالُواْ سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ
اعلم أن القوم لما أوهموا أنه يمازح بما خاطبهم به في أصنامهم أظهر عليه السلام ما يعلمون به أنه مجد في إظهار الحق الذي هو التوحيد وذلك بالقول أولاً وبالفعل ثانياً أما الطريقة القولية فهي قوله بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ الَّذِى فطَرَهُنَّ وهذه الدلالة تدل على أن الخالق الذي خلقهما لمنافع العباد هو الذي يحسن أن يعبد لأن من يقدر على ذلك يقدر على أن يضر وينفع في الدار الآخرة بالعقاب والثواب فيرجع حاصل هذه الطريقة إلى الطريقة التي ذكرها لأبيه في قوله لاِبِيهِ ياأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَلاَ يَبْصِرُ وَلاَ يُغْنِى عَنكَ شَيْئاً ( مريم 42 ) قال صاحب ( الكشاف ) الضمير في فطرهن للسموات والأرض أو للتماثيل وكونه للتماثيل أدخل في الاحتجاج عليهم
أما قوله وَأَنَاْ عَلَى ذالِكُمْ مّنَ الشَّاهِدِينَ ففيه وجهان الأول أن المقصود منه المبالغة في التأكيد والتحقيق كقول الرجل إذا بالغ في مدح أحد أو ذمه أشهد أنه كريم أو ذميم والثاني أنه عليه السلام عنى بقوله وَأَنَاْ عَلَى ذالِكُمْ مّنَ الشَّاهِدِينَ ادعاء أنه قادر على إثبات ما ذكره بالحجة وأني لست مثلكم فأقول ما لا أقدر على إثباته بالحجة كما لم تقدروا على الاحتجاج لمذهبكم ولم تزيدوا على أنكم وجدتم عليه آباءكم وأما الطريقة الفعلية فهي قوله وَتَاللَّهِ لاكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَن تُوَلُّواْ مُدْبِرِينَ فإن القوم لما لم ينتفعوا بالدلالة العقلية عدل إلى أن أراهم عدم الفائدة في عبادتها وفيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) قرأ معاذ بن جبل رضي الله عنه وبالله وقرىء تولوا بمعنى تتولوا ويقويها قوله فَتَوَلَّوْاْ عَنْهُ مُدْبِرِينَ فإن قلت ما الفرق بين الباء والتاء قلت إن الباء هي الأصل والتاء بدل من الواو المبدل منها والتاء فيها زيادة معنى وهو التعجب كأنه تعجب من تسهيل الكيد على يده لأن

ذلك كان أمراً مقنوطاً منه لصعوبته
المسألة الثانية إن قيل لماذا قال لاكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ والكيد هو الاحتيال على الغير في ضرر لا يشعر به وذلك لا يتأتى في الأصنام وجوابه قال ذلك توسعاً لما كان عندهم أن الضرر يجوز عليها وقيل المراد لأكيدنكم في أصنامكم لأنه بذلك الفعل قد أنزل بهم الغم
المسألة الثالثة في كيفية أول القصة وجهان أحدهما قال السدي كانوا إذا رجعوا من عيدهم دخلوا على الأصنام فسجدوا لها ثم عادوا إلى منازلهم فلما كان هذا الوقت قال آزر لإبراهيم عليه السلام لو خرجت معنا فخرج معهم فلما كان ببعض الطريق ألقى نفسه وقال إني سقيم أشتكي رجلي فلما مضوا وبقي ضعفاء الناس نادى وقال تَاللَّهِ لاكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ واحتج هذا القائل بقوله تعالى قَالُواْ سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْراهِيمُ وثانيها قال الكلبي كان إبراهيم عليه السلام من أهل بيت ينظرون في النجوم وكانوا إذا خرجوا إلى عيدهم لم يتركوا إلا مريضاً فلما هم إبراهيم بالذي هم به من كسر الأصنام نظر قبل يوم العيد إلى السماء فقال لأصحابه أراني أشتكي غداً فذلك قوله فَنَظَرَ نَظْرَة ً فِى النُّجُومِ فَقَالَ إِنّى سَقِيمٌ ( الصافات 88 89 ) وأصبح من الغد معصوباً رأسه فخرج القوم لعيدهم ولم يتخلف أحد غيره فقال أما والله لأكيدن أصنامكم وسمع رجل منهم هذا القول فحفظه عليه ثم إن ذلك الرجل أخبر غيره وانتشر ذلك في جماعة فلذلك قال تعالى قَالُواْ سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ واعلم أن كلا الوجهين ممكن ثم تمام القصة أن إبراهيم عليه السلام لما دخل بيت الأصنام وجد سبعين صنماً مصطفة وثم صنم عظيم مستقبل الباب وكان من ذهب وكان في عينيه جوهرتان تضيئان بالليل فكسرها كلها بفأس في يده حتى لم يبق إلا الكبير ثم علق الفأس في عنقه
أما قوله تعالى فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً إِلاَّ كَبِيراً لَّهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ ففيه مسائل
المسألة الأولى إن قيل لم قال فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً وهذا جمع لا يليق إلا بالناس جوابه من حيث اعتقدوا فيها أنها كالناس في أنها تعظم ويتقرب اليها ولعل كان فيهم من يظن أنها تضر وتنفع
المسألة الثانية قال صاحب ( الكشاف ) جذاذاً قطعاً من الجذ وهو القطع وقرىء بالكسر والفتح وقرىء جذاذاً جمع جذيذ وجذذاً جمع جذة
المسألة الثالثة إن قيل ما معنى إِلاَّ كَبِيراً لَّهُمْ قلنا يحتمل الكبير في الخلقة ويحتمل في التعظيم ويحتمل في الأمرين
وأما قوله لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ فيحتمل رجوعهم إلى إبراهيم عليه السلام ويحتمل رجوعهم إلى الكبير أما الأول فتقريره من وجهين الأول أن المعنى أنهم لعلهم يرجعون إلى مقالة إبراهيم ويعدلون عن الباطل والثاني أنه غلب على ظنه أنهم لا يرجعون إلا إليه لما تسامعوه من إنكاره لدينهم وسبه لآلهتهم فبكتهم بما أجاب به من قوله بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَاذَا فَاسْئَلُوهُمْ ( الأنبياء 63 ) أما إذا قلنا الضمير راجع إلى الكبير ففيه وجهان الأول أن المعنى لعلهم يرجعون إليه كما يرجع إلى العالم في حل المشكلات فيقولون ما لهؤلاء مكسورة وما لك صحيحاً والفأس على عاتقك وهذا قول الكلبي وإنما قال ذلك بناء على كثرة جهالاتهم

فلعلهم كانوا يعتقدون فيها أنها تجيب وتتكلم والثاني أنه عليه السلام قال ذلك مع علمه أنهم لا يرجعون إليه استهزاء بهم وإن قياس حال من يسجد له ويؤهل للعبادة أن يرجع إليه في حل المشكلات
المسألة الرابعة إن قيل أولئك الأقوام إما أن يقال إنهم كانوا عقلاء أو ما كانوا عقلاء فإن كانوا عقلاء وجب أن يكونوا عالمين بالضرورة أن تلك الأصنام لا تسمع ولا تبصر ولا تنفع ولا تضر فأي حاجة في إثبات ذلك إلى كسرها أقصى ما في الباب أن يقال القوم كانوا يعظمونها كما يعظم الواحد منا المصحف والمسجد والمحراب وكسرها لا يقدح في كونها معظمة من هذا الوجه وإن قلنا إنهم ما كانوا عقلاء وجب أن لا تحسن المناظرة معهم ولا بعثة الرسل إليهم الجواب أنهم كانوا عقلاء وكانوا عالمين بالضرورة أنها جمادات ولكن لعلهم كانوا يعتقدون فيها أنها تماثيل الكواكب وأنها طلسمات موضوعة بحيث أن كل من عبدها انتفع بها وكل من استخف بها ناله منها ضرر شديد ثم إن إبراهيم عليه السلام كسرها مع أنه ما ناله منها ألبتة ضرر فكان فعله دالاً على فساد مذهبهم من هذا الوجه
أما قوله تعالى قَالُواْ مَن فَعَلَ هَاذَا بِئَالِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ أي ( أن ) من فعل هذا الكسر والحطم لشديد الظلم معدود في الظلمة إما لجراءته على الآلهة الحقيقة بالتوقير والإعظام وإما لأنهم رأوا إفراطاً في كسرها وتمادياً في الاستهانة بها
أما قوله تعالى قَالُواْ سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْراهِيمُ ففيه مسألتان
المسألة الأولى قال الزجاج ارتفع إبراهيم على وجهين أحدهما على معنى يقال هو إبراهيم والثاني على النداء على معنى يقال له يا إبراهيم قال صاحب ( الكشاف ) والصحيح أنه فاعل يقال لأن المراد الاسم دون المسمى
المسألة الثانية ظاهر الآية يدل على أن القائلين جماعة لا واحد فكأنهم كانوا من قبل قد عرفوا منه وسمعوا ما يقوله في آلهتهم فغلب على قلوبهم أنه الفاعل ولو لم يكن إلا قوله ما هذه التماثيل إلى غير ذلك لكفى
قَالُواْ فَأْتُواْ بِهِ عَلَى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ قَالُوا ءَأَنْتَ فَعَلْتَ هَاذَا بِأالِهَتِنَا ياإِبْرَاهِيمُ قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَاذَا فَاسْألُوهُمْ إِن كَانُواْ يِنْطِقُونَ فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنتُمُ الظَّالِمُونَ ثُمَّ نُكِسُواْ عَلَى رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَاؤُلا ءِ يَنطِقُونَ قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَنفَعُكُمْ شَيْئاً وَلاَ يَضُرُّكُمْ أُفٍّ لَّكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ

اعلم أن القوم لما شاهدوا كسر الأصنام وقيل إن فاعله إبراهيم عليه السلام قالوا فيما بينهم فَأْتُواْ بِهِ عَلَى أَعْيُنِ النَّاسِ قال صاحب ( الكشاف ) على أعين الناس في محل الحال أي فأتوا به مشاهداً أي بمرأى منهم ومنظر فإن قلت ما معنى الاستعلاء في على قلت هو وارد على طريق المثل أي يثبت إثباته في الأعين ثبات الراكب على المركوب أما قوله تعالى لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ ففيه وجهان أحدهما أنهم كرهوا أن يأخذوه بغير بينة فأرادوا أن يجيئوا به على أعين الناس لعلهم يشهدون عليه بما قاله فيكون حجة عليه بما فعل وهذا قول الحسن وقتادة والسدي وعطاء وابن عباس رضي الله عنهم وثانيهما وهو قول محمد بن إسحق أي يحضرون فيبصرون ما يصنع به فيكون ذلك زاجراً لهم عن الإقدام على مثل فعله وفيه قول ثالث وهو قول مقاتل والكلبي أن المراد مجموع الوجهين فيشهدون عليه بفعله ويشهدون عقابه
أما قوله تعالى قَالُواْ ءأَنْتَ فَعَلْتَ هَاذَا فاعلم أن في الكلام حذفاً وهو فأتوا به وقالوا أأنت فعلت طلبوا منه الاعتراف بذلك ليقدموا على إيذائه فظهر منه ما انقلب الأمر عليهم حتى تمنوا الخلاص منه فقال بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَاذَا وقد علق الفأس على رقبته لكي يورد هذا القول فيظهر جهلهم في عبادة الأوثان فإن قيل قوله بل فعله كبيرهم كذب والجواب للناس فيه قولان أحدهما وهو قول كافة المحققين أنه ليس بكذب وذكروا في الاعتذار عنه وجوهاً أحدها أن قصد إبراهيم عليه السلام لم يكن إلى أن ينسب الفعل الصادر عنه إلى الصنم إنما قصد تقرير لنفسه وإثباته لها على أسلوب تعريضي يبلغ فيه غرضه من إلزامهم الحجة وتبكيتهم وهذا كما لو قال لك صاحبك وقد كتبت كتاباً بخط رشيق وأنت شهير بحسن الخط أأنت كتبت هذا وصاحبك أمي لا يحسن الخط ولا يقدر إلا على خرمشة فاسدة فقلت له بل كتبته أنت كأن قصدك بهذا الجواب تقرير ذلك مع الاستهزاء به لا نفيه عنك وإثباته للأمي أو المخرمش لأن إثباته والأمر دائر بينهما للعاجز منهما استهزاء به وإثبات للقادر وثانيها أن إبراهيم عليه السلام غاظته تلك الأصنام حين أبصرها مصطفة مزبنة وكان غيظه من كبيرها أشد لما رأى من زيادة تعظيمهم له فأسند الفعل إليه لأنه هو السبب في استهانته بها وحطمه لها والفعل كما يسند إلى مباشره يسد إلى الحامل عليه وثالثها أن يكون حكاية لما يلزم على مذهبهم كأنه قال لهم ما تنكرون أن يفعله كبيرهم فإن من حق من يعبد ويدعي إلهاً أن يقدر على هذا وأشد منه وهذه الوجوه الثلاثة ذكرها صاحب ( الكشاف ) ورابعها أنه كناية عن غير مذكور أي فعله من فعله وكبيرهم هذا ابتداء الكلام ويروى عن الكسائي أنه كان يقف عند قوله بل فعله ثم يبتدىء كبيرهم هذا وخامسها أنه يجوز أن يكون فيه وقف عند قوله كبيرهم ثم يبتدىء فيقول هذا فاسألوهم والمعنى بل فعله كبيرهم وعنى نفسه لأن الإنسان أكبر من كل صنم وسادسها أن يكون في الكلام تقديم وتأخير كأنه قال بل فعله كبيرهم هذا إن كانوا ينطقون فاسألوهم فتكون إضافة الفعل إلى كبيرهم مشروطاً بكونهم ناطقين فلما لم يكونوا ناطقين امتنع أن يكونوا فاعلين وسابعها قرأ محمد بن السميفع فعله كبيرهم أي فلعل الفاعل كبيرهم القول الثاني وهو قول طائفة من أهل الحكايات أن ذلك كذب واحتجوا بما

روي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( لم يكذب إبراهيم إلا ثلاث كذبات كلها في ذات الله تعالى قوله إِنّى سَقِيمٌ وقوله بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَاذَا وقوله لسارة هي أختي ) وفي خبر آخر ( أن أهل الموقف إذا سألوا إبراهيم الشفاعة قال إني كذبت ثلاث كذبات ) ثم قرروا قولهم من جهة العقل وقالوا الكذب ليس قبيحاً لذاته فإن النبي عليه السلام إذا هرب من ظالم واختفى في دار إنسان وجاء الظالم وسأل عن حاله فإنه يجب الكذب فيه وإذا كان كذلك فأي بعد في أن يأذن الله تعالى في ذلك لمصلحة لا يعرفها إلا هو واعلم أن هذا القول مرغوب عنه أما الخبر الأول وهو الذي رووه فلأن يضاف الكذب إلى رواته أولى من أن يضاف إلى الأنبياء عليهم الصلاة والسلام والدليل القاطع عليه أنه لو جاز أن يكذبوا لمصلحة ويأذن الله تعالى فيه فلنجوز هذا الاحتمال في كل ما أخبروا عنه وفي كل ما أخبر الله تعالى عنه وذلك يبطل الوثوق بالشرائع وتطرق التهمة إلى كلها ثم إن ذلك الخبر لو صح فهو محمول على المعاريض على ما قال عليه السلام ( إن في المعاريض لمندوحة عن الكذب )
فأما قوله تعالى إِنّى سَقِيمٌ فلعله كان به سقم قليل واستقصاء الكلام فيه يجيء في موضعه
وأما قوله بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ فقط ظهر الجواب عنه
أما قوله لسارة إنها أختي فالمراد أنها أخته في الدين وإذا أمكن حمل الكلام على ظاهره من غير نسبة الكذب إلى الأنبياء عليهم السلام فحينئذ لا يحكم بنسبة الكذب إليهم إلا زنديق
أما قوله تعالى فَرَجَعُواْ إِلَى أَنفُسِهِمْ فَقَالُواْ إِنَّكُمْ أَنتُمُ الظَّالِمُونَ ففيه وجوه الأول أن إبراهيم عليه السلام لما نبههم بما أورده عليهم على قبح طريقهم تنبهوا فعلموا أن عبادة الأصنام باطلة وأنهم على غرور وجهل في ذلك والثاني قال مقاتل فرجعوا إلى أنفسهم فلاموها وقالوا إنكم أنتم الظالمون لإبراهيم حيث تزعمون أنه كسرها مع أن الفأس بين يدي الصنم الكبير وثالثها المعنى أنكم أنتم الظالمون لأنفسكم حيث سألتم منه عن ذلك حتى أخذ يستهزىء بكم في الجواب والأقرب هو الأول
أما قوله تعالى ثُمَّ نُكِسُواْ عَلَى رُؤُوسَهُمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلاء يَنطِقُونَ فقال صاحب ( الكشاف ) نكسه قلبه فجعل أسفله أعلاه وفيه مسألتان
المسألة الأولى في المعنى وجوه أحدها أن المراد استقاموا حين رجعوا إلى أنفسهم وأتوا بالفكرة الصالحة ثم انتكسوا فقلبوا عن تلك الحالة فأخذوا ( في ) المجادلة بالباطل وأن هؤلاء مع تقاصر حالها عن حال الحيوان الناطق آلهة معبودة وثانيها قلبوا على رؤوسهم حقيقة لفرط إطراقهم خجلاً وانكساراً وانخذالاً مما بهتهم به إبراهيم فما أحاروا جواباً إلا ما هو حجة عليهم وثالثها قال ابن جرير ثم نكسوا على رؤوسهم في الحجة عليهم لإبراهيم حين جادلهم أي قلبوا في الحجة واحتجوا على إبراهيم بما هو الحجة لإبراهيم عليهم فقالوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلاء يَنطِقُونَ فأقروا بهذه للحيرة التي لحقتهم قال والمعنى نكست حجتهم فأقيم الخبر عنهم مقام الخبر عن حجتهم
المسألة الثانية قرىء نكسوا بالتشديد ونكسوا على لفظ ما لم يسم فاعله أي نكسوا أنفسهم على رؤوسهم وهي قراءة رضوان بن عبد المعبود

أما قوله تعالى قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَنفَعُكُمْ شَيْئاً وَلاَ يَضُرُّكُمْ أُفّ لَّكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ فالمعنى ظاهر قال صاحب ( الكشاف ) أف صوت إذا صوت به علم أن صاحبه متضجر وإن إبراهيم عليه السلام أضجره ما رأى من ثباتهم على عبادتها بعد انقطاع عذرهم وبعد وضوح الحق وزهوق الباطل فتأفف بهم ثم يحتمل أنه قال لهم ذلك وقد عرفوا صحة قوله ويحتمل أنه قال لهم ذلك وقد ظهرت الحجة وإن لم يعقلوا وهذا هو الأقرب لقوله أَفَتَعْبُدُونَ ولقوله أَفَلاَ تَعْقِلُونَ
قَالُواْ حَرِّقُوهُ وَانصُرُوا ءَالِهَتَكُمْ إِن كُنتُمْ فَاعِلِينَ قُلْنَا يانَارُ كُونِى بَرْداً وَسَلَامَا عَلَى إِبْرَاهِيمَ وَأَرَادُواْ بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الاٌّ خْسَرِينَ وَنَجَّيْنَاهُ وَلُوطاً إِلَى الأرض الَّتِى بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ
اعلم أنه تعالى لما بين ما أظهره إبراهيم عليه السلام من دلائل التوحيد وإبطال ما كانوا عليه من عبادة التماثيل أتبعه بما يدل على جهلهم وأنهم قَالُواْ حَرّقُوهُ وَانصُرُواْ ءالِهَتَكُمْ وههنا مسائل
المسألة الأولى ليس في القرآن من القائل لذلك والمشهور أنه نمروذ بن كنعان بن سنجاريب بن نمروذ بن كوش بن حام بن نوح وقال مجاهد سمعت ابن عمر يقول إنما أشار بتحريق إبراهيم عليه السلام رجل من الكرد من أعراب فارس وروى ابن جريج عن وهب عن شعيب الجبائي قال إن الذي قال حرقوه رجل اسمه هبرين فخسف الله تعالى به الأرض فهو يتجلجل فيها إلى يوم القيامة
المسألة الثانية أما كيفية القصة فقال مقاتل لما اجتمع نمروذ وقومه لإحراق إبراهيم حبسوه في بيت وبنوا بنياناً كالحظيرة وذلك قوله قَالُواْ ابْنُواْ لَهُ بُنْيَاناً فَأَلْقُوهُ فِى الْجَحِيمِ ( الصافات 97 ) ثم جمعوا له الحطب الكثير حتى أن المرأة لو مرضت قالت إن عافاني الله لأجعلن حطباً لإبراهيم ونقلوا له الحطب على الدواب أربعين يوماً فلما اشتعلت النار اشتدت وصار الهواء بحيث لو مر الطير في أقصى الهواء لاحترق ثم أخذوا إبراهيم عليه السلام ورفعوه على رأس البنيان وقيدوه ثم اتخذوا منجنيقاً ووضعوه فيه مقيداً مغلولاً فصاحت السماء والأرض ومن فيها من الملائكة إلا الثقلين صيحة واحدة أي ربنا ليس في أرضك أحد يعبدك غير إبراهيم وإنه يحرق فيك فأذن لنا في نصرته فقال سبحانه إن استغاث بأحد منكم فأغيثوه وإن لم يدع غيري فأنا أعلم به وأنا وليه فخلوا بيني وبينه فلما أرادوا إلقاءه في النار أتاه خازن الرياح فقال إن شئت طيرت النار في الهواء فقال إبراهيم عليه السلام لا حاجة بي إليكم ثم رفع رأسه إلى السماء وقال ( اللهم أنت الواحد في السماء وأنا الواحد في الأرض ليس في الأرض أحد يعبدك غيري أنت حسبنا ونعم الوكيل ) وقيل إنه حين ألقي في النار قال ( لا إله إلا أنت سبحانك ربك العالمين لك الحمد ولك الملك لا شريك لك ) ثم وضعوه في المنجنيق ورموا به النار فأتاه جبريل عليه السلام وقال يا إبراهيم هل لك حاجة قال أما إليك فلا قال فاسأل ربك قال حسبي من سؤالي علمه

بحالي فقال الله تعالى قُلْنَا يانَارُ كُونِى بَرْداً وَسَلَامَا عَلَى إِبْراهِيمَ ( الأنبياء 69 ) وقال السدي إنما قال ذلك جبريل عليه السلام قال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية مجاهد ولو لم يتبع برداً سلاماً لمات إبراهيم من بردها قال ولم يبق يومئذ في الدنيا نار إلا طفئت ثم قال السدي فأخذت الملائكة بضبعي إبراهيم وأقعدوه في الأرض فإذا عين ماء عذب وورد أحمر ونرجس ولم تحرق النار منه إلا وثاقه وقال المنهال بن عمرو أخبرت أن إبراهيم عليه السلام لما ألقى في النار كان فيها إما أربعين يوماً أو خمسين يوماً وقال ما كنت أياماً أطيب عيشاً مني إذ كنت فيها وقال ابن إسحق بعث الله ملك الظل في صورة إبراهيم فقعد إلى جنب إبراهيم يؤنسه وأتاه جبريل بقميص من حرير الجنة وقال يا إبراهيم إن ربك يقول أما علمت أن النار لا تضر أحبابي ثم نظر نمروذ من صرح له وأشرف على إبراهيم فرآه جالساً في روضة ورأى الملك قاعداً إلى جنبه وما حوله نار تحرق الحطب فناداه نمروذ يا إبراهيم هل تستطيع أن تخرج منها قال نعم قال قم فاخرج فقام يمشي حتى خرج منها فلما خرج قال له نمروذ من الرجل الذي رأيته معك في صورتك قال ذاك ملك الظل أرسله ربي ليؤنسني فيها فقال نمروذ إني مقرب إلى ربك قرباناً لما رأيت من قدرته وعزته فيما صنع بك فإني ذابح له أربعة آلاف بقرة فقال إبراهيم عليه السلام لا يقبل الله منك ما دمت على دينك فقال نمروذ لا أستطيع ترك ملكي ولكن سوف أذبحها له ثم ذبحها له وكف عن إبراهيم عليه السلام ورويت هذه القصة على وجه آخر وهي أنهم بنوا لإبراهيم بنياناً وألقوه فيه ثم أوقدوا عليه النار سبعة أيام ثم أطبقوا عليه ثم فتحوا عليه من الغد فإذا هو غير محترق يعرق عرقاً فقال لهم هاران أبو لوط إن النار لا تحرقه لأنه سحر النار ولكن اجعلوه على شيء وأوقدوا تحته فإن الدخان يقتله فجعلوه فوق بئر وأوقدوا تحته فطارت شرارة فوقعت في لحية أبي لوط فأحرقته
المسألة الثالثة إنما اختاروا المعاقبة بالنار لأنها أشد العقوبات ولهذا قيل إِن كُنتُمْ فَاعِلِينَ أي إن كنتم تنصرون آلهتكم نصراً شديداً فاختاروا أشد العقوبات وهي الإحراق
أما قوله تعالى قُلْنَا ياذَا نَّارٍ كُونِى بَرْداً وَسَلَامَا عَلَى إِبْراهِيمَ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال أبو مسلم الأصفهاني في تفسير قوله تعالى قُلْنَا ياذَا نَّارٍ كُونِى بَرْداً المعنى أنه سبحانه جعل النار برداً وسلاماً لا أن هناك كلاماً كقوله أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ أي يكونه وقد احتج عليه بأن النار جماد فلا يجوز خطابه والأكثرون على أنه وجد ذلك القول ثم هؤلاء لهم قولان أحدهما وهو قول سدي أن القائل هو جبريل عليه السلام والثاني وهو قول الأكثرين أن القائل هو الله تعالى وهذا هو الأليق الأقرب بالظاهر وقوله النار جماد فلا يكون في خطابها فائدة قلنا لم لا يجوز أن يكون المقصود من ذلك الأمر مصلحة عائدة إلى الملائكة
المسألة الثانية اختلفوا في أن النار كيف بردت على ثلاثة أقوال أحدها أن الله تعالى أزال عنها ما فيها من الحر والإحراق وأبقى ما فيها من الإضاءة والإشراق والله على كل شيء قدير وثانيها أن الله تعالى خلق في جسم إبراهيم كيفية مانعة من وصول أذى النار إليه كما يفعل بخزنة جهنم في الآخرة وكما أنه ركب بنية النعامة بحيث لا يضرها ابتلاع الحديدة المحماة وبدن السمندل بحيث لا يضره المكث في النار وثالثها أنه سبحانه خلق بينه وبين النار حائلاً يمنع من وصول أثر النار إليه قال المحققون والأول أولى لأن

ظاهر قوله قُلْنَا يانَارُ كُونِى بَرْداً أن نفس النار صارت باردة حتى سلم إبراهيم من تأثيرها لا أن النار بقيت كما كانت فإن قيل النار جسم موصوف بالحرارة واللطافة فإذا كانت الحرارة جزء من مسمى النار امتنع كون النار باردة فإذاً وجب أن يقال المراد من النار الجسم الذي هو أحد أجزاء مسمى النار وذلك مجاز فلم كان مجازكم أولى من المجازين الآخرين قلنا المجاز الذي ذكرناه يبقى معه حصول البرد وفي المجازين اللذين ذكرتموهما لا يبقى ذلك فكان مجازنا أولى
أما قوله تعالى كُونِى بَرْداً وَسَلَامَا عَلَى إِبْراهِيمَ فالمعنى أن البرد إذا أفرط أهلك كالحر بل لا بد من الإعتدال ثم في حصول الاعتدال ثلاثة أوجه أحدها أنه يقدر الله تعالى بردها بالمقدار الذي لا يؤثر وثانيها أن بعض النار صار برداً وبقي بعضها على حرارته فتعادل الحر والبرد وثالثها أنه تعالى جعل في جسمه مزيد حر فسلم من ذلك البرد بل قد انتفع به والتذ ثم ههنا سؤالات
السؤال الأول أو كل النار زالت وصارت برداً الجواب أن النار هو اسم الماهية فلا بد وأن يحصل هذا البرد في الماهية ويلزم منه عمومه في كل أفراد الماهية وقيل بل اختص بتلك النار لأن الغرض إنما تعلق ببرد تلك النار وفي النار منافع للخلق فلا يجوز تعطيلها والمراد خلاص إبراهيم عليه السلام لا إيصال الضرر إلى سائر الخلق
السؤال الثاني هل يجوز ما روي عن الحسن من أنه سلام من الله تعالى على إبراهيم عليه السلام الجواب الظاهر كما أنه جعل النار برداً جعلها سلاماً عليه حتى يخلص فالذي قاله يبعد وفيه تشتيت الكلام المرتب
السؤال الثالث أفيجوز ما روي من أنه لو لم يقل وسلاماً لأتى البرد عليه والجواب ذلك بعيد لأن برد النار لم يحصل منها وإنما حصل من جهة الله تعالى فهو القادر على الحر والبرد فلا يجوز أن يقال كان البرد يعظم لولا قوله سلاماً
السؤال الرابع أفيجوز ما قيل من أنه كان في النار أنعم عيشاً منه في سائر أحواله والجواب لا يمتنع ذلك لما فيه من مزيد النعمة عليه وكمالها ويجوز أن يكون إنما صار أنعم عيشاً هناك لعظم ما ناله من السرور بخلاصه من ذلك الأمر العظيم ولعظم شروره بظفره بأعدائه وبما أظهره من دين الله تعالى
أما قوله تعالى وَأَرَادُواْ بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الاْخْسَرِينَ أي أرادوا أن يكيدوه فما كانوا إلا مغلوبين غالبوه بالجدال فلقنه الله تعالى الحجة المبكتة ثم عدلوا القوة والجبروت فنصره وقواه عليهم ثم إنه سبحانه أتم النعمة عليه بأن نجاه ونجى لوطاً معه وهو ابن أخيه وهو لوط بن هاران إلى الأرض التي بارك فيها للعالمين وفي الأخبار أن هذه الواقعة كانت في حدود بابل فنجاه الله تعالى من تلك البقعة إلى الأرض المباركة ثم قيل إنها مكة وقيل أرض الشام لقوله تعالى إِلَى الْمَسْجِدِ الاْقْصَى الَّذِى بَارَكْنَا حَوْلَهُ ( الإسراء 1 ) والسبب في بركتها أما في الدين فلأن أكثر الأنبياء عليهم السلام بعثوا منها وانتشرت شرائعهم وآثارهم الدينية فيها وأما في الدنيا فلأن الله تعالى بارك فيها بكثرة الماء والشجر والثمر والخصب وطيب العيش وقيل ما من ماء عذب إلا وينبع أصله من تحت الصخرة التي ببيت المقدس

وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَة ً وَكُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّة ً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلواة وَإِيتَآءَ الزَّكَواة ِ وَكَانُواْ لَنَا عَابِدِينَ
اعلم أنه تعالى بعد ذكره لإنعامه على إبراهيم وعلى لوط بأن نجاهما إلى الأرض المباركة أتبعه بذكر غيره من النعم وإنما جمع بينهما لأن في كون لوط معه مع ما كان بينهما من القرابة والشركة في النبوة مزيد إنعام ثم إنه سبحانه ذكر النعم التي أفاضها على إبراهيم عليه السلام ثم النعم التي أفاضها على لوط أما الأول فمن وجوه أحدها وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَة ً واعلم أن النافلة العطية خاصة وكذلك النفل ويسمى الرجل الكثير العطايا نوفلاً ثم للمفسرين ههنا قولان الأول أنه ههنا مصدر من وهبنا له مصدر من غير لفظه ولا فرق بين ذلك وبين قوله وَوَهَبْنَا لَهُ هبة أي وهبناهما له عطية وفضلاً من غير أن يكون جزاء مستحقاً وهذا قول مجاهد وعطاء والثاني وهو قول أبي بن كعب وابن عباس وقتادة والفراء والزجاج أن إبراهيم عليه السلام لما سأل الله ولداً قال رَبّ هَبْ لِى مِنَ الصَّالِحِينِ ( الصافات 100 ) فأجاب الله دعاءه ووهب له إسحق وأعطاه يعقوب من غير دعائه فكان ذلك نَافِلَة ً كالشيء المتطوع به من الآدميين فكأنه قال وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ إجابة لدعائه ووهبنا له يعقوب نافلة على ما سأل كالصلاة النافلة التي هي زيادة على الفرض وعلى هذا النافلة يعقوب خاصة
والوجه الأول أقرب لأنه تعالى جمع بينهما ثم ذكر قوله نافلة فإذا صلح أن يكون وصفاً لهما فهو أولى
النعمة الثانية قوله تعالى وَكُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ أي وكلا من إبراهيم وإسحق ويعقوب أنبياء مرسلين هذا قول الضحاك وقال آخرون عاملين بطاعة الله عز وجل مجتنبين محارمه
والوجه الثاني أقرب لأن لفظ الصلاح يتناول الكل لأنه سبحانه قال بعد هذه الآية وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ فلو حملنا الصلاح على النبوة لزم التكرار واحتج أصحابنا بهذه الآية على أن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى لأن قوله وَكُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ يدل على أن ذلك الصلاح من قبله أجاب الجبائي بأنه لو كان كذلك لما وصفهم بكونهم صالحين وبكونهم أئمة وبكونهم عابدين ولما مدحهم بذلك ولما أثنى عليهم وإذا ثبت ذلك فلا بد من التأويل وهو من وجهين الأول أن يكون المراد أنه سبحانه آتاهم من لطفه وتوفيقه ما صلحوا به والثاني أن يكون المراد أنه سماهم بذلك كما يقال زيد فسق فلاناً وضلله وكفره إذا وصفه بذلك وكان مصدقاً عند الناس وكما يقال في الحاكم زكى فلاناً وعدله وجرحه إذا حكم بذلك واعلم أن هذه الوجوه مختلة أما اعتمادهم على المدح والذم فالجواب المعهود أن نعارضه بمسألتي الداعي والعلم وأما الحمل على اللطف فباطل لأن فعل الإلطاف عام في المكلفين فلا بد في هذا التخصيص من

مزيد فائدة وأيضاً فلأن قوله جعلته صالحاً كقوله جعلته متحركاً فحمله على تحصيل شيء سوى الصلاح ترك للظاهر وأما الحمل على التسمية فهو أيضاً مجاز أقصى ما في الباب أنه قد يصار إليه عند الضرورة في بعض المواضع وههنا لا ضرورة إلا أن يرجعوا مرة أخرى إلى فصل المدح والذم فحينئذ نرجع أيضاً إلى مسألتي الداعي والعلم
النعمة الثالثة قوله تعالى وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّة ً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وفيه قولان أحدهما أي جعلناهم أئمة يدعون الناس إلى دين الله تعالى والخيرات بأمرنا وإذننا الثاني قول أبي مسلم أن هذه الإمامة هي النبوة والأول أولى لئلا يلزم التكرار واحتج أصحابنا بهذه الآية على أمرين أحدهما على خلق الأفعال بقوله وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّة ً وتقريره ما مضى والثاني على أن الدعوة إلى الحق والمنع عن الباطل لا يجوز إلا بأمر الله تعالى لأن الأمر لو لم يكن معتبراً لما كان في قوله بأمرنا فائدة
النعمة الرابعة قوله تعالى وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وهذا يدل على أنه سبحانه خصهم بشرف النبوة وذلك من أعظم النعم على الأب قال الزجاج حذف الهاء من إقامة الصلاة لأن الإضافة عوض عنه وقال غيره الإقام والإقامة مصدر قال أبو القاسم الأنصاري الصلاة أشرف العبادات البدنية وشرعت لذكر الله تعالى والزكاة أشرف العبادات المالية ومجموعهما التعظيم لأمر الله تعالى والشفقة على خلق الله واعلم أنه سبحانه وصفهم أولاً بالصلاح لأنه أول مراتب السائرين إلى الله تعالى ثم ترقى فوصفهم بالإمامة ثم ترقى فوصفهم بالنبوة والوحي وإذا كان الصلاح الذي هو العصمة أول مراتب النبوة دل ذلك على أن الأنبياء معصومون فإن المحروم عن أول المراتب أولى بأن يكون محروماً عن النهاية ثم إنه سبحانه كما بين أصناف نعمه عليهم بين بعد ذلك اشتغالهم بعبوديته فقال وَكَانُواْ لَنَا عَابِدِينَ كأنه سبحانه وتعالى لما وفى بعهد الربوبية في الإحسان والإنعام فهم أيضاً وفوا بعهد العبودية وهو الاشتغال بالطاعة والعبادة
القصة الثالثة قصة لوط عليه السلام
وَلُوطاً آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْقَرْيَة ِ الَّتِى كَانَت تَّعْمَلُ الْخَبَائِثَ إِنَّهُمْ كَانُواْ قَوْمَ سَوْءٍ فَاسِقِينَ وَأَدْخَلْنَاهُ فِى رَحْمَتِنَآ إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ
اعلم أنه سبحانه بعد بيان ما أنعم به على إبراهيم عليه السلام أتبعه بذكر نعمه على لوط عليه السلام لما جمع بينهما من قبل وههنا مسألتان
المسألة الأولى في الواو في قوله وَلُوطاً قولان أحدهما وهو قول الزجاج أنه عطف على قوله وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ ( الأنبياء 73 ) والثاني قول أبي مسلم أنه عطف على قوله إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِن ( الأنبياء 51 ) ولا بد من ضمير في قوله وَلُوطاً فكأنه قال وآتينا لوطاً فأضمر ذكره

المسألة الثانية في أصناف النعم وهي أربعة وجوه أحدها الحكم أي الحكمة وعي التي يجب فعلها أو الفصل بين الخصوم وقيل هي النبوة وثانيها العلم واعلم أن إدخال التنوين عليهما يدل على علو شأن ذلك العلم وذلك الحكم وثالثها قوله وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْقَرْيَة ِ الَّتِى كَانَت تَّعْمَلُ الْخَبَائِثَ والمراد أهل القرية لأنهم هم الذين يعملون الخبائث دون نفس القرية ولأن الهلاك بهم نزل فنجاه الله تعالى من ذلك ثم بين سبحانه وتعالى بقوله إِنَّهُمْ كَانُواْ قَوْمَ سَوْء فَاسِقِينَ ما أراده بالخبائث وأمرهم فيما كانوا يقدمون عليه ظاهر ورابعها قوله وَأَدْخَلْنَاهُ فِى رَحْمَتِنَا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ وفي تفسير الرحمة قولان الأول أنه النبوة أي أنه لما كان صالحاً للنبوة أدخله الله في رحمته لكي يقوم بحقها عن مقاتل الثاني أنه الثواب عن ابن عباس والضحاك ويحتمل أن يقال إنه عليه السلام لما آتاه الله الحكم والعلم وتخلص عن جلساء السوء فتحت عليه أبواب المكاشفات وتجلت له أنوار الإلهية وهي بحر لا ساحل له وهي الرحمة في الحقيقة
( القصة الرابعة قصة نوح عليه السلام )
وَنُوحاً إِذْ نَادَى مِن قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِأايَاتِنَا إِنَّهُمْ كَانُواْ قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ
أما قوله تعالى إِذْ نَادَى مِن قَبْلُ ففيه مسألتان
المسألة الأولى لا شبهة في أن المراد من هذا النداء دعاؤه على قومه بالعذاب ويؤكده حكاية الله تعالى عنه ذلك تارة على الإجمال وهو قوله فَدَعَا رَبَّهُ أَنّى مَغْلُوبٌ فَانتَصِرْ ( القمر 10 ) وتارة على التفصيل وهو قوله وَقَالَ نُوحٌ رَّبّ لاَ تَذَرْ عَلَى الاْرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيَّاراً ( نوح 26 ) ويدل عليه أيضاً أن الله تعالى أجابه بقوله فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ وهذا الجواب يدل على أن الإنجاء المذكور فيه كان هو المطلوب في السؤال فدل هذا على أن نداءه ودعاءه كان بأن ينجيه مما يلحقه من جهتهم من ضروب الأذى بالتكذيب والرد عليه وبأن ينصره عليهم وأن يهلكهم فلذلك قال بعده وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِئَايَاتِنَا
المسألة الثانية أجمع المحققون على أن ذلك النداء كان بأمر الله تعالى لأنه لو لم يكن بأمره لم يؤمن أن يكون الصلاح أن لايجاب إليه فيصير ذلك سبباً لنقصان حال الأنبياء ولأن الإقدام على أمثال هذه المطالب لو لم يكن بالأمر لكان ذلك مبالغة في الإضرار وقال آخرون إنه عليه السلام لم يكن مأذوناً له في ذلك وقال أبو أمامة لم يتحسر أحد من خلق الله تعالى كحسرة آدم ونوح فحسرة آدم على قبول وسوسة إبليس وحسرة نوح على دعائه على قومه فأوحى الله تعالى إليه أن لا تتحسر فإن دعوتك وافقت قدري
أما قوله تعالى فَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ فالمراد بالأهل ههنا أهل دينه وفي تفسير الكرب وجوه أحدها أنه العذاب النازل بالكفار وهو الغرق وهو قول أكثر المفسرين وثانيها أنه تكذيب قومه إياه

وما لقي منهم من الأذى وثالثها أنه مجموع الأمرين وهو قول ابن عباس رضي الله عنهما وهو الأقرب لأنه عليه السلام كان قد دعاهم إلى الله تعالى مدة طويلة وكان قد ينال منهم كل مكروه وكان الغم يتزايد بسبب ذلك وعند إعلام الله تعالى إياه أنه يغرقهم وأمره باتخاذ الفلك كان أيضاً على غم وخوف من حيث لم يعلم من الذي يتخلص من الغرق ومن الذي يغرق فأزال الله تعالى عنه الكرب العظيم بأن خلصه من جميع ذلك وخلص جميع من آمن به معه
أما قوله تعالى وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ فقراءة أبي بن كعب ونصرناه على القوم ثم قال المبرد تقديره ونصرناه من مكروه القوم وقال تعالى فَمَن يَنصُرُنَا مِن بَأْسِ اللَّهِ ( غافر 29 ) أي يعصمنا من عذابه قال أبو عبيدة من بمعنى على وقال صاحب ( الكشاف ) إنه نصر الذي مطاوعه انتصر وسمعت هذلياً يدعو على سارق اللهم انصرهم منه أي اجعلهم منتصرين منه
أما قوله تعالى إِنَّهُمْ كَانُواْ قَوْمَ سَوْء فالمعنى أنهم كانوا قوم سوء لأجل ردهم عليه وتكذيبهم له فأغرقناهم أجمعين فبين ذلك الوجه الذي به خلصه منهم
( القصة الخامسة قصة داود وسليمان عليهما السلام
وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِى الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلاًّ ءَاتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنَّا فَاعِلِينَ وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَة َ لَبُوسٍ لَّكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِّن بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنتُمْ شَاكِرُونَ وَلِسُلَيْمَانَ الرِّيحَ عَاصِفَة ً تَجْرِى بِأَمْرِهِ إِلَى الأرض الَّتِى بَارَكْنَا فِيهَا وَكُنَّا بِكُلِّ شَى ْءٍ عَالِمِينَ وَمِنَ الشَّيَاطِينِ مَن يَغُوصُونَ لَهُ وَيَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذالِكَ وَكُنَّا لَهُمْ حَافِظِينَ
اعلم أن قوله تعالى وداود وسليمان وأيوب وزكريا وذا النون كله نسق على ما تقدم من قوله وَلَقَدْ ءاتَيْنَا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ ( الأنبياء 51 ) ومن قوله وَلُوطاً اتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً ( الأنبياء 74 ) واعلم أن المقصود ذكر نعم الله تعالى على داود وسليمان فذكر أولاً النعمة المشتركة بينهما ثم ذكر ما يختص به كل واحد منهما من النعم أما النعمة المشتركة فهي القصة المذكورة وهي قصة الحكومة ووجه النعمة فيها أن الله تعالى زينهما بالعلم

والفهم في قوله وَكُلاًّ ءاتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً ثم في هذا تنبيه على أن العلم أفضل الكمالات وأعظمها وذلك لأن الله تعالى قدم ذكره ههنا على سائر النعم الجليلة مثل تسخير الجبال والطير والريح والجن وإذا كان العلم مقدماً على أمثال هذه الأشياء فما ظنك بغيرها وفيه مسائل
المسألة الأولى قال ابن السكيت النفش أن تنتشر الغنم بالليل ترعى بلا راع وهذا قول جمهور المفسرين وعن الحسن أنه يجوز ذلك ليلاً ونهاراً
المسألة الثانية أكثر المفسرين على أن الحرث هو الزرع وقال بعضهم هو الكرم والأول أشبه بالعرف
المسألة الثالثة احتج من قال أقل الجمع إثنان بقوله تعالى وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ مع أن المراد داود وسليمان جوابه أن الحكم كما يضاف إلى الحاكم فقد يضاف إلى المحكوم له فإذا أضيف الحكم إلى المتحاكمين كان المجموع أكثر من الإثنين وقرىء وكنا لحكمهما شاهدين
المسألة الرابعة في كيفية القصة وجهان الأول قال أكثر المفسرين دخل رجلان على داود عليه السلام أحدهما صاحب حرث والآخر صاحب غنم فقال صاحب الحرث إن غنم هذا دخلت حرثي وما أبقت منه شيئاً فقال داود عليه السلام اذهب فإن الغنم لك فخرجا فمرا على سليمان فقال كيف قضى بينكما فأخبراه فقال لو كنت أنا القاضي لقضيت بغير هذا فأخبر بذلك داود عليه السلام فدعاه وقال كيف كنت تقضي بينهما فقال ادفع الغنم إلى صاحب الحرث فيكون له منافعها من الدر والنسل والوبر حتى إذا كان الحرث من العام المستقبل كهيئته يوم أكل دفعت الغنم إلى أهلها وقبض صاحب الحرث حرثه الثاني قال ابن مسعود وشريح ومقاتل رحمهم الله أن راعياً نزل ذات ليلة بجنب كرم فدخلت الأغنام الكرم وهو لا يشعر فأكلت القضبان وأفسدت الكرم فذهب صاحب الكرم من الغد إلى داود عليه السلام فقضى له بالغنم لأنه لم يكن بين ثمن الكرم وثمن الغنم تفاوت فخرجوا ومروا بسليمان فقال لهم كيف قضى بينكما فأخبراه به فقال غير هذا أرفق بالفريقين فأخبر داود عليه السلام بذلك فدعا سليمان وقال له بحق الأبوة والنبوة إلا أخبرتني بالذي هو أرفق بالفريقين فقال تسلم الغنم إلى صاحب الكرم حتى يرتفق بمنافعها ويعمل الراعي في إصلاح الكرم حتى يصير كما كان ثم ترد الغنم إلى صاحبها فقال داود عليه السلام إنما القضاء ما قضيت وحكم بذلك قال ابن عباس رضي الله عنهما حكم سليمان بذلك وهو ابن إحدى عشرة سنة وههنا أمور ولا بد من البحث عنها
السؤال الأول هل في الآية دلالة على أنهما عليهما السلام اختلفا في الحكم أم لا فإن أبا بكر الأصم قال إنهما لم يختلفا ألبتة وأنه تعالى بين لهما الحكم لكنه بينه على لسان سليمان عليه السلام الجواب الصواب أنهما اختلفا والدليل إجماع الصحابة والتابعين رضي الله عنهم على ما رويناه وأيضاً فقد قال الله تعالى وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ ثم قال فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ والفاء للتعقيب فوجب أن يكون ذلك الحكم سابقاً على هذا التفهيم وذلك الحكم السابق إما أن يقال اتفقا فيه أو اختلفا فيه فإن اتفقا فيه لم يبق لقوله فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ فائدة وإن اختلفا فيه فذلك هو المطلوب
السؤال الثاني سلمنا أنهما اختلفا في الحكم ولكن هل كان الحكمان صادرين عن النص أو عن

الاجتهاد الجواب الأمران جائزان عندنا وزعم الجبائي أنهما كانا صادرين عن النص ثم إنه تارة يبني ذلك على أن الاجتهاد غير جائز من الأنبياء وأخرى على أن الاجتهاد وإن كان جائزاً منهم في الجملة ولكنه غير جائز في هذه المسألة
أما المأخذ الأول فقد تكلمنا فيه في الجملة في كتابنا المسمى بالمحصول في الأصول ولنذكر ههنا أصول الكلام من الطرفين احتج الجبائي على أن الاجتهاد غير جائز من الأنبياء عليهم السلام بأمور أحدها قوله تعالى قُلْ مَا يَكُونُ لِى أَنْ أُبَدّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِى إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَى َّ ( يونس 15 ) وقوله تعالى وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى ( النجم 3 ) وثانيها أن الاجتهاد طريقه الظن وهو قادر على إدراكه يقيناً فلا يجوز مصيره إلى الظن كالمعاين للقبلة لا يجوز له أن يجتهد ثالثها أن مخالفة الرسول توجب الكفر لقوله تعالى فَلاَ وَرَبّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ( النساء 65 ) ومخالفة المظنون والمجتهدات لا توجب الكفر ورابعها لو جاز أن يجتهد في الأحكام غير جائز عليه وخامسها أن الاجتهاد إنما يجوز المصير إليه عند فقد النص لكن فقدان النص في حق الرسول كالممتنع فوجب أن لا يجوز الاجتهاد منه وسادسها لو جاز الاجتهاد من الرسول لجاز أيضاً من جبريل عليه السلام وحينئذ لا يحصل الأمان بأن هذه الشرائع التي جاء بها أهي من نصوص الله تعالى أو من اجتهاد جبريل والجواب عن الأول أن قوله تعالى قُلْ مَا يَكُونُ لِى أَنْ أُبَدّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِى إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَى َّ ( يونس 15 ) لا يدل على قولكم لأنه وارد في إبدال آية بآية لأنه عقيب قوله قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا ائْتِ بِقُرْءانٍ غَيْرِ هَاذَا أَوْ بَدّلْهُ ( يونس 15 ) ولا مدخل للاجتهاد في ذلك وأما قوله تعالى وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى ( النجم 3 ) فبعيد لأن من يجوز له الاجتهاد يقول إن الذي اجتهد فيه هو عن وحي على الجملة وإن لم يكن كذلك على التفصيل وإن الآية واردة في الأداء عن الله تعالى لا في حكمه الذي يكون بالعقل والجواب عن الثاني أن الله تعالى إذا قال له إذا غلب على ظنك كون الحكم معللاً في الأصل بكذا ثم غلب على ظنك قيام ذلك المعنى في صورة أخرى فاحكم بذلك فههنا الحكم مقطوع به والظن غير واقع فيه بل في طريقه والجواب عن الثالث أنا لا نسلم أن مخالفة المجتهدات جائزة مطلقاً بل جواز مخالفتها مشروط بصدورها عن غير المعصوم والدليل عليه أنه يجوز على الأمة أن يجمعوا اجتهاداً ثم يمتنع مخالفتهم وحال الرسول أؤكد والجواب عن الرابع لعله عليه السلام كان ممنوعاً من الاجتهاد في بعض الأنواع أو كان مأذوناً مطلقاً لكنه لم يظهر له في تلك الصورة وجه الاجتهاد فلا جرم أنه توقف والجواب عن الخامس لم لا يجوز أن يحبس النص عنه في بعض الصور فحينئذ يحصل شرط جواز الاجتهاد والجواب عن السادس أن هذا الاحتمال مدفوع باجماع الأمة على خلافه فهذا هو الجواب عن شبه المنكرين والذي يدل على جواز الاجتهاد عليهم وجوه أحدها أنه عليه السلام إذا غلب على ظنه أن الحكم في الأصل معلل بمعنى ثم علم أو ظن قيام ذلك المعنى في صورة أخرى فلا بد وأن يغلب على ظنه أن حكم الله تعالى في هذه الصورة مثل ما في الأصل وعنده مقدمة يقينية وهي أن مخالفة حكم الله تعالى سبب لاستحقاق العقاب فيتولد من هاتين المقدمتين ظن استحقاق العقاب لمخالفة هذا الحكم المظنون وعند هذا إما أن يقدم على الفعل والترك معاً وهو محال لاستحالة الجمع بين النقيضين أو يتركهما وهو محال لاستحالة الخلو عن النقيضين أو يرجح المرجوح على الراجح وهو باطل ببديهة العقل أو يرجح

الراجح على المرجوح وذلك هو العمل بالقياس وهذه النكتة هي التي عليها التعويل في العمل بالقياس وهي قائمة أيضاً في حق الأنبياء عليهم السلام وهذا يتوجه على جواز الاجتهاد من جبريل عليه السلام وثانيها قوله تعالى فَاعْتَبِرُواْ أمر للكل بالإعتبار فوجب اندراج الرسول عليه السلام فيه لأنه إمام المعتبرين وأفضلهم وثالثها أن الإستنباط أرفع درجات العلماء فوجب أن يكون للرسول فيه مدخل وإلا لكان كل واحد من آحاد المجتهدين أفضل منه في هذا الباب فإن قيل هذا إنما يلزم لو لم تكن درجة أعلى من الإعتبار وليس الأمر كذلك لأنه كان يستدرك الأحكام وحياً على سبيل اليقين فكان أرفع درجة من الاجتهاد الذي ليس قصاراه إلا الظن قلنا لا يمتنع أن لا يجد النص في بعض المواضع فلو لم يتمكن من الاجتهاد لكان أقل درجة من المجتهد الذي يمكنه أن يعرف ذلك الحكم من الإجتهاد وأيضاً قد بينا أن الله تعالى لما أمره بالإجتهاد كان ذلك مفيداً للقطع بالحكم ورابعها قال عليه السلام ( العلماء ورثة الأنبياء ) فوجب أن يثبت للأنبياء درجة الإجتهاد ليرث العلماء عنهم ذلك هذا تمام القول في هذه المسألة وخامسها أنه تعالى قال عَفَا اللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ فذاك الإذن إن كان بإذن الله تعالى استحال أن يقول لم أذنت لهم وإن كان بهوى النفس فهو غير جائز وإن كان بالاجتهاد فهو المطلوب
المأخذ الثاني قال الجبائي لو جوزنا الاجتهاد من الأنبياء عليهم السلام ففي هذه المسألة يجب أن لا يجوز لوجوه أحدها أن الذي وصل إلى صاحب الزرع من در الماشية ومن منافعها مجهول المقدار فكيف يجوز في الاجتهاد جعل أحدهما عوضاً عن الآخر وثانيها أن اجتهاد داود عليه السلام إن كان صواباً لزم أن لا ينقض لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد وإن كان خطأ وجب أن يبين الله تعالى توبته كسائر ما حكاه عن الأنبياء عليهم السلام فلما مدحهما بقوله وَكُلاًّ ءاتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً دل على أنه لم يقع الخطأ من داود وثالثها لو حكم بالاجتهاد لكان الحاصل هناك ظناً لا علماً لأن الله تعالى قال وَكُلاًّ ءاتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً ورابعها كيف يجوز أن يكون عن اجتهاد من مع قوله فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ والجواب عن الأول أن الجهالة في القدر لا تمنع من الاجتهاد كالجعالات وحكم المصراة وعن الثاني لعله كان خطأ من باب الصغائر وعن الثالث بينا أن من تمسك بالقياس فالظن واقع في طريق إثبات الحكم فأما الحكم فمقطوع به وعن الرابع أنه إذا تأمل واجتهد فأداه اجتهاده إلى ما ذكرنا كان الله تعالى فهمه من حيث بين له طريق ذلك فهذه جملة الكلام في بيان أنه لا يمتنع أن يكون اختلاف داود وسليمان عليهما السلام في ذلك الحكم إنما كان بسبب الاجتهاد وأما بيان أنه لا يمتنع أيضاً أن يكون اختلافهما فيه بسبب النص فطريقه أن يقال إن داود عليه السلام كان مأموراً من قبل الله تعالى في هذه المسألة بالحكم الذي حكم به ثم إنه سبحانه نسخ ذلك بالوحي إلى سليمان عليه السلام خاصة وأمره أن يعرف داود ذلك فصار ذلك الحكم حكمهما جميعاً فقوله فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ أي أوحينا إليه فإن قيل هذا باطل لوجهين الأول لما أنزل الله تعالى الحكم الأول على داود وجب أن ينزل نسخه أيضاً على داود لا على سليمان الثاني أن الله تعالى مدح كلا منهما على الفهم ولو كان ذلك على سبيل النص لم يكن في فهمه كثير مدح إنما المدح الكثير على قوة الخاطر والحذاقة في الاستنباط
المسألة الثالثة إذا أثبتم أنه يجوز أن يكون اختلافهما لأجل النص وأن يكون لأجل الاجتهاد فأي

القولين أولى والجواب الاجتهاد أرجح لوجوه أحدها أنه روى في الأخبار الكثيرة أن داود عليه السلام لم يكن قد بت الحكم في ذلك حتى سمع من سليمان أن غير ذلك أولى وفي بعضها أن داود عليه السلام ناشده لكي يورد ما عنده وكل ذلك لا يليق بالنص لأنه لو كان نصاً لكان يظهره ولا يكتمه
السؤال الرابع بينوا أنه كيف كان طريق الاجتهاد الجواب أن وجه الاجتهاد فيه ما ذكره ابن عباس رضي الله عنهما من أن داود عليه السلام قوم قدر الضرر بالكرم فكان مساوياً لقيمة الغنم فكان عنده أن الواجب في ذلك الضرر أن يزال بمثله من النفع فلا جرم سلم الغنم إلى المجنى عليه كما قال أبو حنيفة رحمه الله في العبد إذا جنى على النفس يدفعه المولى بذلك أو يفديه وأما سليمان عليه السلام فإن اجتهاده أدى إلى أن يجب مقابلة الأصول بالأصول والزوائد بالزوائد فأما مقابلة الأصول بالزوائد فغير جائز لأنه يقتضي الحيف والجور ولعل منافع الغنم في تلك السنة كانت موازية لمنافع الكرم فحكم به كما قال الشافعي رضي الله عنه فيمن غصب عبداً فأبق من يده أنه يضمن القيمة لينتفع بها المغصوب منه بإزاء ما فوته الغاصب من منافع العبد فإذا ظهر ترادا
السؤال الخامس على تقدير أن ثبت قطعاً أن تلك المخالفة كانت مبنية على الاجتهاد فهل تدل هذه القصة على أن المصيب واحد أو الكل مصيبون الجواب أما القائلون بأن المصيب واحد ففيهم من استدل بقوله تعالى فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ قال ولو كان الكل مصيباً لم يكن لتخصيص سليمان عليه السلام بهذا التفهيم فائدة وأما القائلون بأن الكل مصيبون ففيهم من استدل بقوله وَكُلاًّ ءاتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً ولو كان المصيب واحداً ومخالفه مخطئاً لما صح أن يقال وَكُلاًّ ءاتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً واعلم أن الإستدلالين ضعيفان أما الأول فلأن الله تعالى لم يقل إنه فهمه الصواب فيحتمل أنه فهمه الناسخ ولم يفهم ذلك داود عليه السلام لأنه لم يبلغه وكل واحد منهما مصيب فيما حكم به على أن أكثر ما في الآية أنها دالة على أن داود وسليمان عليهما السلام ما كانامصيبين وذلك لا يوجب أن يكون الأمر كذلك في شرعنا وأما الثاني فلأنه تعالى لم يقل إن كلا آتيناه حكماً وعلماً بما حكم به بل يجوز أن يكون آتيناه حكماً وعلماً بوجوه الاجتهاد وطرق الأحكام على أنه لا يلزم من كون كل مجتهد مصيباً في شرعهم أن يكون الأمر كذلك في شرعنا
السؤال السادس لو وقعت هذه الواقعة في شرعنا ما حكمها الجواب قال الحسن البصري هذه الآية محكمة والقضاة بذلك يقضون إلى يوم القيامة واعلم أن كثيراً من العلماء يزعمون أنه منسوخ بالإجماع ثم اختلفوا في حكمه فقال الشافعي رحمه الله إن كان ذلك بالنهار لا ضمان لأن لصاحب الماشية تسييب ماشيته بالنهار وحفظ الزرع بالنهار على صاحبه وإن كان ليلاً يلزمه الضمان لأن حفظها بالليل عليه وقال أبو حنيفة رحمه الله لا ضمان عليه ليلاً كان أو نهاراً إذا لم يكن متعدياً بالإرسال لقوله ( صلى الله عليه وسلم ) ( جرج العجماء جبار ) واحتج الشافعي رحمه الله بما روي عن البراء بن عازب أنه قال ( كانت ناقة ضارية فدخلت حائطاً فأفسدته فذكروا ذلك لرسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقضى أن حفظ الحوائط بالنهار على أهلها وأن حفظ الماشية بالليل على أهلها وأن على أهل الماشية ما أصابت ماشيتهم بالليل ) وهذا تمام القول في هذه الآية ثم إن الله تعالى ذكر بعد ذلك من النعم التي خص بها داود عليه أمرين الأول قوله تعالى وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودُ الْجِبَالَ يُسَبّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنَّا فَاعِلِينَ وفيه مسائل

المسألة الأولى في تفسير هذا التسبيح وجهان أحدهما أن الجبال كانت تسبح ثم ذكروا وجوهاً أحدها قال مقاتل إذا ذكر داود عليه السلام ربه ذكرت الجبال والطير ربها معه وثانيها قال الكلبي إذا سبح داود أجابته الجبال وثالثها قال سليمان بن حيان كان داود عليه السلام إذا وجد فترة أمر الله تعالى الجبال فسبحت فيزداد نشاطاً واشتياقاً القول الثاني وهو اختيار بعض أصحاب المعاني أنه يحتمل أن يكون تسبيح الجبال والطير بمثابة قوله وَإِن مّن شَى ْء إِلاَّ يُسَبّحُ بِحَمْدَهِ ( الإسراء 44 ) وتخصيص داود عليه السلام بذلك إنما كان بسبب أنه عليه السلام كان يعرف ذلك ضرورة فيزداد يقيناً وتعظيماً والقول الأول أقرب لأنه لا ضرورة في صرف اللفظ عن ظاهره وأما المعتزلة فقالوا لو حصل الكلام من الجبل لحصل إما بفعله أو بفعل الله تعالى فيه والأول محال لأن بنية الجبل لا تحتمل الحياة والعلم والقدرة وما لا يكون حياً عالماً قادراً يستحيل منه الفعل والثاني أيضاً محال لأن المتكلم عندهم من كان فاعلاً للكلام لا من كان محلاً للكلام فلو كان فاعل ذلك الكلام هو الله تعالى لكان المتكلم هو الله تعالى لا الجبل فثبت أنه لا يمكن إجراؤه على ظاهره فعند هذا قالوا في وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودُ الْجِبَالَ يُسَبّحْنَ ومثله قوله تعالى فَضْلاً ياجِبَالُ أَوّبِى مَعَهُ ( سبإ 10 ) معناه تصرفي معه وسيري بأمره ويسبحن من السبح الذي السباحة خرج اللفظ فيه على التكثير ولو لم يقصد التكثير لقيل يسبحن فلما كثر قيل يسبحن معه أي سيرى وهو كقوله إِنَّ لَكَ فِى النَّهَارِ سَبْحَاً طَوِيلاً ( المزمل 7 ) أي تصرفاً ومذهباً إذا ثبت هذا فنقول إن سيرها هو التسبيح لدلالته على قدرة الله تعالى وعلى سائر ما تنزه عنه واعلم أن مدار هذا القول على أن بنية الجبل لا تقبل الحياة وهذا ممنوع وعلى أن التكلم من فعل الله وهو أيضاً ممنوع
المسألة الثانية أما الطير فلا امتناع في أن يصدر عنها الكلام ولكن أجمعت الأمة على أن المكلفين إما الجن أو الإنس أو الملائكة فيمتنع فيها أن تبلغ في العقل إلى درجة التكليف بل تكون على حالة كحال الطفل في أن يؤمر وينهي وإن لم يكن مكلفاً فصار ذلك معجزة من حيث جعلها في الفهم بمنزلة المراهق وأيضاً فيه دلالة على قدرة الله تعالى وعلى تنزهه عما لا يجوز فيكون القول فيه كالقول في الجبال
المسألة الثالثة قال صاحب ( الكشاف ) يسبحن حال بمعنى مسبحات أو استئناف كأن قائلاً قال كيف سخرهن فقال يسبحن والطير إما معطوف على الجبال وإما مفعول معه فإن قلت لم قدمت الجبال على الطير قلت لأن تسخيرها وتسبيحها أعجب وأدل على القدرة وأدخل في الإعجاز لأنها جماد والطير حيوان ناطق
أما قوله وَكُنَّا فَاعِلِينَ فالمعنى أنا قادرون على أن نفعل هذا وإن كان عجباً عندكم وقيل نفعل ذلك بالأنبياء عليهم السلام
الإنعام الثالث قوله تعالى وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَة َ لَبُوسٍ لَّكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مّن بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنتُمْ شَاكِرُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى اللبوس اللباس قال ألبس لكل حالة لبوسها
المسألة الثانية لتحصنكم قرىء بالنون والياء والتاء وتخفيف الصاد وتشديدها فالنون لله عز وجل والتاء للصنعة أو للبوس على تأويل الدرع والياء لله تعالى أو لداود أو للبوس

المسألة الثالثة قال قتادة أول من صنع الدرع داود عليه السلام وإنما كانت صفائح قبله فهو أول من سردها واتخذها حلقاً ذكر الحسن أن لقمان الحكيم عليه السلام حضره وهو يعمل الدرع فأراد أن يسأل عما يفعل ثم سكت حتى فرغ منها ولبسها على نفسه فقال الصمت حكمة وقليل فاعله قالوا إن الله تعالى ألان الحديد له يعمل منه بغير نار كأنه طين
المسألة الرابعة البأس ههنا الحرب وإن وقع على السوء كله والمعنى ليمنعكم ويحرسكم من بأسكم أي من الجرح والقتل والسيف والسهم والرمح
المسألة الخامسة فيه دلالة على أن أول من عمل الدرع داود ثم تعلم الناس منه فتوارث الناس عنه ذلك فعمت النعمة بها كل المحاربين من الخلق إلى آخر الدهر فلزمهم شكر الله تعالى على النعمة فقال فَهَلْ أَنتُمْ شَاكِرُونَ أي اشكروا الله على ما يسر عليكم من هذه الصنعة واعلم أنه سبحانه لما ذكر النعم التي خص داود بها ذكر بعده النعم التي خص بها سليمان عليه السلام وقال قتادة ورث الله تعالى سليمان من داود ملكه ونبوته وزاده عليه أمرين سخر له الريح والشياطين
الإنعام الأول قوله تعالى وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ عَاصِفَة ً تَجْرِى بِأَمْرِهِ أي جعلناها طائعة منقادة له بمعنى أنه إن أرادها عاصفة كانت عاصفة وإن أرادها لينة كانت لينة والله تعالى مسخرها في الحالتين فإن قيل العاصف الشديدة الهبوب وقد وصفها الله تعالى بالرخاوة في قوله رُخَاء حَيْثُ أَصَابَ فكيف يكون الجمع بينهما والجواب من وجهين الأول أنها كانت في نفسها رخية طيبة كالنسيم فإذا مرت بكرسيه أبعدت به في مدة يسيرة على ما قال غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ وكانت جامعة بين الأمرين رخاء في نفسها وعاصفة في عملها مع طاعتها لسليمان عليه السلام وهبوبها على حسب ما يريد ويحكم آية إلى آية ومعجزة إلى معجزة الثاني أنها كانت في وقت رخاء وفي وقت عاصفاً لأجل هبوبها على حكم إرادته
المسألة السادسة قرىء الريح والرياح بالرفع والنصب فيهما فالرفع على الابتداء والنصب للعطف على الجبال فإن قيل قال في دواد وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودُ الْجِبَالُ وقال في حق سليمان وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ فذكره في حق داود عليه السلام بكلمة مع وفي حق سليمان عليه السلام باللام وراعى هذا الترتيب أيضاً في قوله فَضْلاً ياجِبَالُ أَوّبِى مَعَهُ وَالطَّيْرَ وقال فَسَخَّرْنَا لَهُ الرّيحَ تَجْرِى بِأَمْرِهِ فما الفائدة في تخصيص داود عليه السلام بلفظ مع وسليمان باللام قلنا يحتمل أن الجبل لما اشتغل بالتسبيح حصل له نوع شرف فما أضيف إليه بلام التمليك أما الريح فلم يصدر عنه إلا ما يجري مجرى الخدمة فلا جرم أضيف إلى سليمان بلام التمليك وهذا إقناعي
أما قوله إِلَى الاْرْضِ الَّتِى بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ أي إلى المضي إلى بيت المقدس قال الكلبي كانت تسير في اصطخر إلى الشام يركب عليها سليمان وأصحابه
أما قوله وَكُنَّا بِكُلّ شَى ْء عَالِمِينَ أي لعلمنا بالأشياء صح منا أن ندبر هذا التدبير في رسلنا وفي

خلقنا وأن نفعل هذه المعجزات القاهرة
الإنعام الثاني قوله تعالى وَمِنَ الشَّيَاطِينِ مَن يَغُوصُونَ لَهُ وَيَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذالِكَ وَكُنَّا لَهُمْ حَافِظِينَ وفيه مسائل
المسألة الأولى المراد أنهم يغوصون له في البحار فيستخرجون الجواهر ويتجاوزون ذلك إلى الأعمال والمهن وبناء المدن والقصور واختراع الصنائع العجيبة كما قال يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاء مِن مَّحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ وَجِفَانٍ وأما الصناعات فكاتخاذ الحمام والنورة والطواحين والقوارير والصابون
المسألة الثانية قوله وَمِنَ الشَّيَاطِينِ مَن يَغُوصُونَ لَهُ يعني وسخرنا لسليمان من الشياطين من يغوصون له فيكون في موضع النصب نسقاً على الريح قال الزجاج ويجوز أن يكون في موضع رفع من وجهين أحدهما النسق على الريح وأن يكون المعنى ولسليمان الريح وله من يغوصون له من الشياطين ويجوز أن يكون رفعاً على الابتداء ويكون له هو الخبر
المسألة الثالثة يحتمل أن يكون من يغوص منهم هو الذي يعمل سائر الأعمال ويحتمل أنهم فرقة أخرى ويكون الكل داخلين في لفظة من وإن كان الأول هو الأقرب
المسألة الرابعة ليس في الظاهر إلا أنه سخرهم لكنه قد روى أنه تعالى سخر كفارهم دون المؤمنين وهو الأقرب من وجهين أحدهما إطلاق لفظ الشياطين والثاني قوله وكنا لهم حافظين فإن المؤمن إذا سخر في أمر لا يجب أن يحفظ لئلا يفسد وإنما يجب ذلك في الكافر
المسألة الخامسة في تفسير قوله وَكُنَّا لَهُمْ حَافِظِينَ وجوه أحدها أنه تعالى وكل بهم جمعاً من الملائكة أو جمعاً من مؤمني الجن وثانيها سخرهم الله تعالى بأن حبب إليهم طاعته وخوفهم من مخالفته وثالثها قال ابن عباس رضي الله عنهما يريد وسلطانه مقيم عليهم يفعل بهم ما يشاء فإن قيل وعن أي شيء كانوا محفوظين قلنا فيه ثلاثة أوجه أحدها أنه تعالى كان يحفظهم عليه لئلا يذهبوا ويتركوه وثانيها قال الكلبي كان يحفظهم من أن يهيجوا أحداً في زمانه وثالثها كان يحفظهم من أن يفسدوا ما عملوا فكان دأبهم أنهم يعملون بالنهار ثم يفسدونه في الليل
المسألة السادسة سأل الجبائي نفسه وقال كيف يتهيأ لهم هذه الأعمال وأجسامهم رقيقة لا يقدرون على عمل الثقيل وإنما يمكنهم الوسوسة وأجاب بأنه سبحانه كثف أجسامهم خاصة وقواهم وزاد في عظمهم ليكون ذلك معجزاً لسليمان عليه السلام فلما مات سليمان ردهم الله إلى الخلقة الأولى لأنه لو بقاهم على الخلقة الثانية لصار شبهة على الناس ولو ادعى متنبى النبوة وجعله دلالة لكان كمعجزات الرسل فلذا ردهم إلى خلقتهم الأولى واعلم أن هذا الكلام ساقط من وجوه أحدها لم قلت إن الجن من الأجسام ولم لا يجوز وجود محدث ليس بمتحيز ولا قائم بالمتحيز ويكون الجن منهم فإن قلت لو كان الأمر كذلك لكان مثلاً للباري تعالى قلت هذا ضعيف لأن الاشتراك في اللوازم الثبوتية لا يدل على الاشتراك في الملزومات فكيف اللوازم السلبية سلمنا أنه جسم لكن لا يجوز حصول القدرة على هذه الأعمال الشاقة في الجسم اللطيف وكلامه بناء على البنية شرط وليس في يده إلا الاستقراء الضعيف سلمنا أنه لا

بد من تكثيف أجسامهم لكن لم قلت بأنه لا بد من ردها إلى الخلقة الأولى بعد موت سليمان عليه السلام فإن قال لئلا يفضي إلى التلبيس قلنا التلبيس غير لازم لأن المتنبي إذا جعل ذلك معجزة لنفسه فللمدعي أن يقول لم لا يجوز أن يقال إن قوة أجسادهم كانت معجزة لنبي آخر قبلك ومع قيام هذا الاحتمال لا يتمكن المتنبي من الاستدلال به واعلم أن أجسام هذا العالم إما كثيفة أو لطيفة أما الكثيف فأكثف الأجسام الحجارة والحديد وقد جعلهما الله تعالى معجزة لداود عليه السلام فأنطق الحجر ولين الحديد وكل واحد منهما كما يدل على التوحيد والنبوة يدل على صحة الحشر لأنه لما قدر على إحياء الحجارة فأي بعد في إحياء العظام الرميمة وإذا قدر على أن يجعل في إصبع داود عليه السلام قوة النار مع كون الإصبع في نهاية اللطافة فأي بعد في أن يجعل التراب اليابس جسماً حيوانياً وألطف الأشياء في هذا العالم الهواء والنار وقد جعلهما الله معجزة لسليمان عليه السلام أما الهواء فقوله تعالى فَسَخَّرْنَا لَهُ الرّيحَ وأما النار فلأن الشياطين مخلوقون منها وقد سخرهم الله تعالى فكان يأمرهم بالغوص في المياه والنار تنطفيء بالماء وهم ما كان يضرهم ذلك وذلك يدل على قدرته على إظهار الضد من الضد
( القصة السادسة قصة أيوب عليه السلام )
وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّى مَسَّنِى َ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَكَشَفْنَا مَا بِهِ مِن ضُرٍّ وَءَاتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَّعَهُمْ رَحْمَة ً مِّنْ عِندِنَا وَذِكْرَى لِلْعَابِدِينَ
اعلم أن في أمر أيوب عليه السلام وما ذكره الله تعالى من شأنه ههنا وفي غيره من ا لقرآن من العبر والدلائل ما ليس في غيره لأنه تعالى مع عظيم فضله أنزل به من المرض العظيم ما أنزله مما كان غيره له ولغيره ولسائر من سمع بذلك وتعريفاً لهم أن الدنيا مزرعة الآخرة وأن الواجب على المرء أن يصبر على ما يناله من البلاء فيها ويجتهد في القيام بحق الله تعالى ويصبر على حالتي الضراء والسراء وفيه مسائل
المسألة الأولى قال وهب بن منبه كان أيوب عليه السلام رجلاً من الروم وهو أيوب ابن أنوص وكان من ولد عيص بن إسحق وكانت أمه من ولد لوط وكان الله تعالى قد اصطفاه وجعله نبياً وكان مع ذلك قد أعطاه من الدنيا حظاً وافراً من النعم والدواب والبساتين وأعطاه أهلاً وولداً من رجال ونساء وكان رحيماً بالمساكين وكان يكفل الأيتام والأرامل ويكرم الضيف وكان معه ثلاثة نفر قد آمنوا به وعرفوا فضله قال وهب وإن لجبريل عليه السلام بين يدي الله تعالى مقاماً ليس لأحد من الملائكة مثله في القربة والفضيلة وهو الذي يتلقى الكلام فإذا ذكر الله عبداً بخير تلقاه جبريل عليه السلام ثم تلقاه ميكائيل عليه السلام ثم من حوله من الملائكة المقربين فإذا شاع ذلك فهم يصلون عليه ثم صلت ملائكة السموات ثم ملائكة الأرض وكان إبليس لم يحجب عن شيء من السموات وكان يقف فيهن حيثما أراد ومن هناك وصل إلى

آدم عليه السلام حتى أخرجه من الجنة ولم يزل على ذلك حتى رفع عيسى عليه السلام فحجب عن أربع فكان يصعد بعد ذلك إلى ثلاث إلى زمان نبينا محمد ( صلى الله عليه وسلم ) فحجب عند ذلك عن جميع السموات إلا من استرق السمع قال فسمع إبليس تجاوب الملائكة بالصلاة على أيوب فأدركه الحسد فصعد سريعاً حتى وقف من السماء موقفاً كان يقفه فقال يا رب إنك أنعمت على عبدك أيوب فشكرك وعافيته فحمدك ثم لم تجربه بشدة ولا بلاء وأنا لك زعيم لئن ضربته بالبلاء ليكفرن بك فقال الله تعالى انطلق فقد سلطتك على ماله فانقض الملعون حتى وقع إلى الأرض وجمع عفاريت الشياطين وقال لهم ماذا عندكم من القوة فإني سلطت على مال أيوب قال عفريت أعطيت من القوة ما إذا شئت تحولت إعصاراً من نار فأحرقت كل شيء آتى عليه فقال إبليس فأت الإبل ورعاءها فذهب ولم يشعر الناس حتى ثار من تحت الأرض إعصار من نار لا يدنو منها شيء إلا احترق فلم يزل يحرقها ورعاءها حتى أتى على آخرها فذهب إبليس على شكل بعض أولئك الرعاة إلى أيوب فوجده قائماً يصلي فلما فرغ من الصلاة قال يا أيوب هل تدري ما صنع ربك الذي اخترته بإبلك ورعائها فقال أيوب إنها ماله أعارنيه وهو أولى به إذا شاء نزعه قال إبليس فإن ربك أرسل عليها ناراً من السماء فاحترقت ورعاؤها كلها وتركت الناس مبهوتين متعجبين منها فمن قائل يقول ما كان أيوب يعبد شيئاً وما كان إلا في غرور ومن قائل يقول لو كان إله أيوب يقدر على شيء لمنع من وليه ومن قائل آخر يقول بل هو الذي فعل ما فعل ليشمت عدوه به ويفجع به صديقه فقال أيوب عليه السلام الحمد لله حين أعطاني وحين نزع مني عرياناً خرجت من بطن أمي وعرياناً أعود في التراب وعرياناً أحشر إلى الله تعالى ولو علم الله فيك أيها العبد خيراً لنقل روحك مع تلك الأرواح وصرت شهيداً وآجرني فيك ولكن الله علم منك شراً فأخرك فرجع إبليس إلى أصحابه خاسئاً فقال عفريت آخر عندي من القوة ما إذا شئت صحت صوتاً لا يسمعه ذو روح إلا خرجت روحه فقال إبليس فأت الغنم ورعاءها فانطلق فصاح بها فماتت ومات رعاؤها فخرج إبليس متمثلاً بقهرمان الرعاة إلى أيوب فقال له القول الأول ورد عليه أيوب الرد الأول فرجع إبليس صاغراً فقال عفريت آخر عندي من القوة ما إذا شئت تحولت ريحاً عاصفة أقلع كل شيء أتيت عليه قال فاذهب إلى الحرث والثيران فأتاهم فأهلكهم ثم رجع إبليس متمثلاً حتى جاء أيوب وهو يصلي فقال مثل قوله الأول فرد عليه أيوب الرد الأول فجعل إبليس يصيب أمواله شيئاً فشيئاً حتى أتى على جميعها فلما رأى إبليس صبره على ذلك وقف الموقف الذي كان يقفه عند الله تعالى وقال يا إلهي هل أنت مسلطي على ولده فإنها الفتنة المضلة فقال الله تعالى انطلق فقد سلطتك على ولده فأتى أولاد أيوب في قصرهم فلم يزل يزلزله بهم من قواعده حتى قلب القصر عليهم ثم جاء إلى أيوب متمثلاً بالمعلم وهو جريح مشدوخ الرأس يسيل دمه ودماغه فقال لو رأيت بنيك كيف انقلبوا منكوسين على رؤوسهم تسيل أدمغتهم من أنوفهم لتقطع قلبك فلم يزل يقول هذا ويرققه حتى رق أيوب عليه السلام وبكى وقبض قبضة من التراب ووضعها على رأسه فاغتنم ذلك إبليس ثم لم يلبث أيوب عليه السلام حتى استغفر واسترجع فصعد إبليس ووقف موقفه وقال يا إلهي إنما يهون على أيوب خطر المال والولد لعلمه أنك تعيد له المال والولد فهل أنت مسلطي على جسده وإني لك زعيم لو ابتليته في جسده ليكفرن بك فقال تعالى انطلق فقد سلطتك على جسده وليس لك سلطان على عقله وقلبه ولسانه فانقض عدو الله سريعاً فوجد أيوب عليه السلام ساجداً لله تعالى فأتاه من قبل الأرض فنفخ في منخره نفخة اشتعل منها جسده وخرج به من فرقه إلى قدمه

ثآليل وقد وقعت فيه حكة لا يملكها وكان يحك بأظفاره حتى سقطت أظفاره ثم حكها بالمسوح الخشنة ثم بالفخار والحجارة ولم يزل يحكها حتى تقطع لحمه وتغير ونتن فأخرجه أهل القرية وجعلوه على كناسة وجعلوا له عريشاً ورفضه الناس كلهم غير امرأته رحمة بنت افرايم بن يوسف عليه السلام فكانت تصلح أموره ثم إن وهبا طول في الحكاية إلى أن قال إن أيوب عليه السلام أقبل على الله تعالى مستغيثاً متضرعاً إليه فقال يا رب لأي شيء خلقتني يا ليتني كنت حيضة ألقتني أمي ويا ليتني كنت عرفت الذنب الذي أذنبته والعمل الذي عملت حتى صرفت وجهك الكريم عني ألم أكن للغريب داراً وللمسكين قراراً ولليتيم ولياً وللأرملة قيماً إلهي أنا عبد ذليل إن أحسنت فالمن لك وإن أسأت فبيدك عقوبتي جعلتني للبلاء غرضاً وللفتنة نصباً وسلطت علي ما لو سلطته على جبل لضعف من حمله إلهي تقطعت أصابعي وتساقطت لهواتي وتناثر شعري وذهب المال وصرت أسأل اللقمة فيطعمني من يمن بها علي ويعيرني بفقري وهلاك أولادي قال الإمام أبو القاسم الأنصاري رحمه الله وفي جملة هذا الكلام ليتك لو كرهتني لم تخلقني ثم قال ولو كان ذلك صحيحاً لاغتنمه إبليس فإن قصده أن يحمله على الشكوى وأن يخرجه عن حلية الصابرين والله تعالى لم يخبر عنه إلا قوله أَنّى مَسَّنِى َ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ ثم قال إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً نّعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ ( ص 44 ) واختلف العلماء في السبب الذي قال لأجله أَنّى مَسَّنِى َ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ وفي مدة بلائه فالرواية الأولى روى ابن شهاب عن أنس رضي الله عنه قال قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( إن أيوب عليه السلام بقي في البلاء ثماني عشرة سنة فرفضه القريب والبعيد إلا رجلين من إخوانه كانا يغدوان ويروحان إيه فقال أحدهما للآخر ذات يوم والله لقد أذنب أيوب ذنباً ما أذنبه أحد من العالمين فقال له صاحبه وما ذاك فقال منذ ثماني عشرة سنة لم يرحمه الله تعالى ولم يكشف ما به فلما راحا إلى أيوب لم يصبر الرجل حتى ذكر ذلك لأيوب عليه السلام فقال أيوب ما أدري ما تقولون غير أن الله تعالى يعلم أني كنت أمر على الرجلين يتنازعان فيذكران الله عز وجل فأرجع إلى بيتي فأكفر عنهما كراهية أن يذكر الله إلا في حق وفي رواية أخرى أن الرجلين لما دخلا عليه وجدا ريحاً فقالا لو كان لأيوب عند الله خير ما بلغ إلى هذه الحالة قال فما شق على أيوب شيء مما ابتلى به أشد مما سمع منهما فقال اللهم إن كنت تعلم أني لم أبت شبعاناً وأنا أعلم بمكان جائع فصدقني فصدقه وهما يسمعان ثم خر أيوب عليه السلام ساجداً ثم قال اللهم إني لا أرفع رأسي حتى تكشف ما بي قال فكشف الله ما به الرواية الثانية قال الحسن رحمه الله مكث أيوب عليه السلام بعد ما ألقى على الكناسة سبع سنين وأشهراً ولم يبق له مال ولا ولد ولا صديق غير امرأته رحمة صبرت معه وكانت تأتيه بالطعام وتحمد الله تعالى مع أيوب وكان أيوب مواظباً على حمد الله تعالى والثناء عليه والصبر على ما ابتلاه فصرخ إبليس صرخة جزعاً من صبر أيوب فاجتمع جنوده من أقطار الأرض وقالوا له ما خبرك قال أعياني هذا العبد الذي سألت الله أن يسلطني عليه وعلى ماله وولده فلم أدع له مالاً ولا ولداً ولم يزدد بذلك إلا صبراً وحمداً لله تعالى ثم سلطت على جسده فتركته ملقى في كناسة وما يقربه إلا امرأته وهو مع ذلك لا يفتر عن الذكر والحمد لله فاستعنت بكم لتعينوني عليه فقالوا له أين مكركا أين عملك الذي أهلكت به من مضى قال بطل ذلك كله في أيوب فأشيروا علي قالوا أدليت آدم حين أخرجته من الجنة من أين أتيته قال من قبل امرأته قالوا

فشأنك بأيوب من قبل امرأته فإنه لا يستطيع أن يعصيها لأنه لا يقر به أحد غيرها قال أصبتم فانطلق حتى أتى امرأته فتمثل لها في صورة رجل فقال أين بعلك يا أمة الله قالت هو هذا يحك قروحه وتتردد الدواب في جسده فلما سمعها طمع أن يكون ذلك كله جزعاً فوسوس إليها وذكرها ما كان لها من النعم والمال وذكرها جمال أيوب وشبابه قال الحسن رحمه الله فصرخت فلما صرخت علم أنها قد جزعت فأتاها بسخلة وقال ليذبح هذه لي أيوب ويبرأ قال فجاءت تصرخ إلى أيوب يا أيوب حتى متى يعذبك ربك ألا يرحمك أين المال أين الماشية أين الولد أين الصديق أين اللون الحسن أين جسمك الذي قد بلى وصار مثل الرماد وتردد فيه الدواب أذبح هذه السخلة واسترح فقال أيوب عليه السلام أتاك عدو الله ونفخ فيك فأجبتيها ويلك أترين ما تبكين عليه مما تذكرين مما كنا فيه من المال والولد والصحة من أعطانا ذلك قالت الله قال فكم متعنا به قالت ثمانين سنة قال فمنذ كم ابتلانا الله بهذا البلاء قالت منذ سبع سنين وأشهر قال ويلك والله ما أنصفت ربك ألا صبرت في البلاء ثمانين سنة كما كنا في الرخاء ثمانين سنة والله لئن شفاني الله لأجلدنك مائة جلدة أمرتيني أن أذبح لغير الله وحرام علي أن أذوق بعد هذا شيئاً من طعامك وشرابك الذي تأتيني به فطردها فذهبت فلما نظر أيوب في شأنه وليس عنده طعام ولا شراب ولا صديق وقد ذهبت امرأته خر ساجداً وقال رَبّ إِنّى مَسَّنِى َ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ فقال ارفع رأسك فقد استجبت لك ارْكُضْ بِرِجْلِكَ فركض برجله فنبعت عين ماء فاغتسل منها فلم يبق في ظاهر بدنه دابة إلا سقطت منه ثم ضرب برجله مرة أخرى فنبعت عين أخرى فشرب منها فلم يبق في جوفه داء إلا خرج وقام صحيحاً وعاد إليه شبابه وجماله حتى صار أحسن ما كان ثم كسى حلة فلما قام جعل يلتفت فلا يرى شيئاً مما كان له من الأهل والولد والمال إلا وقد ضعفه الله تعالى حتى صار أحسن مما كان حتى ذكر أن الماء الذي اغتسل منه تطاير على صدره جراداً من ذهب قال فجعل يضمه بيده فأوحى الله إليه يا أيوب ألم أغنك قال بلى ولكنها بركتك فمن يشبع منها قال فخرج حتى جلس على مكان مشرف ثم إن امرأته قالت هب أنه طردني أفأتركه حتى يموت جوعاً وتأكله السباع لأرجعن إليه فلما رجعت ما رأت تلك الكناسة ولا تلك الحال وإذا بالأمور قد تغيرت فجعلت تطوف حيث كانت الكناسة وتبكي وذلك بعين أيوب عليه السلام وهابت صاحب الحلة أن تأتيه وتسأله عنه فأرسل إليها أيوب عليه السلام ودعاها وقال ما تريدين يا أمة الله فبكت وقالت أردت ذلك المبتلي الذي كان ملقى على الكناسة فقال لها أيوب عليه السلام ما كان منك فبكت وقالت بعلي فقال أتعرفينه إذا رأيتيه قالت وهل يخفى على أحد يراها فتبسم وقال أنا هو فعرفته بضحكه فاعتنقته ثم قال إنك أمرتيني أن أذبح سخلة لإبليس وإني أطعت الله وعصيت الشيطان ودعوت الله تعالى فرد علي ما ترين الرواية الثالثة قال الضحاك ومقاتل بقي في البلاء سبع سنين وسبعة أشهر وسبعة أيام وسبع ساعات وقال وهب رحمه الله بقي في البلاء ثلاث سنين فلما غلب أيوب إبليس لعنه الله ذهب إبليس إلى امرأته على هيئة ليست كهيئة بني آدم في العظم والجمال على مركب ليس كمراكب الناس وقال لها أنت صاحبة أيوب قالت نعم قال فهل تعرفيني قالت لا قال أنا إله الأرض أنا صنعت بأيوب ما صنعت وذلك أنه عبد إله السماء وتركني فأغضبني ولو سجد لي سجدة واحدة رددت عليك وعليه جميع مالكما من مال وولد فإن ذلك عندي قال وهب وسمعت أنه قال لو أن صاحبك أكل طعاماً ولم يسم الله تعالى لعوفي مما هو فيه

من البلاء وفي رواية أخرى بل قال لها لو شئت فاسجدي لي سجدة واحدة حتى أرد عليك المال والولد وأعافي زوجك فرجعت إلى أيوب فأخبرته بما قال لها فقال لها أيوب أتاك عدو الله ليفتنك عن دينك ثم أقسم لئن عافاني الله لأجدلنك مائة جلدة وقال عند ذلك مَسَّنِى َ الضُّرُّ يعني من طمع إبليس في سجودي له وسجود زوجتي ودعائه إياها وإياي إلى الكفر الرواية الرابعة قال وهب كانت امرأة أيوب عليه السلام تعمل للناس وتأتيه بقوته فلما طال عليه البلاء سئمها الناس فلم يستعملوها فالتمست ذات يوم شيئاً من الطعام فلم تجد شيئاً فجزت قرناً من رأسها فباعته برغيف فأتته به فقال لها أين قرنك فأخبرته بذلك فحينئذ قال مَسَّنِى َ الضُّرُّ الرواية الخامسة قال إسماعيل السدي لم يقل أيوب مسني الضر إلا لأشياء ثلاث أحدها قول الرجلين له لو كان عملك الذي كنا نرى لله تعالى لما أصابك الذي أصابك وثانيها كان لامرأته ثلاث ذوائب فعمدت إلى إحداها وقطعتها وباعتها فأعطوها بذلك خبزاً ولحماً فجاءت إلى أيوب عليه السلام فقال من أين هذا فقالت كل فإنه حلال فلما كان من الغد لم تجد شيئاً فباعت الثانية وكذلك فعلت في اليوم الثالث وقالت كل فإنه حلال فقال لا آكل ما لم تخبريني فأخبرته فبلغ ذلك من أيوب ما الله به عليم وقيل إنما باعت ذوائبها لأن إبليس تمثل لقوم في صورة بشر وقال لئن تركتم أيوب في قريتكم فإني أخاف أن يعدي إليكم ما به من العلة فأخرجوه إلى باب البلد ثم قال لهم إن امرأته تدخل في بيوتكم وتعمل وتمس زوجها أما تخافون أن تعدي إليكم علته فحينئذ لم يستعملها أحد فباعت ضفيرتها وثالثها حين قالت له امرأته ما قالت فحينئذ دعا الرواية السادسة قيل سقطت دودة من فخذه فرفعها وردها إلى موضعها وقال قد جعلني الله تعالى طعمة لك فعضته عضة شديدة فقال مسني الضر فأوحى الله تعالى إليه لولا أني جعلت تحت كل شعرة منك صبراً لما صبرت
المسألة الثانية إعلم أن المعتزلة قد طعنوا في هذه القصة من وجوه أحدها قال الجبائي ذهب بعض الجهال إلى أن ما كان به من المرض كان فعلاً للشيطان سلطه الله عليه لقوله تعالى حكاية عنه مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ وهذا جهل أما أولاً فلأنه لو قدر على إحداث الأمراض والأسقام وضدهما من العافية لتهيأ له فعل الأجسام ومن هذا حاله يكون إلهاً وأما ثانياً فلأن الله تعالى أخبر عنه وعن جنوده بأنه قال وَمَا كَانَ لِى َ عَلَيْكُمْ مّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِى ( إبراهيم 22 ) والواجب تصديق خبر الله تعالى دون الرجوع إلى ما يروى عن وهب بن منبه رضي الله عنه واعلم أن هذا الاعتراض ضعيف لأن المذكور في الحكاية أن الشيطان نفخ في منخره فوقعت الحكة فيه فلم قلتم إن القادر على النفخة التي تولد مثل هذه الحكة لا بد وأن يكون قادراً على خلق الأجسام وهل هذا إلا محض التحكم وأما التمسك بالنص فضعيف لأنه إنما يقدم على هذا الفعل متى علم أنه لو أقدم عليه لما منعه الله تعالى عنه وهذه الحالة لم تحصل إلا في حق أيوب عليه السلام على ما دلت الحكاية عليه من أنه استأذن الله تعالى فأذن له فيه ومتى كان كذلك لم يبق بين ذلك النص وبين هذه الحكاية مناقضة وثانيها قالوا ما روي أنه عليه السلام لم يسأل إلا عند أمور مخصوصة فبعيد لأن الثابت في العقل أنه يحسن من المرء أن يسأل في ذلك ربه ويفزع إليه كما يحسن منه المداواة وإذا جاز أن يسأل ربه عند الغم مما يراه من إخوانه وأهله جاز أيضاً أن يسأل ربه

من قبل نفسه فإن قيل أفلا يجوز أنه تعالى تعبده بأن لا يسأل الكشف إلا في آخر أمره قلنا يجوز ذلك بأن يعلمه بأن إنزال ذلك به مدة مخصوصة من مصالحه ومصالح غيره لا محالة فعلم عليه السلام أنه لا وجه للمسألة في هذا الأمر الخاص فإذا قرب الوقت جاز أن يسأل ذلك من حيث يجوز أن يدوم ويجوز أن ينقطع وثالثها قالوا انتهاء ذلك المرض إلى حد التنفير عنه غير جائز لأن الأمراض المنفرة من القبول غير جائزة على الأنبياء عليهم السلام فهذا جملة ما قيل في هذه الحكاية
المسألة الثالثة قال صاحب ( الكشاف ) قوله تعالى أَنّى مَسَّنِى َ الضُّرُّ أي ناداه بأني مسني الضر وقرىء إني بالكسر على إضمار القول أو لتضمين النداء معناه والضر بالفتح الضرر في كل شيء وبالضم الضرر في النفس من مرض وهزال
المسألة الرابعة أنه عليه السلام ألطف في السؤال حيث ذكر نفسه بما يوجب الرحمة وذكر ربه بغاية الرحمة ولم يصرح بالمطلوب فإن قيل أليس أن الشكوى تقدح في كونه صابراً والجواب قال سفيان بن عيينة رحمه الله من شكا إلى الله تعالى فإنه لا يعد ذلك جزعاً إذا كان في شكواه راضياً بقضاء الله إذ ليس من شرط الصبر استحلاء البلاء ألم تسمع قول يعقوب عليه السلام إِنَّمَا أَشْكُو بَثّى وَحُزْنِى إِلَى اللَّهِ ( يوسف 86 ) أما قوله وَأَنتَ أَرْحَمُ الرحِمِينَ فالدليل على أنه سبحانه أَرْحَمُ الرحِمِينَ أمور أحدها أن كل من رحم غيره فأما أن يرحمه طلباً للثناء في الدنيا أو الثواب في الآخرة أو دفعاً للرقة الجنسية عن الطبع وحينئذ يكون مطلوب ذلك الراحم منفعة نفسه أما الحق سبحانه فإنه يرحم عباده من غير وجه من هذه الوجوه ومن غير أن يعود إليه من تلك الرحمة زيادة ولا نقصان من الثناء ومن صفات الكمال فكان سبحانه أرحم الراحمين وثانيها أن كل من يرحم غيره فلا يكون ذلك إلا بمعونة رحمة الله تعالى لأن من أعطى غيره طعاماً أو ثوباً أو دفع عنه بلاء فلولا أنه سبحانه خلق المطعوم والملبوس والأدوية والأغذية وإلا لما قدر أحد على إعطاء ذلك الشيء ثم بعد وصول تلك العطية إليه فلولا أنه سبحانه جعله سبباً للراحة لما حصل النفع بذلك فإذاً رحمة العباد مسبوقة برحمة الله تعالى وملحوقة برحمته بل رحمتهم فيما بين الطرفين كالقطرة في البحر فوجب أن يكون تعالى هو أرحم الراحمين وثالثها أن الله تعالى لو لم يخلق في قلب العبد تلك الدواعي والإرادات لاستحال صدور ذلك الفعل عنه فكان الراحم هو الحق سبحانه من حيث إنه هو الذي أنشأ تلك الداعية فثبت أنه أرحم الراحمين فإن قيل كيف يكون أرحم الراحمين مع أنه سبحانه ملأ الدنيا من الآفات والأسقام والأمراض والآلام وسلط البعض على البعض بالذبح والكسر والإيذاء وكان قادراً على أن يغني كل واحد عن إيلام الآخر وإيذائه والجواب أن كونه سبحانه ضاراً لا ينافي كونه نافعاً بل هو الضار النافع فإضراره ليس لدفع مشقة وإنفاعه ليس لجلب منفعة بل لا يسأل عما يفعل
أما قوله تعالى فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فإنه يدل على أنه دعا ربه لكن هذا الدعاء قد يجوز أن يكون واقعاً منه على سبيل التعريض كما يقال إن رأيت أو أردت أو أحببت فافعل كذا ويجوز أن يكون على سبيل التصريح وإن كان الأليق بالأدب وبدلالة الآية هو الأول ثم إنه سبحانه بين أن كشف ما به من ضر وذلك يقتضي إعادته إلى ما كان في بدنه وأحواله وبين الله تعالى أنه آتاه أهله ويدخل فيه من ينسب إليه من زوجة وولد

وغيرهما ثم فيه قولان أحدهما وهو قول ابن مسعود وابن عباس وقتادة ومقاتل والكلبي وكعب رضي الله عنهم أن الله تعالى أحيا له أهله يعني أولاده بأعيانهم والثاني روى الليث رضي الله عنه قال أرسل مجاهد إلى عكرمة وسأله عن الآية فقال قيل له إن أهلك لك في الآخرة فإن شئت عجلناهم لك في الدنيا وإن شئت كانوا لك في الآخرة وآتيناك مثلهم في الدنيا فقال يكونون لي في الآخرة وأوتي مثلهم في الدنيا والقول الأول أولى لأن قوله فَاسْتَجَبْنَا لَهُ يدل بظاهره على أنه تعالى أعادهم في الدنيا وأعطاه معهم مثلهم أيضاً
وأما قوله تعالى وَذِكْرَى لِلْعَابِدِينَ ففيه دلالة على أنه تعالى فعل ذلك لكي يتفكر فيه فيكون داعية للعابدين في الصبر والإحتساب وإنما خص العابدين بالذكر ( ى ) لأنهم يختصون بالانتفاع بذلك
( القصة السابعة )
وَإِسْمَاعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِّنَ الصَّابِرِينَ وَأَدْخَلْنَاهُمْ فِى رَحْمَتِنَا إِنَّهُمْ مِّنَ الصَّالِحِينَ
اعلم أنه تعالى لما ذكر صبر أيوب عليه السلام وانقطاعه إليه أتبعه بذكر هؤلاء فإنهم كانوا أيضاً من الصابرين على الشدائد والمحن والعبادة أما إسمعيل عليه السلام فلأنه صبر على الإنقياد للذبح وصبر على المقام ببلد لا زرع فيه ولا ضرع ولا بناء وصبر في بناء البيت فلا جرم أكرمه الله تعالى وأخرج صلبه خاتم النبيين وأما إدريس عليه السلام فقد تقدمت قصته في سورة مريم عليها السلام قال ابن عمر رضي الله عنهما ( بعث إلى قومه داعياً لهم إلى الله تعالى فأبوا فأهلكهم الله تعالى ورفع إدريس إلى السماء الرابعة ) وأما ذوا الكفل ففيه مسائل
المسألة الأولى فيها بحثان
الأول قال الزجاج الكفل في اللغة الكساء الذي يجعل على عجز البعير والكفل أيضاً النصيب واختلفوا في أنه لم سمي بهذا الاسم على وجوه أحدها وهو قول المحققين أنه كان له ضعف عمل الأنبياء عليهم السلام في زمانه وضعف ثوابهم وثانيها قال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية ( إن نبياً من أنبياء بني إسرائيل آتاه الله الملك والنبوة ثم أوحى الله إليه أني أريد قبض روحك فأعرض ملكك على بني إسرائيل فمن تكفل لك أنه يصلي بالليل حتى يصبح ويصوم بالنهار فلا يفطر ويقضي بين الناس فلا يغضب فادفع ملكك إليه فقام ذلك النبي في بني إسرائيل وأخبرهم بذلك فقام شاب وقال أنا أتكفل لك بهذا فقال في القوم من هو أكبر منك فاقعد ثم صاح الثانية والثالثة فقام الرجل وقال أتكفل لك بهذه الثلاث فدفع إليه ملكه ووفى بما ضمن فحسده إبليس فأتاه وقت ما يريد أن يقيل فقال إن لي غريماً قد مطلني

حقي وقد دعوته إليك فأبى فأرسل معي من يأتيك به فأرسل معه وقعد حتى فاتته القيلولة ودعا إلى صلاته وصلى ليله إلى الصباح ثم أتاه من الغد عند القيلولة فقال إن الرجل الذي استأذنتك له في موضع كذا فلا تبرح حتى آتيك به فذهب وبقي منتظراً حتى فاتته القيلولة ثم أتاه فقال له هرب مني فمضى ذو الكفل إلى صلاته فصلى ليلته حتى أصبح فأتاه إبليس وعرفه نفسه وقال له حسدتك على عصمة الله إياك فأردت أن أخرجك حتى لا تفي بما تكفلت به فشكره الله تعالى على ذلك ونبأه فسمي ذا الكفل ) وعلى هذا فالمراد بالكفل هنا الكفالة وثالثها قال مجاهد لما كبر اليسع عليه السلام قال لو أني استخلفت رجلاً على الناس في حياتي حتى أنظر كيف يعمل فجمع الناس وقال من يتقبل مني حتى استخلفه ثلاثاً يصلي بالليل ويصوم بالنهار ويقضي فلا يغضب وذكر علي كرم الله وجهه نحو ما ذكره ابن عباس رضي الله عنه من فعل إبليس وتفويته عليه القيلولة ثلاثة أيام وزاد أن ذا الكفل قال للبواب في اليوم الثالث قد غلب علي النعاس فلا تدعن أحداً يقرب هذا الباب حتى أنام فإني قد شق علي النعاس فجاء إبليس فلم يأذن له البواب فدخل من كوة في البيت وتسور فيها فإذا هو يدق الباب من داخل فاستيقظ الرجل وعاتب البواب فقال أما من قبلي فلم تؤت فقام إلى الباب فإذا هو مغلق وإبليس على صورة شيخ معه في البيت فقال له أتنام والخصوم على الباب فعرفه فقال أنت إبليس قال نعم أعييتني في كل شيء ففعلت هذه الأفعال لأغضبك فعصمك الله مني فسمي ذا الكفل لأنه قد وفى بما تكفل به
المسألة الثانية قال أبو موسى الأشعري رضي الله عنه ومجاهد ذو الكفل لم يكن نبياً ولكن كان عبداً صالحاً وقال الحسن والأكثرون إنه من الأنبياء عليهم السلام وهذا أولى الوجوه أحدها أن ذا الكفل يحتمل أن يكون لقباً وأن يكون اسماً والأقرب أن يكون مفيداً لأن الاسم إذا أمكن حمله على ما يفيد فهو أولى من اللقب إذا ثبت هذا فنقول الكفل هو النصيب والظاهر أن الله تعالى إنما سماه بذلك على سبيل التعظيم فوجب أن يكون ذلك الكفل هو كفل الثواب فهو إنما سمي بذلك لأن عمله وثواب عمله كان ضعف عمل غيره وضعف ثواب غيره ولقد كان في زمنه أنبياء على ما روي ومن ليس بنبي لا يكون أفضل من الأنبياء وثانيها أنه تعالى قرن ذكره بذكر إسمعيل وإدريس والغرض ذكر الفضلاء من عباده ليتأسى بهم وذلك يدل على نبوته وثالثها أن السورة ملقبة بسورة الأنبياء فكل من ذكره الله تعالى فيها فهو نبي
المسألة الثالثة قيل إن ذا الكفل زكريا وقيل يوشع وقيل إلياس ثم قالوا خمسة من الأنبياء سماهم الله تعالى باسمين إسرائيل ويعقوب إلياس وذو الكفل عيسى والمسيح يونس وذو النون محمد وأحمد
وأما قوله تعالى كُلٌّ مّنَ الصَّابِرِينَ أي على القيام بأمر الله تعالى واحتمال الأذى في نصرة دينه وقوله وَأَدْخَلْنَاهُمْ فِى رَحْمَتِنَا قال مقاتل الرحمة النبوة وقال آخرون بل يتناول جميع أعمال البر والخير
( القصة الثامنة قصة يونس عليه السلام )
وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فِى الظُّلُمَاتِ أَن لاَّ إله إِلاَّ أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنِّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَكَذالِكَ نُنجِى الْمُؤْمِنِينَ

اعلم أن هنها مسائل
المسألة الأولى أنه لا خلاف في أن ذا النون هو يونس عليه السلام لأن النون هو السمكة وقد ذكرنا أن الاسم إذا دار بين أن يكون لقباً محضاً وبين أن يكون مفيداً فحمله على المفيد أولى خصوصاً إذا علمت الفائدة التي يصلح لها ذلك الوصف
المسألة الثانية اختلفوا في أن وقوعه عليه السلام في بطن السمكة كان قبل اشتغاله بأداء رسالة الله تعالى أو بعده أما القول الأول فقال ابن عباس رضي الله عنه كان يونس عليه السلام وقومه يسكنون فلسطين فغزاهم ملك وسبى منهم تسعة أسباط ونصفاً وبقي سبطان ونصف فأوحى الله تعالى إلى شعيب النبي عليه السلام أن اذهب إلى حزقيل الملك وقل له حتى يوجه نبياً قوياً أميناً فإني ألقى في قلوب أولئك أن يرسلوا معه بني إسرائيل فقال له الملك فمن ترى وكان في مملكته خمسة من الأنبياء فقال يونس بن متى فإنه قوي أمين فدعا الملك بيونس وأمره أن يخرج فقال يونس هل أمرك الله بإخراجي قال لا قال فهل سماني لك قال لا قال فههنا أنبياء غيري فألحوا عليه فخرج مغاضباً للملك ولقومه فأتى بحر الروم فوجد قوماً هيأوا سفينة فركب معهم فلما تلججت السفينة تكفأت بهم وكادوا أن يغرقوا فقال الملاحون ههنا رجل عاص أو عبد آبق لأن السفينة لا تفعل هذا من غير ريح إلا وفيها رجل عاص ومن رسمنا أنا إذا ابتلينا بمثل هذا البلاء أن نقترع فمن وقعت عليه القرعة ألقيناه في البحر ولأن يغرق ( و ) أحد خير من أن تغرق السفينة فاقترعوا ثلاث مرات فوقعت القرعة فيها كلها على يونس عليه السلام فقال أنا الرجل العاصي والعبد الآبق وألقى نفسه في البحر فجاء حوت فابتلعه فأوحى الله تعالى إلى الحوت لا تؤذ منه شعرة فإني جعلت بطنك سجناً له ولم أجعله طعاماً لك ثم لما نجاه الله تعالى من بطن الحوت نبذه بالعراء كالفرخ المنتوف ليس عليه شعر ولا جلد فأنبت الله تعالى عليه شجرة من يقطين يستظل بها ويأكل من ثمرها حتى اشتد فلما يبست الشجرة حزن عليها يونس عليه السلام فقيل له أتحزن على شجرة ولم تحزن على مائة ألف أو يزيدون حيث لم تذهب إليهم ولم تطلب راحتهم ثم أوحى الله إليه وأمره أن يذهب إليهم فتوجه يونس عليه السلام نحوهم حتى دخل أرضهم وهم منه غير بعيد فأتاهم يونس عليه السلام وقال لملكهم إن الله تعالى أرسلني إليك لترسل معي بني إسرائيل فقالوا ما نعرف ما تقول ولو علمنا أنك صادق لفعلنا ولقد أتيناكم في دياركم وسبيناكم فلو كان كما تقول لمنعنا الله عنكم فطاف ثلاثة أيام يدعوهم إلى ذلك فأبوا عليه فأوحى الله تعالى إليه قل لهم إن لم تؤمنوا جاءكم العذاب فأبلغهم فأبوا فخرج من عندهم فلما فقدوه ندموا على فعلهم فانطلقوا يطلبونه فلم يقدروا عليه ثم ذكروا أمرهم وأمر يونس للعلماء الذين كانوا في دينهم فقالوا انظروا واطلبوه في المدينة فإن كان فيها فليس مما ذكر من نزول العذاب شيء وإن كان قد خرج فهو كما قال فطلبوه فقيل لهم إنه خرج العشي فلما آيسوا أغلقوا باب مدينتهم فلم يدخلها بقرهم ولا غنمهم وعزلوا الوالدة عن ولدها وكذا الصبيان والأمهات ثم قاموا ينتظرون الصبح فلما انشق الصبح رأوا العذاب ينزل من السماء فشقوا جيوبهم ووضعت الحوامل ما في بطونها وصاح الصبيان وثغت الأغنام والبقر فرفع الله تعالى عنهم

العذاب فبعثوا إلى يونس عليه السلام فآمنوا به وبعثوا معه بني إسرائيل فعلى هذا القول كانت رسالة يونس عليه السلام بعد ما نبذه الحوت ودليل هذا القول قوله تعالى في سورة الصافات فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاء وَهُوَ سَقِيمٌ وَأَنبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَة ً مّن يَقْطِينٍ وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِاْئَة ِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ ( الصافات 145 147 ) وفي هذا القول رواية أخرى وهي أن جبريل عليه السلام قال ليونس عليه السلام انطلق إلى أهل نينوى وأنذرهم أن العذاب قد حضرهم فقال يونس عليه السلام التمس دابة فقال الأمر أعجل من ذلك فغضب وانطلق إلى السفينة وباقي الحكاية كما مرت إلى أن التقمه الحوت فانطلق إلى أن وصل إلى نينوى فألقاه هناك أما القول الثاني وهو أن قصة الحوت كانت بعد دعائه أهل نينوى وتبليغه رسالة الله إليهم قالوا إنهم لما لم يؤمنوا وعدهم بالعذاب فلما كشف العذاب عنهم بعد ما توعدهم به خرج منهم مغاضباً ثم ذكروا في سبب الخروج والغضب أموراً أحدها أنه استحى أن يكون بين قوم قد جربوا عليه الكذب وثانيها أنه كان من عادتهم قتل الكاذب وثالثها أنه دخلته الأنفة ورابعها لما لم ينزل العذاب بأولئك وأكثر العلماء على القول بأن قصة الحوت وذهاب يونس عليه السلام مغاضباً بعد أن أرسله الله تعالى إليهم وبعد رفع العذاب عنهم
المسألة الثالثة احتج القائلون بجواز الذنب على الأنبياء عليهم السلام بهذه الآية من وجوه أحدها أن أكثر المفسرين على أنه ذهب يونس مغاضباً لربه ويقال هذا قول ابن مسعود وابن عباس والحسن والشعبي وسعيد بن جبير ووهب واختيار ابن قتيبة ومحمد بن جرير فإذا كان كذلك فيلزم أن مغاضبته لله تعالى من أعظم الذنوب ثم على تقدير أن هذه المغاضبة لم تكن مع الله تعالى بل كانت مع ذلك الملك أو مع القوم فهو أيضاً كان محظوراً لأن الله تعالى قال فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبّكَ وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الْحُوتِ ( القلم 48 ) وذلك يقتضي أن ذلك الفعل من يونس كان محظوراً وثانيها قوله تعالى فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ وذلك يقتضي كونه شاكاً في قدرة الله تعالى وثالثها قوله إِنّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ والظلم من أسماء الذم لقوله تعالى أَلاَ لَعْنَة ُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ ( هود 18 ) ورابعها أنه لو لم يصدر منه الذنب فلم عاقبه الله بأن ألقاه في بطن الحوت وخامسها قوله تعالى في آية أخرى فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ ( الصافات 142 ) والمليم هو ذو الملامة ومن كان كذلك فهو مذنب وسادسها قوله وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الْحُوتِ فإن لم يكن صاحب الحوت مذنباً لم يجز النهي عن التشبه به وإن كان مذنباً فقد حصل الغرض وسابعها أنه قال وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الْحُوتِ وقال فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُوْلُواْ الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ ( الأحقاف 35 ) فلزم أن لا يكون يونس من أولي العزم وكان موسى من أولي العزم ثم قال في حقه لو كان ابن عمران حياً ما وسعه إلا اتباعي وقال في يونس ( لا تفضلوني على يونس بن متى ) وهذا خارج عن تفسير الآية والجواب عن الأول أنه ليس في الآية من غاضبه لكنا نقطع على أنه لا يجوز على نبي الله أن يغاضب ربه لأن ذلك صفة من يجهل كون الله مالكاً للأمر والنهي والجاهل بالله لا يكون مؤمناً فضلاً عن أن يكون نبياً وأما ما روي أنه خرج مغاضباً لأمر يرجع إلى الاستعداد وتناول النفل فمما يرتفع حال الأنبياء عليهم السلام عنه لأن الله تعالى إذا أمرهم بشيء فلا يجوز أن يخالفوه لقوله تعالى وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَة ٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَة ُ مِنْ أَمْرِهِمْ ( الأحزاب 36 ) وقوله فَلاَ وَرَبّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ إلى قوله ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مّمَّا قَضَيْتَ

( النساء 65 ) فإذا كان في الاستعداد مخالفة لم يجز أن يقع ذلك منهم وإذا ثبت أنه لا يجوز صرف هذه المغاضبة إلى الله تعالى وجب أن يكون المراد أنه خرج مغاضباً لغير الله والغالب أنه إنما يغاضب من يعصيه فيما يأمره به فيحتمل قومه أو الملك أو هما جميعاً ومعنى مغاضبته لقومه أنه أغضبهم بمفارقته لخوفهم حلول العذاب عليهم عندها وقرأ أبو شرف مغضباً
أما قوله مغاضبة القوم أيضاً كانت محظورة لقوله تعالى وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الْحُوتِ ( القلم 48 ) قلنا لا نسلم أنها كانت محظورة فإن الله تعالى أمره بتبليغ تلك الرسالة إليهم وما أمره بأن يبقى معهم أبداً مظاهر الأمر لا يقتضي التكرار فلم يكن خروجه من بينهم معصية وأما الغضب فلا نسلم أنه معصية وذلك لأنه لما لم يكن منهياً عنه قبل ذلك فظن أن ذلك جائز من حيث إنه لم يفعله إلا غضباً لله تعالى وأنفة لدينه وبغضاً للكفر وأهله بل كان الأولى له أن يصابر وينتظر الإذن من الله تعالى في المهاجرة عنهم ولهذا قال تعالى وَلاَ تَكُن كَصَاحِبِ الْحُوتِ كأن الله تعالى أراد لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) أفضل المنازل وأعلاها والجواب عن الشبهة الثانية وهي التمسك بقوله تعالى فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ أن نقول من ظن عجز الله تعالى فهو كافر ولا خلاف أنه لا يجوز نسبة ذلك إلى آحاد المؤمنين فكيف إلى الأنبياء عليهم السلام فإذن لا بد فيه من التأويل وفيه وجوه أحدها فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ لن نضيق عليه وهو كقوله تعالى اللَّهَ يَبْسُطُ الرّزْقَ لِمَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ ( العنكبوت 12 ) أي يضيق وَمَن قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ ( الفجر 16 ) أي ضيق وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ ( الطلاق 7 ) أي ضيق ومعناه أن لن نضيق عليه واعلم أن على هذا التأويل تصير الآية حجة لنا وذلك لأن يونس عليه السلام ظن أنه مخير إن شاء أقام وإن شاء خرج وأنه تعالى لا يضيق عليه في اختياره وكان في المعلوم أن الصلاح في تأخر خروجه وهذا من الله تعالى بيان لما يجري مجرى العذر له من حيث خرج لا على تعمد المعصية لكن لظنه أن الأمر في خروجه موسع يجوز أن يقدم ويؤخر وكان الصلاح خلاف ذلك وثانيها أن يكون هذا من باب التمثيل بمعنى فكانت حالته ممثلة بحالة من ظن أن لن نقدر عليه في خروجه من قومه من غير انتظار لأمر الله تعالى وثالثها أن تفسر القدرة بالقضاء فالمعنى فظن أن لن نقضي عليه بشدة وهو قول مجاهد وقتادة والضحاك والكلبي ورواية العوفي عن ابن عباس رضي الله عنهم واختيار الفراء والزجاج قال الزجاج نقدر بمعنى نقدر يقال قدر الله الشيء قدراً وقدره تقديراً فالقدر بمعنى التقدير وقرأ عمر بن عبد العزيز والزهري ( فظن أن لن نقدر عليه بضم ) النون والتشديد من التقدير وقرأ عبيد بن عمر بالتشديد على المجهول وقرأ يعقوب ( يقدر عليه ) بالتخفيف على المجهول وروي أنه دخل ابن عباس رضي الله عنهما على معاوية رضي الله عنه فقال معاوية لقد ضربتني أمواج القرآن البارحة فعرفت فيها فلم أجد لنفسي خلاصاً إلا بك فقال وما هي قال يظن نبي الله أن لن يقدر الله عليه فقال ابن عباس رضي الله عنهما هذا من القدر لا من القدرة ورابعها فظن أن لن نقدر أي فظن أن لن نفعل لأن بين القدرة والفعل مناسبة فلا يبعد جعل أحدهما مجازاً عن الآخر وخامسها أنه استفهام بمعنى التوبيخ معناه أفظن أن لن نقدر عليه عن ابن زيد وسادسها أن على قول من يقول هذه الواقعة كانت قبل رسالة يونس عليه السلام كان هذا الظن حاصلاً قبل الرسالة ولا يبعد في حق غير الأنبياء والرسل أن يسبق ذلك إلى وهمه بوسوسة الشيطان ثم إنه يرده بالحجة والبرهان والجواب عن الثالث وهو التمسك بقوله إِنّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ فهو أن نقول إنا لو حملناه على ما قبل النبوة فلا كلام ولو حملناه على ما بعدها فهي واجبة

التأويل لأنا لو أجريناها على ظاهرها لوجب القول بكون النبي مستحقاً للعن وهذا لا يقوله مسلم وإذا وجب التأويل فنقول لا شك أنه كان تاركاً للأفضل مع القدرة على تحصيل الأفضل فكان ذلك ظلماً والجواب عن الرابع أنا لا نسلم أن ذلك كان عقوبة إذ الأنبياء لا يجوز أن يعاقبوا بل المراد به المحنة لكن كثير من المفسرين يذكرون في كل مضرة تفعل لأجل ذنب أنها عقوبة والجواب عن الخامس أن الملامة كانت بسبب ترك الأفضل
المسألة الرابعة قال صاحب ( الكشاف ) في الظلمات أي في الظلمة الشديدة المتكاثفة في بطن الحوت كقوله تعالى ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ ( البقرة 17 ) وقوله يُخْرِجُونَهُم مّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ ( البقرة 257 ) ومنهم من اعتبر أنواعاً مختلفة من الظلمات فإن كان النداء في الليل فهناك ظلمة الليل والبحر وبطن الحوت وإن كان في النهار أضيف إليه ظلمة أمعاء الحوت أو أن حوتاً ابتلع الحوت الذي هو في بطنه أو لأن الحوت إذا عظم غوصه في قعر البحر كان ما فوقه من البحر ظلمة في ظلمة أما قول من قال إن الحوت الذي ابتلعه غاص في الأرض السابعة فإن ثبت ذلك بخبر فلا كلام وإن قيل بذلك لكي يقع نداؤه في الظلمات فما قدمناه يغني عن ذلك
أما قوله أَن لاَّ إله إِلاَّ أَنتَ فالمعنى بأنه لا إله إلا أنت أو بمعنى أي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( ما من مكروب يدعو بهذا الدعاء إلا استجيب له ) وعن الحسن ما نجاه الله تعالى إلا بإقراره عن نفسه بالظلم
أما قوله سبحانك فهو تنزيه عن كل النقائص ومنها العجز وهذا يدل على أنه ما كان مراده من قوله فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ أنه ظن العجز وإنما قال سُبْحَانَكَ لأن تقديره سبحانك أن تفعل ذلك جوراً أو شهوة للانتقام أو عجزاً عن تخليصي عن هذا الحبس بل فعلته بحق الإلهية وبمقتضى الحكمة
أما قوله إِنّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ فالمعنى ظلمت نفسي بفراري من قومي بغير إذنك كأنه قال كنت من الظالمين وأنا الآن من التائبين النادمين فاكشف عني المحنة يدل عليه قوله فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وفيه وجه آخر وهو أنه عليه السلام وصفه بقوله لاَّ إله إِلاَّ أَنتَ بكمال الربوبية ووصف نفسه بقوله إِنّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ بضعف البشرية والقصور في أداء حق الربوبية وهذا القدر يكفي في السؤال على ما قال المتنبي وفي النفس حاجات وفيك فطانة
سكوتي كلام عندها وخطاب
وروى عبد الله بن رافع مولى أم سلمة عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( لما أراد الله حبس يونس عليه السلام أوحى إلى الحوت أن خذه ولا تخدش له لحماً ولا تكسر له عظماً ) فأخذه وهوى به إلى أسفل البحر فسمع يونس عليه السلام حساً فقال في نفسه ما هذا فأوحى الله إليه هذا تسبيح دواب البحر قال فسبح فسمعت الملائكة تسبيحه فقالوا مثله
أما قوله وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْغَمّ أي من غمه بسبب كونه في بطن الحوت وبسبب خطيئته وكما أنجينا يونس عليه السلام من كرب الحبس إذ دعانا كذلك ننجي المؤمنين من كربهم إذا استغاثوا بنا روى سعد بن أبي وقاص عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( دعوة ذي النون في بطن الحوت لا إله إلا أنت سبحانك إني كنت من الظالمين ما دعا بها عبد مسلم قط وهو مكروب إلا استجاب الله دعاءه ) قال صاحب ( الكشاف ) قرى ء

ننجي وننجي ونجى والنون لا تدغم في الجيم ومن تمحل لصحته فجعله فعل وقال نجى النجاء المؤمنين فأرسل الياء وأسنده إلى مصدره ونصب المؤمنين بالنجاء فتعسف بارد التعسف
( القصة التاسعة قصة زكريا عليه السلام )
وَزَكَرِيَّآ إِذْ نَادَى رَبَّهُ رَبِّ لاَ تَذَرْنِى فَرْداً وَأَنتَ خَيْرُ الْوَارِثِينَ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَوَهَبْنَا لَهُ يَحْيَى وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ كَانُواْ يُسَارِعُونَ فِى الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً وَكَانُواْ لَنَا خاشِعِينَ
اعلم أنه تعالى بين انقطاع زكريا عليه السلام إلى ربه تعالى لما مسه الضر بتفرده وأحب من يؤنسه ويقويه على أمر دينه ودنياه ويكون قائماً مقامه بعد موته فدعا الله تعالى دعاء مخلص عارف بأنه قادر على ذلك وإن انتهت الحال به وبزوجته من كبر وغيره إلى اليأس من ذلك بحكم العادة وقال ابن عباس رضي الله عنهما كان سنه مائة وسن زوجته تسعاً وتسعين
أما قوله وَأَنتَ خَيْرُ الْوارِثِينَ ففيه وجهان أحدهما أنه عليه السلام إنما ذكره في جملة دعائه على وجه الثناء على ربه ليكشف عن علمه بأن مآل الأمور إلى الله تعالى والثاني كأنه عليه السلام قال ( إن لم ترزقني من يرثني فلا أبالي فإنك خير وارث )
وأما قوله تعالى فَاسْتَجَبْنَا لَهُ أي فعلنا ما أراده لأجل سؤاله وفي ذلك إعظام له فلذلك تقول العلماء بأن الاستجابة ثواب لما فيه من الإعظام
وأما قوله تعالى وَوَهَبْنَا لَهُ يَحْيَى فهو كالتفسير للاستجابة وفي تفسير قوله وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ ثلاثة أقوال أحدها أصلحها للولادة بأن أزال عنها المانع بالعادة وهذا أليق بالقصة والثاني أنه أصلحها في أخلاقها وقد كانت على طريقة من سوء الخلق وسلاطة اللسان تؤذيه وجعل ذلك من نعمه عليه والثالث أنه سبحانه جعلها مصلحة في الدين فإن صلاحها في الدين من أكبر أعوانه في كونه داعياً إلى الله تعالى فكأنه عليه السلام سأل ربه المعونة على الدين والدنيا بالولد والأهل جميعاً وهذا كأنه أقرب إلى الظاهر لأنه إذا قيل أصلح الله فلاناً فالأظهر فيه ما يتصل بالدين واعلم أن قوله وَوَهَبْنَا لَهُ يَحْيَى وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ يدل على أن الواو لا تفيد الترتيب لأن إصلاح الزوج مقدم على هبة الولد مع أنه تعالى أخره في اللفظ وبين تعالى مصداق ما ذكرناه فقال إِنَّهُمْ كَانُواْ يُسَارِعُونَ فِى الْخَيْراتِ وأراد بذلك زكريا وولده وأهله فبين أنه آتاهم ما طلبوه وعضد بعضهم ببعض من حيث كانت طريقتهم أنهم يسارعون في الخيرات والمسارعة في طاعة الله تعالى من أكبر ما يمدح المرء به لأنه يدل على حرص عظيم على الطاعة
أما قوله تعالى وَيَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً قرىء رغباً ورهباً وهو كقوله يَحْذَرُ الاْخِرَة َ وَيَرْجُواْ رَّحْمَة ِ رَبّهِ

والمعنى أنهم ضموا إلى فعل الطاعات والمسارعة فيها أمرين أحدهما الفزع إلى الله تعالى لمكان الرغبة في ثوابه والرهبة في عقابه والثاني الخشوع وهو المخافة الثابتة في القلب فيكون الخاشع هو الحذر الذي لا ينبسط في الأمور خوفاً من الإثم
( القصة العاشرة قصة مريم عليها السلام )
وَالَّتِى أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَآ ءَايَة ً لِّلْعَالَمِينَ
اعلم أن التقدير واذكر التي أحصنت فرجها ثم فيه قولان أحدهما أنها أحصنت فرجها إحصاناً كلياً من الحلال والحرام جميعاً كما قالت وَلَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيّاً ( مريم 20 ) والثاني من نفخة جبريل عليه السلام حيث منعته من جيب درعها قبل أن تعرفه والأول أولى لأنه الظاهر من اللفظ
وأما قوله فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا فلقائل أن يقول نفخ الروح في الجسد عبارة عن إحيائه قال تعالى فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى ( الحجر 29 ) أي أحييته وإذا ثبت ذلك كان قوله فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا ظاهر الأشكال لأنه يدل على إحياء مريم عليها السلام والجواب من وجوه أحدها معناه فنفخنا الروح في عيسى فيها أي أحييناه في جوفها كما يقول الزمار نفخت في بيت فلان أي في المزمار في بيته وثانيها فعلنا النفخ في مريم عليها السلام من جهة روحنا وهو جبريل عليه السلام لأنه نفخ في جيب درعها فوصل النفخ إلى جوفها ثم بين تعالى بأخصر الكلام ما خص به مريم وعيسى عليهما السلام من الآيات فقال وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا ءايَة ً لّلْعَالَمِينَ أما مريم فآياتها كثيرة أحدها ظهور الحبل فيها لا من ذكر فصار ذلك آية ومعجزة خارجة عن العادة وثانيها أن رزقها كان يأتيها به الملائكة من الجنة وهو قوله تعالى أَنَّى لَكِ هَاذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ وثالثها ورابعها قال الحسن إنها لم تلتقم ثدياً يوماً قط وتكلمت هي أيضاً في صباها كما تكلم عيسى عليه السلام وأما آيات عيسى عليه السلام فقد تقدم بيانها فبين سبحانه أنه جعلهما آية للناس يتدبرون فيما خصا به من الآيات ويستدلون به على قدرته وحكمته سبحانه وتعالى فإن قيل هلا قيل آيتين كما قال وَجَعَلْنَا الَّيْلَ وَالنَّهَارَ ءايَتَيْنِ ( الإسراء 12 ) قلنا لأن حالهما بمجموعهما آية واحدة وهي ولادتها إياه من غير فحل وهنا آخر القصص
إِنَّ هَاذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّة ً وَاحِدَة ً وَأَنَاْ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ
قال صاحب ( الكشاف ) الأمة الملة وهو إشارة إلى ملة الإسلام أي أن ملة الإسلام هي ملتكم التي

يجب أن تكونوا عليها يشار إليها بملة واحدة غير مختلفة وأنا إلهكم إله واحد فاعبدون ونصب الحسن ( أمتكم ) على البدل من هذه ورفع أمة خبراً وعنه رفعهما جميعاً خبرين أو نوى للثاني المبتدأ
أما قوله تعالى وَتَقَطَّعُواْ أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ والأصل وتقطعتم إلا أن الكلام صرف إلى الغيبة على طريق الالتفات كأنه ينقل عنهم ما أفسدوه إلى آخرين ويقبح عندهم فعلهم ويقول لهم ألا ترون إلى عظيم ما ارتكب هؤلاء والمعنى جعلوا أمر دينهم فيما بينهم قطعاً كما تتوزع الجماعة الشيء ويقسمونه فيصير لهذا نصيب ولذلك نصيب تمثيلاً لاختلافهم فيه وصيرورتهم فرقاً وأحزاباً شتى
أما قوله تعالى كُلٌّ إِلَيْنَا راجِعُونَ فقد توعدهم بأن هؤلاء الفرق المختلفة إليه يرجعون فهو محاسبهم ومجازيهم وروي عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( تفرقت بنو إسرائيل على إحدى وسبعين فرقة فهلكت سبعون وخلصت فرقة وإن أمتي ستفترق على اثنتين وسبعين فرقة فتهلك إحدى وسبعون فرقة وتخلص فرقة واحدة قالوا يا رسول الله من تلك الفرقة الناجية قال الجماعة الجماعة الجماعة ) فتبين بهذا الخبر أن المراد بقوله تعالى وَإِنَّ هَاذِهِ أُمَّتُكُمْ الجماعة المتمسكة بما بينه الله تعالى في هذه السورة من التوحيد والنبوات وأن في قول الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) في الناجية إنها الجماعة إشارة إلى أن هذه أشار بها إلى أمة الإيمان وإلا كان قوله في تعريف الفرقة الناجية إنها الجماعة لغواً إذ لا فرقة تمسكت بباطل أو بحق إلا وهي جماعة من حيث العدد وطعن بعضهم في صحة هذا الخبر فقال إن أراد بالثنتين والسبعين فرقة أصول الأديان فلم يبلغ هذا القدر وإن أراد الفروع فإنها تتجاوز هذا القدر إلى أضعاف ذلك وقيل أيضاً قد روى ضد ذلك وهو أنها كلها ناجية إلا فرقة واحدة والجواب المراد ستفترق أمتي في حال ما وليس فيه دلالة على افتراقها في سائر الأحوال لا يجوز أن يزيد وينقص
فَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ وَإِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ وَحَرَامٌ عَلَى قَرْيَة ٍ أَهْلَكْنَاهَآ أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مِّن كُلِّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذَا هِى َ شَاخِصَة ٌ أَبْصَارُ الَّذِينَ كَفَرُواْ ياوَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِى غَفْلَة ٍ مِّنْ هَاذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ
اعلم أنه سبحانه لما ذكر أمر الأمة من قبل وذكر تفرقهم وأنهم أجمع راجعون إلى حيث لا أمر إلا له أتبع ذلك بقوله فَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ بين أن من جمع بين أن يكون مؤمناً وبين أن يعمل الصالحات فيدخل في الأول العلم والتصديق بالله ورسوله وفي الثاني فعل الواجبات وترك المحظورات فَلاَ كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ أي لا بطلان لثواب عمله وهو كقوله تعالى وَمَنْ أَرَادَ الاْخِرَة َ وَسَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُم مَّشْكُورًا

( الإسراء 19 ) فالكفران مثل في حرمان الثواب والشكر مثل في إعطائه وقوله فَلاَ كُفْرَانَ المراد نفي الجنس ليكون في نهاية المبالغة لأن نفي الماهية يستلزم نفي جميع أفرادها
وأما قوله تعالى وَإِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ فالمراد وإنا لسعيه كاتبون فقيل المراد حافظون لنجازي عليه وقيل كاتبون إما في أم الكتاب أو في الصحف التي تعرض يوم القيامة والمراد بذلك ترغيب العباد في التمسك بطاعة الله تعالى
أما قوله وَحَرَامٌ عَلَى قَرْيَة ٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ فاعلم أن قوله وَحَرَامٌ خبر فلا بد له من مبتدأ وهو إما قوله أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ أو شيء آخر أما الأول فالتقدير أن عدم رجوعهم حرام أي ممتنع وإذا كان عدم رجوعهم ممتنعاً كان رجوعهم واجباً فهذا الرجوع إما أن يكون المراد منه الرجوع إلى الآخرة أو إلى الدنيا أما الأول فيكون المعنى أن رجوعهم إلى الحياة في الدار الآخرة واجب ويكون الغرض منه إبطال قول من ينكر البعث وتحقيق ما تقدم أنه لا كفران لسعي أحد فإنه سبحانه سيعطيه الجزاء على ذلك يوم القيامة وهو تأويل أبي مسلم بن بحر وأما الثاني فيكون المعنى أن رجوعهم إلى الدنيا واجب لكن المعلوم أنهم لم يرجعوا إلى الدنيا فعند هذا ذكر المفسرون وجهين الأول أن الحرام قد يجيء بمعنى الواجب والدليل عليه الآية والاستعمال والشعر أما الآية فقوله تعالى قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَن لا تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً ( الأنعام 151 ) وترك الشرك واجب وليس بمحرم وأما الشعر فقول الخنساء وإن حراماً لا أرى الدهر باكيا
على شجوه إلا بكيت على عمرو
يعني وإن واجباً وأما الاستعمال فلأن تسمية أحد الضدين باسم الآخر مجاز مشهور كقوله تعالى وَجَزَاء سَيّئَة ٍ سَيّئَة ٌ مّثْلُهَا ( الشورى 40 ) إذا ثبت هذا فالمعنى أنه واجب على أهل كل قرية أهلكناها أنهم لا يرجعون ثم ذكروا في تفسير الرجوع أمرين أحدهما أنهم لا يرجعون عن الشرك ولا يتولون عنه وهو قول مجاهد والحسن وثانيها لا يرجعون إلى الدنيا وهو قول قتادة ومقاتل الوجه الثاني أن يترك قوله وحرام على ظاهره ويجعل في قوله لاَ يَرْجِعُونَ صلة زائدة كما أنه صلة في قوله مَا مَنَعَكَ أَن لاَ تَسْجُدُواْ ( الأعراف 12 ) والمعنى حرام على قرية أهلكناها رجوعهم إلى الدنيا وهو كقوله فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَة ً وَلاَ إِلَى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ ( يس 50 ) أو يكون المعنى وحرام عليهم رجوعهم عن الشرك وترك الأيمان وهذا قول طائفة من المفسرين وهذا كله إذا جعلنا قوله وحرام خبراً لقوله أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ أما إذا جعلناه خبراً لشيء آخر فالتقدير وحرام على قرية أهلكناها ذاك وهو المذكور في الآية المتقدمة من العمل الصالح والسعي المشكور غير المكفور ثم علل فقال أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ عن الكفر فكيف لا يمتنع ذلك هذا على قراءة إنهم بالكسر والقراءة بالفتح يصح حملها أيضاً على هذا أي أنهم لا يرجعون
أما قوله تعالى حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مّن كُلّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذَا هِى َ شَاخِصَة ٌ أَبْصَارُ الَّذِينَ كَفَرُواْ ففيه مسائل
المسألة الأولى أن حتى متعلقة بحرام فأما على تأويل أبي مسلم فالمعنى أن رجوعهم إلى الآخرة واجب حتى أن وجوبه يبلغ إلى حيث أنه إذا فتحت يأجوج ومأجوج واقترب الوعد الحق فإذا هي شاخصة

أبصار الذين كفورا والمعنى أنهم يكونون أول الناس حضوراً في محفل القيامة فحتى متعلقة بحرام وهي غاية له ولكنه غاية من جنس الشيء كقولك دخل الحاج حتى المشاة وحتى ههنا هي التي يحكى بعدها الكلام والكلام المحكى هو هذه الجملة من الشرط والجزاء أعني قوله وَإِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فهناك يتحقق شخوص أبصار الذين كفروا وذلك غير جائز لأن الشرط إنما يحصل في آخر أيام الدنيا والجزاء إنما يحصل في يوم القيامة والشرط والجزاء لا بد وأن يكونا متقاربين قلنا التفاوت القليل يجري مجرى المعدوم وأما على التأويلات الباقية فالمعنى أن امتناع رجوعهم لا يزول حتى تقوم الساعة
المسألة الثانية قوله حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ المعنى فتح سد يأجوج ومأجوج فحذف المضاف وأدخلت علامة التأنيث في فتحت لما حذف المضاف لأن يأجوج ومأجوج مؤنثان بمنزلة القبيلتين وقيل حتى إذا فتحت جهة يأجوج
المسألة الثالثة هما قبيلتان من جنس الإنس يقال الناس عشرة أجزاء تسعة منها يأجوج ومأجوج يخرجون حين يفتح السد
المسألة الرابعة قيل السد يفتحه الله تعالى ابتداء وقيل بل إذا جعل الله تعالى الأرض دكاً زالت الصلابة عن أجزاء الأرض فحينئذ ينفتح السد
أما قوله تعالى وَهُمْ مّن كُلّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ فحشو في أثناء الكلام والمعنى إذا فتحت يأجوج واقترب الوعد الحق شخصت أبصار الذين كفروا والحدب النشز من الأرض ومنه حدبة الأرض ومنه حدبة الظهر وقرأ ابن عباس رضي الله عنهما مِن كُلّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ اعتباراً بقوله فَإِذَا هُم مّنَ الاْجْدَاثِ إِلَى رَبّهِمْ يَنسِلُونَ ( يس 51 ) وقرىء بضم السين ونسل وعسل أسرع ثم فيه قولان قال أكثر المفسرين إنه كناية عن يأجوج ومأجوج وقال مجاهد هو كناية عن جميع المكلفين أي يخرجون من قبورهم من كل موضع فيحشرون إلى موقف الحساب والأول هو الأوجه وإلا لتفكك النظم وأن يأجوج ومأجوج إذا كثروا على ما روى في ( الخبر ) فلا بد من أن ينشروا فيظهر إقبالهم على الناس من كل موضع مرتفع
أما قوله تعالى وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فلا شبهة أن الوعد المذكور هو يوم القيامة
أما قوله فَإِذَا هِى َ فاعلم أن إذا ههنا للمفاجأة فسمى الموعد وعداً تجوزاً وهي تقع في المجازاة سادة مسد الفاء كقوله إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ ( الروم 36 ) فإذا جاءت الفاء معها تعاونتا على وصل الجزاء بالشرط فيتأكد ولو قيل إِذَا هِى َ شَاخِصَة ٌ أو فهي شاخصة كان سديداً أما لفظة هِى َ فقد ذكر النحويون فيها ثلاثة أوجه أحدها أن تكون كناية عن الأبصار والمعنى فإذا أبصار الذين كفروا شاخصة أبصارهم كني عن الإبصار ثم أظهر والثاني أن تكون عماداً ويصلح في موضعها هو فيكون كقوله إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ ومثله فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الاْبْصَارُ وجاز التأنيث لأن الأبصار مؤنثة وجاز التذكير للعماد وهو قول الفراء وقال سيبويه الضمير للقصة بمعنى فإذا القصة شاخصة يعني أن القصة أن أبصار الذين كفروا تشخص عند ذلك ومعنى الكلام أن القيامة إذا قامت شخصت أبصار هؤلاء من شدة الأهوال فلا تكاد تطرف من شدة ذلك اليوم ومن توقع ما يخافونه ويقولون كَفَرُواْ ياوَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِى غَفْلَة ٍ مّنْ هَاذَا يعني في الدنيا

حيث كذبناه وقلنا إنه غير كائن بل كنا ظالمين أنفسنا بتلك الغفلة وبتكذيب محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وعبادة الأوثان واعلم أنه لا بد قبل قوله يا ويلنا من حذف والتقدير يقولون يا ويلنا
إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمْ لَهَا وَارِدُونَ لَوْ كَانَ هَاؤُلا ءِ ءَالِهَة ً مَّا وَرَدُوهَا وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَهُمْ فِيهَا لاَ يَسْمَعُونَ
اعلم أن قوله إِنَّكُمْ خطاب لمشركي مكة وعبدة الأوثان
أما قوله تعالى وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ روي أنه عليه السلام دخل المسجد وصناديد قريش في الحطيم وحول الكعبة ثلاثمائة وستون صنماً فجلس إليهم فعرض له النضر بن الحارث فكلمه رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فأفحمه ثم تلا عليهم إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ الآية فأقبل عبد الله بن الزبعري فرآهم يتهامسون فقال فيم خوضكم فأخبره الوليد بن المغيرة بقول رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقال عبد الله أما والله لو وجدته لخصمته فدعوه فقال ابن الزبعري أأنت قلت ذلك قال نعم قال قد خصمتك ورب الكعبة أليس اليهود عبدوا عزيراً والنصارى عبدوا المسيح وبنوا مليح عبدوا الملائكة ثم روى في ذلك روايتان إحداهما أن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) سكت ولم يجب فضحك القوم فنزل قوله تعالى وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ وَقَالُواْ ءأَالِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلاَّ جَدَلاَ بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ ( الزخرف 57 58 ) ونزل في عيسى والملائكة إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مّنَّا الْحُسْنَى ( الأنبياء 101 ) الآية هذا قول ابن عباس الرواية الثانية أنه عليه السلام أجاب وقال بل هم عبدوا الشياطين التي أمرتهم بذلك فأنزل الله سبحانه إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مّنَّا الْحُسْنَى ( الأنبياء 101 ) الآية يعني عزيراً والمسيح والملائكة واعلم أن سؤال ابن الزبعري ساقط من وجوه أحدها أن قوله إِنَّكُمْ خطاب مشافهة وكان ذلك مع مشركي مكة وهم كانوا يعبدون الأصنام فقط وثانيها أنه لم يقل ومن تعبدون بل قال ما تعبدون وكلمة ما لا تتناول العقلاء
أما قوله تعالى وَالسَّمَاء وَمَا بَنَاهَا ( الشمس 5 ) وقوله لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ ( الكافرون 2 ) فهو محمول على الشيء ونظيره ههنا أن يقال إنكم والشيء الذي تعبدون من دون الله لكن لفظ الشيء لا يفيد العموم فلا يتوجه سؤال ابن الزبعري وثالثها أن من عبد الملائكة لا يدعي أنهم آلهة وقال سبحانه لَوْ كَانَ هَؤُلاء ءالِهَة ً مَّا وَرَدُوهَا ورابعها هب أنه ثبت العموم لكنه مخصوص بالدلائل العقلية والسمعية في حق الملائكة والمسيح وعزير لبراءتهم من الذنوب والمعاصي ووعد الله إياهم بكل مكرمة

وهذا هو المراد من قوله سبحانه إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مّنَّا الْحُسْنَى أُوْلَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ ( الأنبياء 101 ) وخامسها الجواب الذي ذكره رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وهو أنهم كانوا يعبدون الشياطين فإن قيل الشياطين عقلاء ولفظ ما لا يتناولهم فكيف قال الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) ذلك قلنا كأنه عليه السلام قال لو ثبت لكم أنه يتناول العقلاء فسؤالكم أيضاً غير لازم من هذا الوجه وأما ما قيل إنه عليه السلام سكت عند إيراد ابن الزبعري هذا السؤال فهو خطأ لأنه لا أقل من أنه عليه السلام كان يتنبه لهذه الأجوبة التي ذكرها المفسرون لأنه عليه السلام كان أعلم منهم باللغة وبتفسير القرآن فكيف يجوز أن تظهر هذه الأجوبة لغيره ولا يظهر شيء منها له عليه السلام فإن قيل جوزوا أن يسكت عليه السلام انتظاراً للبيان قلنا لما كان البيان حاضراً معه لم يجز عليه السكوت لكي لا يتوهم فيه الانقطاع عن سؤالهم ومن الناس من أجاب عن سؤال ابن الزبعري فقال إن الله تعالى يصور لهم في النار ملكاً على صورة من عبدوه وحينئذ تبقى الآية على ظاهرها واعلم أن هذا ضعيف من وجهين الأول أن القوم لم يعبدوا تلك الصورة وإنما عبدوا شيئاً آخر لم يحصل معهم في النار الثاني وهو أن الملك لا يصير حصب جهنم في الحقيقة وإن صح أن يدخلها فإن خزنة النار يدخلونها مع أنهم ليسوا حصب جهنم
المسألة الثانية الحكمة في أنهم قرنوا بآلهتهم أمور أحدها أنهم لا يزالون لمقارنتهم في زيادة غم وحسرة لأنهم ما وقعوا في ذلك العذاب إلا بسببهم والنظر إلى وجه العدو باب من العذاب وثانيها أن القوم قدروا أنهم يشفعون لهم في الآخرة في دفع العذاب فإذا وجدوا الأمر على عكس ما قدروا لم يكن شيء أبغض إليهم منهم وثالثها أن إلقاءها في النار يجري مجرى الاستهزاء بعبادها ورابعها قيل ما كان منها حجراً أو حديداً يحمى ويلزق بعبادها وما كان خشباً يجعل جمرة يعذب بها صاحبها
أما قوله تعالى حَصَبُ جَهَنَّمَ فالمراد يقذفون في نار جهنم فشبههم بالحصباء التي يرمى بها الشيء فلما رمى بها كرمي الحصباء جعلهم حصب جهنم تشبيهاً قال صاحب ( الكشاف ) الحصب الرمي وقرىء بسكون الصاد وصفاً بالمصدر وقرىء حطب وحضب بالضاد المنقوطة متحركاً وساكناً
أما قوله تعالى أَنتُمْ لَهَا وَارِدُونَ فإنما جاز مجيء اللام في لها لتقدمها على الفعل تقول أنت لزيد ضارب كقوله تعالى وَالَّذِينَ هُمْ لاِمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ ( المؤمنون 8 ) وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ ( المؤمنون 5 ) أي أنتم فيها داخلون والمعنى أنه لا بد وأن تردوها ولا معدل لكم عن دخولها
أما قوله تعالى لَوْ كَانَ هَؤُلاء ءالِهَة ً مَّا وَرَدُوهَا فاعلم أن قوله إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ بالأصنام أليق لدخول لفظة ما وهذا الكلام بالشياطين أليق لقوله هؤلاء ويحتمل أن يريد الشياطين والأصنام فيغلب بأن يذكروا بعبارة العقلاء ونبه الله تعالى على أن من يرمى إلى النار لا يمكن أن يكون إلهاً وههنا سؤال وهو أن قوله لَوْ كَانَ هَؤُلاء ءالِهَة ً مَّا وَرَدُوهَا لكنهم وردوها فهم ليسوا آلهة حجة وهذه الحجة إما أن يكون ذكرها لنفسه أو لغيره فإن ذكرها لنفسه فلا فائدة فيه لأنه كان عالماً بأنها ليست آلهة

وإن ذكرها لغيره فإما أن يذكرها لمن يصدق بنبوته أو لمن يكذب بنبوته فإن ذكرها لمن صدق بنبوته فلا حاجة إلى هذه الحجة لأن كل من صدق بنبوته لم يقل بإلهية هذه الأصنام وإن ذكرها لمن يكذب بنبوته فذلك المكذب لا يسلم أن تلك الآلهة يردون النار ويكذبونه في ذلك فكان ذكره هذه الحجة ضائعاً كيف كان وأيضاً فالقائلون بآلهيتها لم يعتقدوا فيها كونها مدبرة للعالم وإلا لكانوا مجانين بل اعتقدوا فيها كونها تماثيل الكواكب أو صور الشفعاء وذلك لا يمنع من دخولها في النار وأجيب عن ذلك بأن المفسرين قالوا المعنى لو كان هؤلاء يعني الأصنام آلهة على الحقيقة ما وردوها أي ما دخل عابدوها النار ثم إنه سبحانه وصف ذلك العذاب بأمور ثلاثة أحدها الخلود فقال وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ يعني العابدين والمعبودين وهو تفسير لقوله إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وثانيها قوله لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ قال الحسن الزفير هو اللهيب أي يرتفعون بسبب لهب النار حتى إذا ارتفعوا ورجوا الخروج ضربوا بمقامع الحديد فهووا إلى أسفلها سبعين خريفاً قال الخليل الزفير أن يملأ الرجل صدره غماً ثم ينتفس قال أبو مسلم وقوله لهم عام لكل معذب فنقول لهم زفير من شدة ما ينالهم والضمير في قوله وَهُمْ فِيهَا يَسْمَعُونَ يرجع إلى المعبودين أي لا يسمعون صراخهم وشكواهم ومعناه أنهم لا يغيثونهم وشبهه سمع الله لمن حده أي أجاب الله دعاءه وثالثها قوله وَهُمْ فِيهَا لاَ يَسْمَعُونَ وفيه وجهان أحدهما أنه محمول على الأصنام خاصة على ما حكيناه عن أبي مسلم والثاني أنها محمولة على الكفار ثم هذا يحتمل ثلاثة أوجه أحدها أن الكفار يحشرون صماً كما يحشرون عمياً زيادة في عذابهم وثانيها أنهم لا يسمعون ما ينفعهم لأنهم إنما يسمعون أصوات المعذبين أو كلام من يتولى تعذيبهم من الملائكة وثالثها قال ابن مسعود إن الكفار يجعلون في توابيت من نار والتوابيت في توابيت أخر فلذلك لا يسمعون شيئاً والأول ضعيف لأن أهل النار يسمعون كلام أهل الجنة فلذلك يستغيثون بهم على ما ذكره الله تعالى في سورة الأعراف
إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِّنَّا الْحُسْنَى أُوْلَائِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيَسَهَا وَهُمْ فِى مَا اشْتَهَتْ أَنفُسُهُمْ خَالِدُونَ لاَ يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الاٌّ كْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَائِكَة ُ هَاذَا يَوْمُكُمُ الَّذِى كُنتُمْ تُوعَدُونَ
اعلم أن من الناس من زعم أن ابن الزبعري لما أورد ذلك السؤال على الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) بقي ساكتاً حتى أنزل الله تعالى هذه الآية جواباً عن سؤاله لأن هذه الآية كالإستثناء من تلك الآية وأما نحن فقد بينا فساد هذا القول وذكرنا أن سؤاله لم يكن وارداً وأنه لا حاجة في دفع سؤاله إلى نزول هذه الآية وإذا ثبت هذا لم يبق ههنا إلا أحد أمرين الأول أن يقال إن عادة الله تعالى أنه متى شرح عقاب الكفار أردفه بشرح ثواب الأبرار فلهذا السبب ذكر هذه الآية عقيب تلك فهي عامة في حق كل المؤمنين الثاني أن هذه الآية نزلت في تلك الواقعة لتكون كالتأكيد في دفع سؤال ابن الزبعري ثم من قال العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب وهو الحق أجراها على عمومها فتكون الملائكة والمسيح وعزير عليهم السلام داخلين فيها لا أن

الآية مختصة بهم ومن قال العبرة بخصوص السبب خصص قوله إِنَّ الَّذِينَ بهؤلاء فقط
أما قوله تعالى سَبَقَتْ لَهُمْ مّنَّا الْحُسْنَى فقال صاحب ( الكشاف ) الحسنى الخصلة المفضلة والحسنى تأنيث الأحسن وهي إما السعادة وإما البشرى بالثواب وإما التوفيق للطاعة والحاصل أن مثبتي العفو حملوا الحسنى على وعد العفو ومنكري العفو حملوه على وعد الثواب ثم إنه سبحانه وتعالى شرح من أحوال ثوابهم أمور خمسة أحدها قوله أُوْلَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ فقال أهل العفو معناه أولئك عنها مخرجون واحتجوا عليه بوجهين الأول قوله وَإِن مّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا ( مرمي 71 ) أثبت الورود وهو الدخول فدل على أن هذا الإبعاد هو الإخراج الثاني أن أبعاد الشيء عن الشيء لا يصح إلا إذا كانا متقاربين لأنهما لو كانا متباعدين استحال إبعاد أحدهما عن اخر لأن تحصيل الحاصل محال واحتج القاضي عبد الجبار على فساد هذا القول الأول بأمور أحدها أن قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مّنَّا الْحُسْنَى يقتضي أن الوعد بثوابهم قد تقدم في الدنيا وليس هذا حال من يخرج من النار لو صح ذلك وثانيها أنه تعالى قال أُوْلَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ وكيف يدخل في ذلك من وقع فيها وثالثها قوله تعالى لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيَسَهَا وقوله لاَ يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الاْكْبَرُ يمنع من ذلك والجواب عن الأول لا نسلم أن ( يقال ) المراد من قوله إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مّنَّا الْحُسْنَى هو أن الوعد بثوابهم قد تقدم ولم لا يجوز أن المراد من الحسنى تقدم الوعد بالعفو سلمنا أن المراد من الحسنى تقدم الوعد بالثواب لكن لم قلتم إن الوعد بالثواب لا يليق بحال من يخرج من النار فإن عندنا المحابطة باطلة ويجوز الجمع بين استحقاق الثواب والعقاب وعن الثاني أنا بينا أن قوله أُوْلَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ لا يمكن إجراؤه على ظاهره إلا في حق من كان في النار وعن الثالث أن قوله لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيَسَهَا مخصوص بما بعد الخروج
أما قوله لاَ يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الاْكْبَرُ فالفزع الأكبر هو عذاب الكفار وهذا بطريق المفهوم يقتضي أنهم يحزنهم الفزع الأصغر فإن لم يدل عليه فلا أقل من أن لا يدل على ثبوته ولا على عدمه الوجه الثاني في تفسير قوله أُوْلَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ أن المراد الذين سبقت لهم منا الحسنى لا يدخلون النار ولا يقربونها ألبتة وعلى هذا القول بطل قول من يقول إن جميع الناس يردون النار ثم يخرجون إلى الجنة لأن هذه الآية مانعة منه وحينئذ يجب التوفيق بينه وبين قوله وَإِن مّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا ( مريم 71 ) وقد تقدم الصفة الثانية قوله تعالى لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيَسَهَا والحسيس الصوت الذي يحس وفيه سؤالان الأول أي وجه في أن لا يسمعوا حسيسها من البشارة ولو سمعوه لم يتغير حالهم قلنا المراد تأكيد بعدهم عنها لأن من لم يدخلها وقرب منها قد يسمع حسيسها السؤال الثاني أليس أن أهل الجنة يرون أهل النار فكيف لا يسمعون حسيس النار الجواب إذا حملناه على التأكيد زال هذا السؤال الصفة الثالثة قوله وَهُمْ فِيمَا اشْتَهَتْ أَنفُسُهُمْ خَالِدُونَ والشهوة طلب النفس للذة يعني نعيمها مؤبد قال العارفون للنفوس شهوة وللقلوب شهوة وللأرواح شهوة وقال الجنيد سبقت العناية في البداية فظهرت الولاية في النهاية الصفة الرابعة قوله لاَ يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الاْكْبَرُ وفيه وجوه أحدها أنها النفخة الأخيرة لقوله تعالى وَيَوْمَ يُنفَخُ فِى الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَمَن فِى الاْرْضِ ( النمل 87 ) وثانيها أنه الموت قالوا إذا استقر أهل الجنة في الجنة وأهل النار في النار بعث الله تعالى جبريل عليه السلام ومعه الموت في صورة كبش أملح فيقول لأهل الدارين أتعرفون هذا فيقولون لا فيقول هذا الموت ثم يذبحه ثم ينادي يا أهل الجنة خلود ولا موت أبداً وكذلك لأهل النار

واحتج هذا القائل بأن قوله لاَ يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الاْكْبَرُ إنما ذكر بعد قوله وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ( البقرة 25 ) فلا بد وأن يكون لأحدهما تعلق بالآخر والفزع الأكبر الذي هو ينافي الخلود هو الموت وثالثها قال سعيد بن جبير هو إطباق النارعلى أهلها فيفزعون لذلك فزعة عظيمة قال القاضي عبد الجبار الأولى في ذلك إنه الفزع من النار عند مشاهدتها لأنه لا فزع أكبر من ذلك فإذا بين تعالى أن ذلك لا يحزنهم فقد صح أن المؤمن آمن من أهوال يوم القيامة وهذا ضعيف لأن عذاب النار على مراتب فعذاب الكفار أشد من عذاب الفساق وإذا كانت مراتب التعذيب بالنار متفاوتة كانت مراتب الفزع منها متفاوتة فلا يلزم من نفي الفزع الأكبر نفي الفزع من النار
الصفة الخامسة قوله وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَئِكَة ُ هَاذَا يَوْمُكُمُ الَّذِى كُنتُمْ تُوعَدُونَ قال الضحاك هم الحفظة الذين كتبوا أعمالهم وأقوالهم ويقولون لهم مبشرين هَاذَا يَوْمُكُمُ الَّذِى كُنتُمْ تُوعَدُونَ
يَوْمَ نَطْوِى السَّمَآءَ كَطَى ِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَآ أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنَآ إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِى الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأرض يَرِثُهَا عِبَادِى َ الصَّالِحُونَ إِنَّ فِى هَاذَا لَبَلَاغاً لِّقَوْمٍ عَابِدِينَ وَمَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَة ً لِّلْعَالَمِينَ
اعلم أن التقدير لا يحزنهم الفزع الأكبر يوم نطوي السماء أو وتتلقاهم الملائكة يوم نطوي السماء وقرىء يوم تطوى السماء على البناء للمفعول والسجل بوزن العتل والسجل بوزن الدلو وروى فيه الكسر وفي السجل قولان أحدهما أنه اسم للطومار الذي يكتب فيه والكتاب أصله المصدر كالبناء ثم يوقع على المكتوب ومن جمع فمعناه للمكتوبات أي لما يكتب فيه من المعاني الكثيرة فيكون معنى طي السجل للكتاب كون السجل ساتراً لتلك الكتابة ومخفياً لها لأن الطي ضد النشر الذي يكشف والمعنى نطوي السماء كما يطوى الطومار الذي يكتب فيه
القول الثاني أنه ليس اسماً للطومار ثم قال ابن عباس رضي الله عنهما السجل اسم ملك يطوي كتب بني آدم إذا رفعت إليه وهو مروي عن علي عليه السلام وروى أبو الجوزاء عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه إسم كاتب كان لرسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وهذا بعيد لأن كتاب رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) كانوا معروفين وليس فيهم من سمي بهذا وقال الزجاج هو الرجل بلغة الحبشة وعلى هذه الوجوه فهو على نحو ما يقال كطي زيد الكتاب واللام في للكتاب زائدة كما في قوله ردف لكم وإذا قلنا المراد بالسجل الطومار فالمصدر وهو الطي مضاف إلى المفعول والفاعل محذوف والتقدير كطي الطاوي السجل وهذا الأخير هو قول الأكثرين

أما قوله تعالى كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال الفراء انقطع الكلام عند قوله الكتاب ثم ابتدأ فقال كَمَا بَدَأْنَا ومنهم من قال إنه تعالى لما قال وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَئِكَة ُ هَاذَا يَوْمُكُمُ الَّذِى كُنتُمْ تُوعَدُونَ ( الأنبياء 103 ) عقبه بقوله يَوْمَ نَطْوِى السَّمَاء كَطَى ّ السّجِلّ لِلْكُتُبِ فوصف اليوم بذلك ثم وصفه بوصف آخر فقال كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ
المسألة الثانية قال صاحب ( الكشاف ) رحمه الله أَوَّلَ خَلْقٍ مفعول نعيد الذي يفسره نعيده والكاف مكفوفة بما والمعنى نعيد أول الخلق كما بدأناه تشبيهاً للإعادة بالابتداء فإن قلت ما بال خلق منكراً قلت هو كقولك أول رجل جاءني زيد تريد أول الرجال ولكنك وحدته ونكرته إرادة تفصيلهم رجلاً رجلاً فكذلك معنى أول خلق أول الخلق بمعنى أول الخلائق لأن الخلق مصدر لا يجمع
المسألة الثالثة اختلفوا في كيفية الإعادة فمنهم من قال إن الله تعالى يفرق أجزاء الأجسام ولا يعدمها ثم إنه يعيد تركيبها فذلك هو الإعادة ومنهم من قال إنه تعالى يعدمها بالكلية ثم إنه يوجدها بعينها مرة أخرى وهذه الآية دلالة على هذا الوجه لأنه سبحانه شبه الإعادة بالإبتداء ولما كان الابتداء ليس عبارة عن تركيب الأجزاء المتفرقة بل عن الوجود بعد العدم وجب أن يكون الحال في الإعادة كذلك واحتج القائلون بالمذهب الأول بقوله تعالى وَالسَّمَاواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ ( الزمر 67 ) فدل هذا على أن السموات حال كونها مطوية تكون موجودة وبقوله تعالى يَوْمَ تُبَدَّلُ الاْرْضُ غَيْرَ الاْرْضِ ( إبراهيم 48 ) وهذا يدل على أن أجزاء الأرض باقية لكنها جعلت غير الأرض
أما قوله تعالى وَعْداً عَلَيْنَا ففيه قولان أحدهما أن وعداً مصدر مؤكد لأن قوله نُّعِيدُهُ عدة للإعادة الثاني أن يكون المراد حقاً علينا بسبب الإخبار عن ذلك وتعلق العلم بوقوعه مع أن وقوع ما علم الله وقوعه واجب ثم إنه تعالى حقق ذلك بقوله إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ أي سنفعل ذلك لا محالة وهو تأكيد لما ذكره من الوعد
أما قوله تعالى وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِى الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذّكْرِ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرأ حمزة بضم الزاي والباقون بفتحها يعني الزبور كالحلوب والركوب يقال زبرت الكتاب أي كتبته والمزبور بضم الزاي جمع زبر كقشر وقشور ومعنى القراءتين واحد لأن الزبور هو الكتاب
المسألة الثانية في الزبور والذكر وجوه أحدها وهو قول سعيد بن جبير ومجاهد والكلبي ومقاتل وابن زيد الزبور هو الكتب المنزلة والذكر الكتاب الذي هو أم الكتاب في السماء لأن فيها كتابة كل ما سيكون اعتباراً للملائكة وكتب الأنبياء عليهم السلام من ذلك الكتاب تنسخ وثانيها الزبور هو القرآن والذكر هو التوراة وهو قول قتادة والشعبي وثالثها الزبور زبور داود عليه السلام والذكر هو الذي يروى عنه عليه السلام قال كان الله تعالى ولم يكن معه شيء ثم خلق الذكر وعندي فيه وجه رابع وهو أن المراد بالذكر العلم أي كتبنا ذلك في الزبور بعد أن كنا عالمين علماً لا يجوز السهو والنسيان علينا فإن من كتب شيئاً والتزمه ولكنه يجوز السهو عليه فإنه لا يعتمد عليه أما من لم يجز عليه السهو والخلف فإذا التزم شيئاً كان ذلك الشيء واجب الوقوع

أما قوله تعالى أَنَّ الاْرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِى َ الصَّالِحُونَ ففيه وجوه أحدها الأرض أرض الجنة والعباد الصالحون هم المؤمنون العاملون بطاعة الله تعالى فالمعنى أن الله تعالى كتب في كتب الأنبياء عليهم السلام وفي اللوح المحفوظ أنه سيورث الجنة من كان صالحاً من عباده وهو قول ابن عباس رضي الله عنهما ومجاهد وسعيد بن جبير وعكرمة والسدي وأبي العالية وهؤلاء أكدوا هذا القول بأمور أما أولاً فقوله تعالى وَأَوْرَثَنَا الاْرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّة ِ حَيْثُ نَشَاء فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ ( الزمر 74 ) وأما ثانياً فلأنها الأرض التي يختص بها الصالحون لأنها لهم خلقت وغيرهم إذا حصل معهم في الجنة فعلى وجه التبع فأما أرض الدنيا فلأنها للصالح وغير الصالح وأما ثالثاً فلأن هذه الأرض مذكورة عقيب الإعادة وبعد الإعادة الأرض التي هذا وصفها لا تكون إلا الجنة وأما رابعاً فقد روى في الخبر أنها أرض الجنة فإنها بيضاء نقية وثانيها أن المراد من الأرض أرض الدنيا فإنه سبحانه وتعالى سيورثها المؤمنين في الدنيا وهو قول الكلبي وابن عباس في بعض الروايات ودليل هذا القول قوله سبحانه وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءامَنُواْ إلى قوله لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاْرْضِ ( النور 55 ) وقوله تعالى قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُواْ بِاللَّهِ وَاصْبِرُواْ إِنَّ الارْضَ للَّهِ يُورِثُهَا مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ ( الأعراف 128 ) وثالثها هي الأرض المقدسة يرثها الصالحون ودليله قوله تعالى وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُواْ يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الاْرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِى بَارَكْنَا فِيهَا ( الأعراف 137 ) ثم بالآخرة يورثها أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) عند نزول عيسى ابن مريم عليه السلام
أما قوله تعالى إِنَّ فِى هَاذَا لَبَلَاغاً لّقَوْمٍ عَابِدِينَ فقوله هذا إشارة إلى المذكور في هذه السورة من الأخبار والوعد والوعيد والمواعظ البالغة والبلاغ الكفاية وما تبلغ به البغية وقيل في العابدين إنهم العالمون وقيل بل العاملون والأولى أنهم الجامعون بين الأمرين لأن العلم كالشجر والعمل كالثمر والشجر بدون الثمر غير مفيد والثمر بدون الشجر غير كائن
أما قوله تعالى وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَة ً لّلْعَالَمِينَ ففيه مسائل
المسألة الأولى أنه عليه السلام كان رحمة في الدين وفي الدنيا أما في الدين فلأنه عليه السلام بعث والناس في جاهلية وضلالة وأهل الكتابين كانوا في حيرة من أمر دينهم لطول مكثهم وانقطاع تواترهم ووقوع الاختلاف في كتبهم فبعث الله تعالى محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) حين لم يكن لطالب الحق سبيل إلى الفوز والثواب فدعاهم إلى الحق وبين لهم سبيل الثواب وشرع لهم الأحكام وميز الحلال من الحرام ثم إنما ينتفع بهذه الرحمة من كانت همته طلب الحق فلا يركن إلى التقليد ولا إلى العناد والإستكبار وكان التوفيق قريناً له قال الله تعالى قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ ءامَنُواْ هُدًى وَشِفَاء إلى قوله وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى ( فصلت 44 ) وأما في الدنيا فلأنهم تخلصوا بسببه من كثير من الذل والقتال والحروب ونصروا ببركة دينه فإن قيل كيف كان رحمة وقد جاء بالسيف واستباحة الأموال قلنا الجواب من وجوه أحدها إنما جاء بالسيف لمن استكبر وعاند ولم يتفكر ولم يتدبر ومن أوصاف الله الرحمن الرحيم ثم هو منتقم من العصاة وقال وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء مُّبَارَكاً ( ق 9 ) ثم قد يكون سبباً للفساد وثانيها أن كل نبي قبل نبينا كان إذا كذبه قومه أهلك الله المكذبين بالخسف والمسخ والغرق وأنه تعالى أخر عذاب من كذب رسولنا إلى الموت أو إلى القيامة قال تعالى وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ ( الأنفال 33 ) لا يقال أليس أنه تعالى قال قَاتِلُوهُمْ يُعَذّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ

( التوبة 14 ) وقال تعالى لّيُعَذّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ ( الأحزاب 73 ) لأنا نقول تخصيص العام لا يقدح فيه وثالثها أنه عليه السلام كان في نهاية حسن الخلق قال تعالى وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ ( القلم 4 ) وقال أبو هريرة رضي الله عنه ( قيل لرسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أدع على المشركين قال إنما بعثت رحمة ولم أبعث عذاباً ) وقال في رواية حذيفة ( إنما أنا بشر أغضب كما يغضب البشر فأيما رجل سببته أو لعنته فاجعلها اللهم عليه صلاة يوم القيامة ) ورابعها قال عبد الرحمن بن زيد إِلاَّ رَحْمَة ً لّلْعَالَمِينَ ( الأنبياء 107 ) يعني المؤمنين خاصة قال الإمام أبو القاسم الأنصاري والقولان يرجعان إلى معنى واحد لما بينا أنه كان رحمة للكل لو تدبروا في آيات الله وآيات رسوله فأما من أعرض واستكبر فإنما وقع في المحنة من قبل نفسه كما قال وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى ( فصلت 44 )
المسألة الثانية قالت المعتزلة لو كان الله تعالى أراد من الكافرين الكفر ولم يرد منهم القبول من الرسول بل ما أراد منهم إلا الرد عليه وخلق ذلك فيهم ولم يخلقهم إلا كذلك كما يقوله أهل السنة لوجب أن يكون إرساله نقمة وعذاباً عليهم لا رحمة وذلك على خلاف هذا النص لا يقال إن رسالته عليه السلام رحمة للكفار من حيث لم يعجل عذابهم في الدنيا كما عجل عذاب سائر الأمم لأنا نقول إن كونه رحمة للجميع على حد واحد وما ذكرتموه للكفار فهو حاصل للمؤمنين أيضاً فإذا يجب أن يكون رحمة للكافرين من الوجه الذي صار رحمة للمؤمنين وأيضاً فإن الذي ذكروه من نعم الدنيا كانت حاصلة للكفار قبل بعثته ( صلى الله عليه وسلم ) كحصولها بعده بل كانت نعمهم في الدنيا قبل بعثته أعظم لأن بعد بعثته نزل بهم الغم والخوف منه ثم أمر بالجهاد الذي فني أكثرهم فيه فلا يجوز أن يكون هذا هو المراد والجواب أن نقول لما علم الله سبحانه وتعالى أن أبا لهب لا يؤمن ألبتة وأخبر عنه أنه لا يؤمن كان أمره إياه بالإيمان أمراً يقلب علمه جهلاً وخبره الصدق كذباً وذلك محال فكان قد أمره بالمحال وإن كانت البعثة مع هذا القول رحمة فلم لا يجوز أن يقال البعثة رحمة مع أنه خلق الكفر في الكافر ولأن قدرة الكافر إن لم تصلح إلا للكفر فقط فالسؤال عليهم لازم وإن كانت صالحة للضدين توقف للترجيح على مرجح من قبل الله تعالى قطعاً للتسلسل وحينئذ يعود الإلزام ثم نقول لم لا يجوز أن يكون رحمة للكافر بمعنى تأخير عذاب الاستئصال عنه قوله أولاً لما كان رحمة للجميع على حد واحد وجب أن يكون رحمة للكفار من الوجه الذي كان رحمة للمؤمنين قلنا ليس في الآية أنه عليه السلام رحمة للكل باعتبار واحد أو باعتبارين مختلفين فدعواك بكون الوجه واحداً تحكم قوله نعم الدنيا كانت حاصلة للكفار من قبل قلنا نعم ولكنه عليه السلام لكونه رحمة للمؤمنين لما بعث حصل الخوف للكفار من نزول العذاب فلما اندفع ذلك عنهم بسبب حضوره كان ذلك رحمة في حق الكفار
المسألة الثالثة تمسكوا بهذه الآية في أنه أفضل من الملائكة قالوا لأن الملائكة من العالمين فوجب بحكم هذه الآية أن يكون عليه السلام رحمة للملائكة فوجب أن يكون أفضل منهم والجواب أنه معارض بقوله تعالى في حق الملائكة وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ ءامَنُواْ ( غافر 7 ) وذلك رحمة منهم في حق المؤمنين والرسول عليه السلام داخل في المؤمنين وكذا قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِى ّ ( الأحزاب 56 )

قُلْ إِنَّمَآ يُوحَى إِلَى َّ أَنَّمَآ إِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنتُمْ مُّسْلِمُونَ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُلْ ءَاذَنتُكُمْ عَلَى سَوَآءٍ وَإِنْ أَدْرِى أَقَرِيبٌ أَم بَعِيدٌ مَّا تُوعَدُونَ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَيَعْلَمُ مَا تَكْتُمُونَ وَإِنْ أَدْرِى لَعَلَّهُ فِتْنَة ٌ لَّكُمْ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ قَالَ رَبِّ احْكُم بِالْحَقِّ وَرَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ
اعلم أنه تعالى لما أورد على الكفار الحجج في أن لا إله سواه من الوجوه التي تقدم ذكرها وبين أنه أرسل رسوله رحمة للعالمين أتبع ذلك بما يكون إعذاراً وإنذاراً في مجاهدتهم والإقدام عليهم فقال قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَى َّ وفيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) إنما يقصر الحكم على شيء أو يقصر الشيء على حكم كقولك إنما زيد قائم أو إنما يقوم زيد وقد اجتمع المثالان في هذه الآية لأن إِنَّمَا يُوحَى إِلَى َّ مع فاعله بمنزلة إنما يقوم زيد وَإِنَّمَا إِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ واحِدٌ بمنزلة إنما زيد قائم وفائدة اجتماعهما الدلالة على أن الوحي إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) مقصور على إثبات وحدانية الله تعالى وفي قوله فَهَلْ أَنتُمْ مُّسْلِمُونَ أن الوحي الوارد على هذا السنن يوجب أن تخلصوا التوحيد له وأن تتخلصوا من نسبة الأنداد وفيه أنه يجوز إثبات التوحيد بالسمع فإن قيل لو دلت إنما على الحصر لزم أن يقال إنه لم يوح إلى الرسول شيء إلا التوحيد ومعلوم أن ذلك فاسد قلنا المقصود منه المبالغة أما قوله فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُلْ ءاذَنتُكُمْ عَلَى سَوَاء فقال صاحب ( الكشاف ) آذن منقول من أذن إذا علم ولكنه كثر استعماله في الجري مجرى الإنذار ومنه قوله فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مّنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ ( البقرة 279 ) إذا عرفت هذا فنقول المفسرون ذكروا فيه وجوهاً أحدها قال أبو مسلم الإيذان على السواء الدعاء إلى الحرب مجاهرة لقوله تعالى فَانبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاء ( الأنفال 58 ) وفائدة ذلك أنه كان يجوز أن يقدر على من أشرك من قريش أن حالهم مخالف لسائر الكفار في المجاهدة فعرفهم بذلك أنهم كالكفار في ذلك وثانيها أن المراد فقد أعلمتكم ما هو الواجب عليكم من التوحيد وغيره على السواء فلم أفرق في الإبلاغ والبيان بينكم لأني بعثت معلماً والغرض منه إزاحة العذر لئلا يقولوا رَبَّنَا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً ( طه 134 ) وثالثها على سواء على إظهار وإعلان ورابعها على مهل والمراد أني لا أعاجل بالحرب الذي آذنتكم به بل أمهل وأؤخر رجاء الإسلام منكم
أما قوله وَإِنْ أَدْرِى أَقَرِيبٌ أَم بَعِيدٌ مَّا تُوعَدُونَ ففيه وجهان أحدهما أَقَرِيبٌ أَم بَعِيدٌ مَّا تُوعَدُونَ من يوم القيامة ومن عذاب الدنيا ثم قيل نسخه قوله وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ ( الأنبياء 97 ) يعني منهما فإن مثل هذا الخبر لا يجوز نسخه وثانيها المراد أن الذي آذنهم فيه من الحرب لا يدري هو قريب

أم بعيد لئلا يقدر أنه يتأخر كأنه تعالى أمره بأن ينذرهم بالجهاد الذي يوحى إليه أن يأتيه من بعد ولم يعرفه الوقت فلذلك أمره أن يقول إنه لا يعلم قربه أم بعده تبين بذلك أن السورة مكية وكان الأمر بالجهاد بعد الهجرة وثالثها أن ما يوعدون به من غلبة المسلمين عليهم كائن لا محالة ولا بد أن يلحقهم بذلك الذل والصغار وإن كنت لا أدري متى يكون وذلك لأن الله تعالى لم يطلعني عليه
أما قوله تعالى إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَيَعْلَمُ مَا تَكْتُمُونَ فالمقصود منه الأمر بالإخلاص وترك النفاق لأنه تعالى إذا كان عالماً بالضمائر وجب على العاقل أن يبالغ في الإخلاص
أما قوله تعالى وَإِنْ أَدْرِى لَعَلَّهُ فِتْنَة ٌ لَّكُمْ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ ففيه وجوه أحدها لعل تأخير العذاب عنكم وثانيها لعل إبهام الوقت الذي ينزل بكم العذاب فيه فتنة لكم أي بلية واختبار لكم ليرى صنعكم وهل تحدثون توبة ورجوعاً عن كفركم أم لا وثالثها قال الحسن لعل ما أنتم فيه من الدنيا بلية لكم والفتنة البلوى والاختبار ورابعها لعل تأخير الجهاد فتنة لكم إذا أنتم دمتم على كفركم لأن ما يؤدي إلى الضرر العظيم يكون فتنة وإنما قال لا أدري لتجويز أن يؤمنوا فلا يكون تبقيتهم فتنة بل ينكشف عن نعمة ورحمة وخامسها أن يكون المراد وإن أدرى لعل ما بينت وأعلمت وأوعدت فتنة لكم لأنه زيادة في عذابكم إن لم تؤمنوا لأن المعرض عن الإيمان مع البيان حالاً بعد حال يكون عذابه أشد وإذا متعه الله تعالى بالدنيا يكون ذلك كالحجة عليه
أما قوله تعالى قَالَ رَبّ احْكُم بِالْحَقّ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرىء قل رب أحكم بالحق على الإكتفاء بالكسرة ( ورب احكم ) على الضم ( وربي أحكم ) أفعل التفضيل ( وربي أحكم ) من الإحكام
المسألة الثانية رَبّ احْكُم بِالْحَقّ فيه وجوه أحدها أي ربي اقض بيني وبين قومي بالحق أي بالعذاب كأنه قال اقص بيني وبين من كذبني بالعذاب وقال قتادة أمره الله تعالى أن يقتدي بالأنبياء في هذه الدعوة وكانوا يقولون رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقّ ( الأعراف 89 ) فلا جرم حكم الله تعالى عليهم بالقتل يوم بدر وثانيها افصل بيني وبينهم بما يظهر الحق للجميع وهو أن تنصرني عليهم
أما قوله تعالى وَرَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ ففيه وجهان أحدهما أي من الشرك والكفر وما تعراضون به دعوتي من الأباطيل والتكذيب كأنه سبحانه قال قل داعياً لي رَبّ احْكُم بِالْحَقّ وقل متوعداً للكفار وَرَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ قرأ ابن عامر بالياء المنقوطة من تحت أي قل لأصحابك المؤمنين وربنا الرحمن المستعان على ما يصف الكفار من الأباطيل أي من العون على دفع أباطيلهم وثانيها كانوا يطمعون أن تكون لهم الشوكة والغلبة فكذب الله ظنونهم وخيب آمالهم ونصر رسوله ( صلى الله عليه وسلم ) والمؤمنين وخذلهم قال القاضي إنما ختم الله هذه السورة بقوله قُل رَّبّ احْكُم بِالْحَقّ لأنه عليه السلام كان قد بلغ في البيان الغاية لهم وبلغوا النهاية في أذيته وتكذيبه فكان قصارى أمره تعالى بذلك تسلية له وتعريفاً أن المقصود مصلحتهم فإذا أبوا إلا التمادي في كفرهم فعليك بالانقطاع إلى ربك ليحكم بينك وبينهم بالحق إما بتعجيل العقاب بالجهاد أو بغيره وإما بتأخير ذلك فإن أمرهم وإن تأخر فما هو كائن قريب وما روي أنه عليه السلام كان يقول ذلك في حروبه كالدلالة على أنه تعالى أمره أن يقول هذا القول

كالاستعجال للأمر بمجاهدتهم وبالله التوفيق وصلاته على خير خلقه محمد النبي وآله وصحبه وسلم تسليماً آمين

بداية الجزء الثالث والعشرين من تفسير الإمام العالم العلامة والحبر البحر الفهامة فخر الدين محمد بن عمر التميمى الرازى الشافعى رحمه الله وأسكنه فسيح جناته
دار النشر : دار الكتب العلمية - بيروت - 1421هـ - 2000 م
الطبعة : الأولى
عدد الأجزاء / 32

سورة الحج
سبعون وست آيات وهي مكية
إلا ثلاث آيات هذان خصمان إلى قوله صراط الحميد
ياأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَة َ السَّاعَة ِ شَى ْءٌ عَظِيمٌ يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَة ٍ عَمَّآ أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُم بِسُكَارَى وَلَاكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ
اعلم أنه تعالى أمر الناس بالتقوى فدخل فيه أن يتقي كل محرم ويتقي ترك كل واجب وإنما دخل فيه الأمران لأن المتقي إنما يتقي ما يخافه من عذاب الله تعالى فيدع لأجله المحرم ويفعل لأجله الواجب ولا يكاد يدخل فيه النوافل لأن المكلف لا يخاف بتركها العذاب وإنما يرجو بفعلها الثواب فإذا قال اتَّقُواْ رَبَّكُمُ فالمراد اتقوا عذاب ربكم
أما قوله إِنَّ زَلْزَلَة َ السَّاعَة ِ شَى ْء عَظِيمٌ ففيه مسائل
المسألة الأولى الزلزلة شدة حركة الشيء قال صاحب الكشاف ولا تخلو الساعة من أن تكون على تقدير الفاعلة لها كأنها هي التي تزلزل الأشياء على المجاز الحكمي فتكون الزلزلة مصدراً مضافاً إلى فاعله أو على تقدير المفعول فيها على طريقة الاتساع في الظرف وإجرائه مجرى المفعول به كقوله تعالى بَلْ مَكْرُ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ ( سبأ 33 ) وهي الزلزلة المذكورة في قوله إِذَا زُلْزِلَتِ الاْرْضُ زِلْزَالَهَا ( الزلزلة 1 )
المسألة الثانية اختلفوا في وقتها فعن علقمة والشعبي أن هذه الزلزلة تكون في الدنيا وهي التي يكون معها طلوع الشمس من مغربها وقيل هي التي تكون معها الساعة وروي عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) في حديث الصور ( إنه قرن عظيم ينفخ فيه ثلاث نفخات نفخة الفزع ونفخة الصعقة ونفخة القيام لرب العالمين وإن عند نفخة الفزع يسير الله الجبال وترجف الراجفة تتبعها الرادفة قلوب يومئذ واجفة وتكون الأرض

كالسفينة تضربها الأمواج أو كالقنديل المعلق ترجرجه الرياح ) وقال مقاتل وابن زيد هذا في أول يوم من أيام الآخرة واعلم أنه ليس في اللفظ دلالة على شيء من هذه الأقسام لأن هذه الإضافة تصح وإن كانت الزلزلة قبلها وتكون من أماراتها وأشراطها وتصح إذا كانت فيها ومعها كقولنا آيات الساعة وأمارات الساعة
المسألة الثالثة روى ( أن هاتين الآيتين نزلتا بالليل والناس يسيرون فنادى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فاجتمع الناس حوله فقرأهما عليهم فلم ير باكياً أكثر من تلك الليلة فلما أصبحوا لم يحطوا السرج ولم يضربوا الخيام ولم يطبخوا القدور والناس بين باك وجالس حزين متفكر فقال عليه السلام ( أتدرون أي ذلك اليوم هو قالوا الله ورسوله أعلم قال ذلك يوم يقول الله لآدم عليه السلام قم فابعث بعث النار من ولدك فيقول آدم وما بعث النار يعني من كم كم فيقول الله عز وجل من كل ألف تسعمائة وتسعة وتسعون إلى النار وواحد إلى الجنة فعند ذلك يشيب الصغير وتضع كل ذات حمل حملها وترى الناس سكارى فكبر ذلك على المؤمنين وبكوا وقالوا فمن ينجو يا رسول الله فقال عليه الصلاة والسلام أبشروا وسددوا وقاربوا فإن معكم خليقتين ما كانا في قوم إلا كثرتاه يأجوج ومأجوج ثم قال إني لأرجو أن تكونوا ربع أهل الجنة فكبروا ثم قال إني لأرجو أن تكونوا نصف أهل الجنة فكبروا وحمدوا الله ثم قال إني لأرجو أن تكونوا ثلثي أهل الجنة إن أهل الجنة مائة وعشرون صفاً ثمانون منها أمتي وما المسلمون في الكفار إلا كالشامة في جنب البعير أو كالشعرة البيضاء في الثور الأسود ثم قال ويدخل من أمتي سبعون ألفاً إلى الجنة بغير حساب فقال عمر سبعون ألفاً قال نعم ومع كل واحد سبعون ألفاً فقام عكاشة بن محصن فقال يا رسول الله ادع الله أن يجعلني منهم فقال أنت منهم فقام رجل من الأنصار فقال مثل قوله فقال سبقك بها عكاشة ) فخاض الناس في السبعين ألفاً فقال بعضهم هم الذين ولدوا على الإسلام وقال بعضهم هم الذين آمنوا وجاهدوا مع رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فأخبروا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بما قالوا فقال ( هم الذين لا يكتوون ولا يكوون ولا يسترقون ولا يتطيرون وعلى ربهم يتوكلون )
المسألة الرابعة أنه سبحانه أمر الناس بالتقوى ثم علل وجوبها عليهم بذكر الساعة ووصفها بأهول صفة والمعنى أن التقوى تقتضي دفع مثل هذا الضرر العظيم عن النفس ودفع الضرر عن النفس معلوم الوجوب فيلزم أن تكون التقوى واجبة
المسألة الخامسة احتجت المعتزلة بقوله تعالى إِنَّ زَلْزَلَة َ السَّاعَة ِ شَى ْء عَظِيمٌ وصفها بأنها شيء مع أنها معدومة واحتجوا أيضاً بقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْء قَدِيرٌ ( البقرة 20 ) فالشيء الذي قدر الله عليه إما أن يكون موجوداً أو معدوماً والأول محال وإلا لزم كون القادر قادراً على إيجاد الموجود وإذا بطل هذا ثبت أن الشيء الذي قدر الله عليه معدوم فالمعدوم شيء واحتجوا أيضاً بقوله تعالى وَلاَ تَقْولَنَّ لِشَى ْء إِنّى فَاعِلٌ ذالِكَ غَداً ( الكهف 23 ) أطلق اسم الشيء في الحال على ما يصير مفعولاً غداً والذي يصير مفعولاً غداً يكون معدوماً في الحال فالمعدوم شيء والله أعلم والجواب عن الأول أن الزلزلة عبارة عن الأجسام المتحركة وهي جواهر قامت بها أعراض وتحقق ذلك في المعدوم محال فالزلزلة يستحيل أن تكون شيئاً حال عدمها فلا بد من التأويل بالاتفاق ويكون المعنى أنها إذا وجدت صارت شيئاً وهذا هو الجواب عن البواقي
المسألة السادسة وصف الله تعالى الزلزلة بالعظيم ولا عظيم أعظم مما عظمه الله تعالى أما قوله

تعالى يَوْمَ تَرَوْنَهَا فهو منصوب بتذهل أي تذهل في ذلك اليوم والضمير في ترونها يحتمل أن يرجع إلى الزلزلة وأن يرجع إلى الساعة لتقدم ذكرهما والأقرب رجوعه إلى الزلزلة لأن مشاهدتها هي التي توجب الخوف الشديد واعلم أنه سبحانه وتعالى ذكر من أهوال ذلك اليوم أموراً ثلاثة أحدها قوله تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَة ٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ أي تذهلها الزلزلة والذهول الذهاب عن الأمر مع دهشة فإن قيل لم قال مرضعة دون مرضع قلت المرضعة هي التي في حال الإرضاع وهي ملقمة ثديها الصبي والمرضع شأنها أن ترضع وإن لم تباشر الإرضاع في حال وصفها به فقيل مرضعة ليدل على أن ذلك الهول إذا فوجئت به هذه وقد ألقمت الرضيع ثديها نزعته من فيه لما يلحقها من الدهشة وقوله عَمَّا أَرْضَعَتْ أي عن إرضاعها أو عن الذي أرضعته وهو الطفل فتكون ما بمعنى من على هذا التأويل وثانيها قوله وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا والمعنى أنها تسقط ولدها لتمام أو لغير تمام من هول ذلك اليوم وهذا يدل على أن هذه الزلزلة إنما تكون قبل البعث قال الحسن تذهل المرضعة عن ولدها بغير فطام وألقت الحوامل ما في بطونها لغير تمام وقال القفال يحتمل أن يقال من ماتت حاملاً أو مرضعة تبعث حاملاً أو مرضعة تضع حملها من الفزع ويحتمل أن يكون المراد من ذهول المرضعة ووضع الحمل على جهة المثل كما قد تأول قوله يَوْمٍ يَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِيباً وثالثها قوله وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وفيه مسائل

المسألة الأولى قرىء وترى بالضم تقول أريتك قائماً أو رأيتك قائماً والناس بالنصب والرفع أما النصب فظاهر وأما الرفع فلأنه جعل الناس اسم ما لم يسم فاعله وأنثه على تأويل الجماعة وقرىء سكرى وسكارى وهو نظير جوعى وعطشى في جوعان وعطشان سكارى وسكارى نحو كسالى وعجالى وعن الأعمش سكرى وسكرى بالضم وهو غريب
المسألة الثانية المعنى وتراهم سكارى على التشبيه وَمَا هُم بِسُكَارَى على التحقيق ولكن ما أرهقهم من هول عذاب الله تعالى هو الذي أذهب عقولهم وطير تمييزهم وقال ابن عباس والحسن ونراهم سكارى من الخوف وما هم بسكارى من الشراب فإن قلت لم قيل أولا ترون ثم قيل ترى على الإفراد قلنا لأن الرؤية أولاً علقت بالزلزلة فجعل الناس جميعاً رائين لها وهي معلقة آخراً بكون الناس على حال من السكر فلا بد وأن يجعل كل واحد منهم رائياً لسائرهم
المسألة الثالثة إن قيل أتقولون إن شدة ذلك اليوم تحصل لكل أحد أو لأهل النار خاصة قلنا قال قوم إن الفزع الأكبر وغيره يختص بأهل النار وإن أهل الجنة يحشرون وهم آمنون وقيل بل يحصل للكل لأنه سبحانه لا اعتراض لأحد عليه في شيء من أفعاله وليس لأحد عليه حق
وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِى اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَانٍ مَّرِيدٍ كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَن تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلَى عَذَابِ السَّعِيرِ
وفيه مسائل
المسألة الأولى في كيفية النظم وجهان الأول أخبر تعالى فيما تقدم عن أهوال يوم القيامة وشدتها ودعا الناس إلى تقوى الله ثم بين في هذه الآية قوماً من الناس الذين ذكروا في الأول وأخبر عن مجادلتهم الثاني أنه تعالى بين أنه مع هذا التحذير الشديد بذكر زلزلة الساعة وشدائدها فإن من الناس من يجادل في الله بغير علم ثم في قوله وَمِنَ النَّاسِ وجهان الأول أنهم الذين ينكرون البعث ويدل عليه قوله أَوَ لَمْ يَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَة ٍ ( يس 77 ) إلى آخر الآية وأيضاً فإن ما قبل هذه الآية وصف البعث وما بعدها في الدلالة على البعث فوجب أن يكون المراد من هذه المجادلة هو المجادلة في البعث والثاني أنها نزلت في النضر بن الحرث كان يكذب بالقرآن ويزعم أنه أساطير الأولين ويقول ما يأتيكم به محمد كما كنت أحدثكم به عن القرون الماضية وهو قول ابن عباس رضي الله عنهما
المسألة الثانية هذه الآية بمفهومها تدل على جواز المجادلة الحقة لأن تخصيص المجادلة مع عدم العلم بالدلائل يدل على أن المجادلة مع العلم جائزة فالمجادلة الباطلة هي المراد من قوله مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلاَّ جَدَلاَ ( الزخرف 58 ) والمجادلة الحقة هي المراد من قوله وَجَادِلْهُم بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ ( النحل 125 )
المسألة الثالثة في قوله وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَانٍ مَّرِيدٍ قولان أحدهما يجوز أن يريد شياطين الإنس وهم رؤساء الكفار الذين يدعون من دونهم إلى الكفر والثاني أن يكون المراد بذلك إبليس وجنوده قال الزجاج المريد والمارد المرتفع الأملس يقال صخرة مرداء أي ملساء ويجوز أن يستعمل في غير الشيطان إذا جاوز حد مثله
أما قوله كُتِبَ عَلَيْهِ ففيه وجهان أحدهما أن الكتبة عليه مثل أي كأنما كتب إضلال من عليه ورقم به لظهور ذلك في حاله والثاني كتب عليه في أم الكتاب واعلم أن هذه الهاء بعد ذكر من يجادل وبعد ذكر الشيطان يحتمل أن يكون راجعاً إلى كل واحد منهما فإن رجع إلى من يجادل فإنه يرجع إلى لفظه الذي هو موحد فكأنه قال كتب على من يتبع الشيطان أنه من تولى الشيطان أضله عن الجنة وهداه إلى النار وذلك زجر منه تعالى فكأنه تعالى قال كتب على من هذا حاله أنه يصير أهلاً لهذا الوعيد فإن رجع إلى الشيطان كان المعنى ويتبع كل شيطان مريد قد كتب عليه أنه من يقبل منه فهو في ضلال وعلى هذا الوجه أيضاً يكون زجراً عن اتباعه وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال القاضي عبد الجبار إذا قيل المراد بقوله كُتِبَ عَلَيْهِ قضى عليه فلا جائز أن يرد إلا إلى من يتبع الشيطان لأنه تعالى لا يجوز أن يقضي على الشيطان أنه يضل ويجوز أن يقضي على من يقبله بقوله قد أضله عن الجنة وهداه إلى النار قال أصحابنا رحمهم الله لما كتب ذلك عليه فلو لم يقع لانقلب خبر الله الصدق كذباً وذلك محال ومستلزم المحال محال فكان لا وقوعه محالاً
المسألة الثانية دلت الآية على أن المجادل في الله إن كان لا يعرف الحق فهو مذموم معاقب فيدل على أن المعارف ليست ضرورية
المسألة الثالثة قال القاضي فيه دلالة على أن المجادلة في الله ليست من خلق الله تعالى وبإرادته وإلا لما كانت مضافة إلى اتباع الشيطان وكان لا يصح القول بأن الشيطان يضله بل كان الله تعالى قد أضله

والجواب المعارضة بمسألة العلم وبمسألة الداعي
المسألة الرابعة قرىء أنه بالفتح والكسر فمن فتح فلأن الأول فاعل كتب والثاني عطف عليه ومن كسر فعلى حكاية المكتوب كما هو كأنما كتب عليه هذا الكلام كما يقول كتبت أن الله هو الغني الحميد أو على تقدير قيل أو على أن كتب فيه معنى القول
ياأَيُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَة ٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَة ٍ مُّخَلَّقَة ٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَة ٍ لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِى الاٌّ رْحَامِ مَا نَشَآءُ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنكُمْ مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُمْ مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً وَتَرَى الأرض هَامِدَة ً فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَآءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ ذالِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْى ِ الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ السَّاعَة َ ءَاتِيَة ٌ لاَّ رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَن فِى الْقُبُورِ
القراءة قرأ الحسن مّنَ الْبَعْثِ بالتحريك ونظيره الحلب والطرد في الحلب وفي الطرد مُّخَلَّقَة ٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَة ٍ بجر التاء والراء وقرأ ابن أبي عبلة بنصبهما القراءة المعروفة بالنون في قوله لّنُبَيّنَ وفي قوله وَنُقِرُّ وفي قوله ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ابن أبي عبلة بالياء في هذه الثلاثة أما القراءة بالنون ففيها وجوه أحدها القراءة المشهورة وثانيها روى السيرافي عن داود عن يعقوب ونقر بفتح النون وضم القاف والراء وهو من قر الماء إذا صبه وفي رواية أخرى عنه كذلك إلا أنه بنصب الراء وثالثها ونقر ونخرجكم بنصب الراء والجيم أما القراءة بالياء ففيها وجوه أحدها يقر ويخرجكم بفتح القاف والراء والجيم وثانيها يقر ويخرجكم بضم القاف والراء والجيم وثالثها بفتح الياء وكسر القاف وضم الراء أبو حاتم وَمِنكُمْ مَّن يُتَوَفَّى بفتح الياء أي يتوفاه الله تعالى ابن عمرة والأعمش الْعُمُرُ بإسكان الميم القراءة المعروفة وَمِنكُمْ مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُمْ مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ وفي حرف عبدالله ومنكم من يتوفى ومنكم من يكون شيوخاً بغير القراءة المعروفة وربت أبو جعفر وربأت أي ارتفعت وروى العمري عنه بتليين الهمزة وقرىء وأنه باعث

المعاني اعلم أنه سبحانه لما حكى عنهم الجدال بغير العلم في إثبات الحشر والنشر وذمهم عليه فهو سبحانه أورد الدلالة على صحة ذلك من وجهين أحدهما الاستدلال بخلقة الحيوان أولاً وهو موافق لما أجمله في قوله قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّة ٍ ( يس 79 ) وقوله فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِى فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّة ٍ ( الإسراء 51 ) فكأنه سبحانه وتعالى قال إن كنتم في ريب مما وعدناكم من البعث فتذكروا في خلقتكم الأولى لتعلموا أن القادر على خلقكم أولاً قادر على خلقكم ثانياً ثم إنه سبحانه ذكر من مراتب الخلقة الأولى أموراً سبعة المرتبة الأولى قوله فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مّن تُرَابٍ وفيه وجهان أحدهما إنا خلقنا أصلكم وهو آدم عليه السلام من تراب لقوله كَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ( آل عمران 59 ) وقوله مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ ( طه 55 ) والثاني أن خلقة الإنسان من المنى ودم الطمث وهما إنما يتولدان من الأغذية والأغذية إما حيوان أو نبات وغذاء الحيوان ينتهي قطعاً للتسلسل إلى النبات والنبات إنما يتولد من الأرض والماء فصح قوله إِنَّا خَلَقْنَاكُم مّن تُرَابٍ المرتبة الثانية قوله ثُمَّ مِن نُّطْفَة ٍ والنطفة اسم للماء القليل أي ماء كان وهو ههنا ماء الفحل فكأنه سبحانه يقول أنا الذي قلبت ذلك التراب اليابس ماء لطيفاً مع أنه لا مناسبة بينهما ألبتة المرتبة الثالثة قوله ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ٍ العلقة قطعة الدم الجامدة ولا شك أن بين الماء وبين الدم الجامد مباينة شديدة المرتبة الرابعة قوله ثُمَّ مِن مُّضْغَة ٍ مُّخَلَّقَة ٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَة ٍ لّنُبَيّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِى الاْرْحَامِ مَا نَشَاء فالمضغة اللحمة الصغيرة قدر ما يمضغ والمخلقة المسواة الملساء السالمة من النقصان والعيب يقال خلق السواك والعود إذا سواه وملسه من قولهم صخرة خلقاء إذا كانت ملساء ثم للمفسرين فيه أقوال أحدها أن يكون المراد من تمت فيه أحوال الخلق ومن لم تتم كأنه سبحانه قسم المضغة إلى قسمين أحدهما تامة الصور والحواس والتخاطيط وثانيهما الناقصة في هذه الأمور فبين أن بعد أن صيره مضعة منها ما خلقه إنساناً تاماً بلا نقص ومنها ما ليس كذلك وهذا قول قتادة والضحاك فكأن الله تعالى يخلق المضغ متفاوتة منها ما هو كامل الخلقة أملس من العيوب ومنها ما هو على عكس ذلك فتبع ذلك التفاوت تفاوت الناس في خلقهم وصورهم وطولهم وقصرهم وتمامهم ونقصانهم وثانيها المخلقة الولد الذي يخرج حياً وغير المخلقة السقط وهو قول مجاهد وثالثها المخلقة المصورة وغير المخلقة أي غير المصورة وهو الذي يبقى لحماً من غير تخطيط وتشكيل واحتجوا بما روى علقمة عن عبدالله قال ( إذا وقعت النطفة في الرحم بعث الله ملكاً وقال يا رب مخلقة أو غير مخلقة فءن قال غير مخلقة مجتها الأرحام دماً وإن قال مخلقة قال يا رب فما صفتها أذكر أم أنثى ما رزقها ما أجلها أشقى أم سعيد فيقول الله سبحانه انطلق إلى أم الكتاب فاستنسخ منه صفة هذه النطفة فينطلق الملك فينسخها فلا يزال معه حتى يأتي على آخر صفتها ) ورابعها قال القفال التخليق مأخوذ من الخلق فما تتابع عليه الأطوار وتوارد عليه الخلق بعد الخلق فذاك هو المخلق لتتابع الخلق عليه قالوا فما تم فهو المخلق وما لم يتم فهو غير المخلق لأنه لم يتوارد عليه التخليقات والقول الأول أقرب لأنه تعالى قال في أول الآية فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ وأشار إلى الناس فيجب أن تحمل مخلقة وغير مخلقة على من سيصير إنساناً وذلك يبعد في السقط لأنه قد يكون سقطاً ولم يتكامل فيه الخلقة فإن قيل هلا حملتم ذلك على السقط لأجل قوله وَنُقِرُّ فِى الاْرْحَامِ مَا نَشَاء وذلك كالدلالة على أن فيه مالا يقره في الرحم وهو السقط فلنا إن ذلك لا يمنع من صحة ما ذكرنا

في كون المضغة مخلقة وغير مخلقة لأنه بعد أن تمم خلقة البعض ونقص خلقة البعض لا يجب أن يتكامل ذلك بل فيه ما يقره الله في الرحم وفيه مالا يقره وإن كان قد أظهر فيه خلقة الإنسان فيكون من هذا الوجه قد دخل فيه السقط
أما قوله تعالى لّنُبَيّنَ لَكُمْ ففيه وجهان أحدهما لنبين لكم أن تغيير المضغة إلى المخلقة هو باختيار الفاعل المختار ولولاه لما صار بعضه مخلقاً وبعضه غير مخلق وثانيهما التقدير إن كنتم في ريب من البعث فإنا أخبرناكم أنا خلقناكم من كذا وكذا لنبين لكم ما يزيل عنكم ذلك الريب في أمر بعثكم فإن القادر على هذه الأشياء كيف يكون عاجزاً عن الإعادة
أما قوله تعالى وَنُقِرُّ فِى الاْرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فالمراد منه من يبلغه الله تعالى حد الولادة والأجل المسمى هو الوقت المضروب للولادة وهو آخر ستة أشهر أو تسعة أو أربع سنين أو كما شاء وقدر الله تعالى فإن كتب ذلك صار أجلاً مسمى المرتبة الخامسة قوله ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً وإنما وحد الطفل لأن الغرض الدلالة على الجنس ويحتمل أن يخرج كل واحد منكم طفلاً كقوله وَالْمَلَئِكَة ُ بَعْدَ ذالِكَ ظَهِيرٌ ( التحريم 4 ) المرتبة السادسة قوله ثُمَّ لِتَبْلُغُواْ أَشُدَّكُمْ والأشد كمال القوة والعقل والتمييز وهو من ألفاظ الجموع التي لم يستعمل لها واحد وكأنها شدة في غير شيء واحد فبنيت لذلك على لفظ الجمع والمراد والله أعلم ثم سهل في تربيتكم وأغذيتكم أموراً لتبلغوا أشدكم فنبه بذلك على الأحوال التي بين خروج الطفل من بطن أمه وبين بلوغ الأشد ويكون بين الحالتين وسائط وذكر بعضهم أنه ليس بين حال الطفولية وبين ابتداء حال بلوغ الأشد واسطة حتى جوز أن يبلغ في السن ويكون طفلاً كما يكون غلاماً ثم يدخل في الأشد المرتبة السابعة قوله وَمِنكُمْ مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُمْ مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً والمعنى أن منكم من يتوفى على قوته وكماله ومنكم من يرد إلى أرذل العمر وهو الهرم والخرف فيصير كما كان في أول طفوليته ضعيف البنية سخيف العقل قليل الفهم فإن قيل كيف قال لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً مع أنه يعلم بعض الأشياء كالطفل قلنا المراد أنه يزول عقله فيصير كأنه لا يعلم شيئاً لأن مثل ذلك قد يذكر في النفي لأجل المبالغة ومن الناس من قال هذه الحالة لا تحصل للمؤمنين لقوله تعالى ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلاَّ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وهو ضعيف لأن معنى قوله ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ ( التين 5 ) هو دلالة على الذم فالمراد به ما يجري مجرى العقوبة ولذلك قال إِلاَّ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ ( التين 6 ) فهذا تمام الاستدلال بحال خلقة الحيوان على صحة البعث الوجه الثاني الاستدلال بحال خلقة النبات على ذلك وهو قوله سبحانه وتعالى وَتَرَى الاْرْضَ هَامِدَة ً وهمودها يبسها وخلوها عن النبات والخضرة فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ والاهتزاز الحركة على سرور فلا يكاد يقال اهتز فلان لكيت وكيت إلا إذا كان الأمر من المحاسن والمنافع فقوله اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ أي تحركت بالنبات وانتفخت
أما قوله وَأَنبَتَتْ مِن كُلّ زَوْجٍ بَهِيجٍ فهو مجاز لأن الأرض ينبت منها والله تعالى هو المنبت لذلك لكنه يضاف إليها توسعاً ومعنى مِن كُلّ زَوْجٍ بَهِيجٍ من كل نوع من أنواع النبات من زرع وغرس والبهجة حسن الشيء ونضارته والبهيج بمعنى المبهج قال المبرد وهو الشيء المشرق الجميل ثم إنه

سبحانه لما قرر هذين الدليلين رتب عليهما ما هو المطلوب والنتيجة وذكر أموراً خمسة أحدها قوله ذلك بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ والحق هو الموجود الثابت فكأنه سبحانه بين أن هذه الوجوه دالة على وجود الصانع وحاصلها راجع إلى أن حدوث هذه الأمراض المتنافية وتواردها على الأجسام يدل على وجود الصانع وثانيها قوله تعالى ذالِكَ بِأَنَّ اللَّهَ فهذا تنبيه على أنه لما لم يستبعد من الإله إيجاد هذه الأشياء فكيف يستبعد منه إعادة الأموات وثالثها قوله وَأَنَّهُ عَلَى كُلّ شَى ْء قَدِيرٌ يعني أن الذي يصح منه إيجاد هذه الأشياء لا بد وأن يكون واجب الإنصاف لذاته بالقدرة ومن كان كذلك كان قادراً على جميع الممكنات ومن كان كذلك فإنه لا بد وأن يكون قادراً على الإعادة ورابعها قوله وَأَنَّ السَّاعَة َ ءاتِيَة ٌ لاَّ رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَن فِى الْقُبُورِ والمعنى أنه لما أقام الدلائل عى أن الإعادة في نفسها ممكنة وأنه سبحانه وتعالى قادر على كل الممكنات وجب القطع بكونه قادراً على الإعادة في نفسها وإذا ثبت الإمكان والصادق أخبر عن وقوعه فلا بد من القطع بوقوعه واعلم أن تحرير هذه الدلالة على الوجه النظري أن يقال الإعادة في نفسها ممكنة والصادق أخبر عن وقوعها فلا بد من القطع بوقوعها أما بيان الإمكان فالدليل عليه أن هذه الأجسام بعد تفرقها قابلة لتلك الصفات التي كانت قائمة بها حال كونها حية عاقلة والبارىء سبحانه عالم بكل المعلومات قادر على كل المقدورات الممكنة وذلك يقتضي القطع بإمكان الإعادة لما قلنا إن تلك الإجسام بعد تفرقها قابلة لتلك الصفات لأنها لو لم تكن قابلة لها في وقت لما كانت قابلة لها في شيء من الأوقات لأن الأمور الذاتية لا تزول ولو لم تكن قابلة لها في شيء من الأوقات لما كانت حية عاقلة في شيء من الأوقات لكنها كانت حية عاقلة فوجب أن تكون قابلة أبداً لهذه الصفات وأما أن البارىء سبحانه يمكنه تحصيل ذلك الممكن فلأنه سبحانه عالم بكل المعلومات فيكون عالماً بأجزاء كل واحد من المكلفين على التعيين وقادراً على كل الممكنات فيكون قادراً على إيجاد تلك الصفات في تلك الذوات فثبت أن الإعادة في نفسها ممكنة وأنه سبحانه يمكنه تحصيل ذلك الممكن فثبت أن الإعادة ممكنة في نفسها فإذا أخبر الصادق عن وقوعها فلا بد من القطع بوقوعها فهذا هو الكلام في تقرير هذا الأصل فإن قيل فأي منفعة لذكر مراتب خلقة الحيوانات وخلقة النبات في هذه الدلالة قلنا إنها تدل على أنه سبحانه قادر على كل الممكنات وعالم بكل المعلومات ومتى صح ذلك فقد صح كون الإعادة ممكنة فإن الخصم لا ينكر المعاد إلا بناء على إنكار أحد هذين الأصلين ولذلك فإن الله تعالى حيث أقام الدلالة على البعث في كتابه ذكر معه كونه قادراً عالماً كقوله قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّة ٍ وَهُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَلِيمٌ فقوله قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَا بيان للقدرة وقوله وَهُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ( يس 79 ) بيان للعلم والله أعلم
ومِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِى اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدًى وَلاَ كِتَابٍ مُّنِيرٍ ثَانِى َ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُ فِى الدُّنْيَا خِزْى ٌ وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ عَذَابَ الْحَرِيقِ ذالِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِّلعَبِيدِ

القراءة ثَانِى َ عِطْفِهِ بكسر العين الحسن وحده بفتح العين لِيُضِلَّ قرىء بضم الياء وفتحها القراءة المعروفة وَنُذِيقُهُ بالنون وقرأ زيد بن علي أذيقه المعاني في الآية مسائل
المسألة الأولى اختلفوا في أن المراد بقوله وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِى اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَانٍ مَّرِيدٍ ( الحج 3 ) من هم على وجوه أحدها قال أبو مسلم الآية الأولى وهي قوله وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِى اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ ويتبع كل شيطان مريد واردة في الأتباع المقلدين وهذه الآية واردة في المتبوعين المقلدين فإن كلا المجادلين جادل بغير علم وإن كان أحدهما تبعاً والآخر متبوعاً وبين ذلك قوله وَلاَ هُدًى وَلاَ كِتَابٍ مُّنِيرٍ فإن مثل ذلك لا يقال في المقلد وإنما يقال فيمن يخاصم بناء على شبهة فإن قيل كيف يصح ما قلتم والمقلد لا يكون مجادلاً قلنا قد يجادل تصويباً لتقليده وقد يورد الشبهة الظاهرة إذا تمكن منها وإن كان معتمده الأصلي هو التقليد وثانيها أن الآية الأولى نزلت في النضر بن الحرث وهذه الآية في أبي جهل وثالثها أن هذه الآية نزلت أيضاً في النضر وهو قول ابن عباس رضي الله عنهما وفائدة التكرير المبالغة في الذم وأيضاً ذكر في الآية الأولى اتباعه للشيطان تقليداً بغير حجة وفي الثانية مجادلته في الدين وإضلاله غيره بغير حجة والوجه الأول أقرب لما تقدم
المسألة الثانية الآية دالة على أن الجدال مع العلم والهدى والكتاب المنير حق حسن على ما مر تقريره
المسألة الثالثة المراد بالعلم العلم الضروري وبالهدى الاستدلال والنظر لأنه يهدي إلى المعرفة وبالكتاب المنير الوحي والمعنى أنه يجادل من غير مقدمة ضرورية ولا نظرية ولا سمعية وهو كقوله وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ يُنَزّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ ( الحج 71 ) وقوله ائْتُونِى بِكِتَابٍ مّن قَبْلِ هَاذَا ( الأحقاف 4 ) أما قوله ثَانِى َ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ فاعلم أن ثنى العطف عبارة عن الكبر والخيلاء كتصعير الخد ولي الجيد وقوله لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ فأما القراءة بضم الياء فدلالة على أن هذا المجادل فعل الجدال وأظهر التكبر لكي يتبعه غيره فيضله عن طريق الحق فجمع بين الضلال والكفر وإضلال الغير وأما القراءة بفتح الياء فالمعنى أنه لما أدى جداله إلى الضلال جعل كأنه غرضه ثم إنه سبحانه وتعالى شرح حاله في الدنيا والآخرة أما في الدنيا فيوم بدر روينا عن ابن عباس رضي الله عنهما أنهما نزلت في النضر بن الحرث وأنه قتل يوم بدر وأما الذين لم يخصصوا هذه الآية بواحد معين قالوا المراد بالخزي في الدنيا ما أمر المؤمنون بذمه ولعنه ومجاهدته وأما في الآخرة فقوله وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ عَذَابَ الْحَرِيقِ ثم بين تعالى أن هذا الخزي المعجل وذلك العقاب المؤجل لأجل ما قدمت يداه قالت المعتزلة هذه الآية تدل على مطالب
الأول دلت الآية على أنه إنما وقع في ذلك العقاب بسبب عمله وفعله فلو كان فعله خلقاً لله تعالى لكان حينما خلقه الله سبحانه وتعالى استحال منه أن ينفك عنه وحينما لا يخلقه الله تعالى استحال منه أن

يتصف به فلا يكون ذلك العقاب بسبب فعله فإذا عاقبه عليه كان ذلك محض الظلم وذلك على خلاف النص
الثاني أن قوله بعد ذلك وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لّلْعَبِيدِ دليل على أنه سبحانه إنما لم يكن ظالماً بفعل ذلك العذاب لأجل أن المكلف فعل فعلاً استحق به ذلك العقاب وذلك يدل على أنه لو عاقبه لا بسبب فعل يصدر من جهته لكان ظالماً وهذا يدل على أنه لا يجوز تعذيب الأطفال بكفر آبائهم
الثالث أنه سبحانه تمدح بأنه لا يفعل الظلم فوجب أن يكون قادراً عليه خلاف ما يقوله النظام وأن يصح ذلك منه خلاف ما يقوله أهل السنة
الرابع وهو أن لا يجوز الاستدلال بهذه الآية على أنه تعالى لا يظلم لأن عندهم صحة نبوة النبي ( صلى الله عليه وسلم ) موقوفة على نفي الظلم فلو أثبتنا ذلك بالدليل السمعي لزم الدور والجواب عن الكل المعارضة بالعلم والداعي
وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَة ٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالاٌّ خِرَة َ ذالِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ يَدْعُو مِن دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُ وَمَا لاَ يَنفَعُهُ ذالِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ يَدْعُو لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِن نَّفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلَى وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ
القراءة قرىء فِى الدُّنُيَا وَالاْخِرَة ِ بالنصب والرفع فالنصب على الحال والرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف وفي حرف عبدالله مِنْ ضَرُّهُ بغير لام واعلم أنه تعالى لما بين حال المظهرين للشرك المجادلين فيه على ما ذكرنا عقبه بذكر المنافقين فقال وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ وفي تفسير الحرف وجهان الأول ما قاله الحسن وهو أن المرء في باب الدين معتمدة القلب واللسان فهما حرفا الدين فإذا وافق أحدهما الآخر فقد تكامل في الدين وإذا أظهر بلسانه الدين لبعض الأغراض وفي قلبه النفاق جاز أن يقال فيه على وجه الذم يعبد الله على حرف الثاني قوله عَلَى حَرْفٍ أي على طرف من الدين لا في وسطه وقلبه وهذا مثل لكونهم على قلق واضطراب في دينهم لا على سكون طمأنينة كالذي يكون على طرف من العسكر فإن أحس بغنيمة قر واطمأن وإلا فر وطار على وجهه وهذا هو المراد فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَة ٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ لأن الثبات في الدين إنما يكون لو كان الغرض منه إصابة الحق وطاعة الله والخوف من عقابه فأما إذا كان غرضه الخير المعجل فإنه يظهر الدين عند السراء ويرجع عنه عند الضراء فلا يكون إلا منافقاً مذموماً وهو مثل قوله تعالى يَتَّخِذُواْ بَيْنَ ذالِكَ ( النساء 143 ) وكقوله فَإِن كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مّنَ اللَّهِ قَالُواْ أَلَمْ نَكُنْ مَّعَكُمْ

( النساء 141 )
المسألة الثانية قال الكلبي نزلت هذه الآية في أعراب كانوا يقدمون على النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بالمدينة مهاجرين من باديتهم فكان أحدهم إذا صح بها جسمه ونتجت فرسه مهراً حسناً وولدت امرأته غلاماً وكثر ماله وماشيته رضي به واطمأن إليه وإن أصابه وجع وولدت امرأته جارية أو أجهضت رماكه وذهب ماله وتأخرت عنه الصدقة أتاه الشيطان وقال له ما جاءتك هذه الشرور إلا بسبب هذا الدين فينقلب عن دينه وهذا قول ابن عباس رضي الله عنهما وسعيد بن جبير والحسن ومجاهدة وقتادة وثانيها وهو قول الضحاك نزلت في المؤلفة قلوبهم منهم عيينة بن بدر والأقرع بن حابس والعباس بن مرداس قال بعضهم لبعض ندخل في دين محمد فإن أصبنا خيراً عرفنا أنه حق وإن أصبنا غير ذلك عرفنا أنه باطل وثالثها قال أبو سميد الخدري ( أسلم رجل من اليهود فذهب بصره وماله وولده فقال يا رسول الله أقلني فإني لم أصب من ديني هذا خيراً ذهب بصري وولدي ومالي فقال ( صلى الله عليه وسلم ) إن الإسلام لا يقال إن الإسلام ليسبك كما تسبك النار خبث الحديد والذهب والفضة ) فنزلت هذه الآية
وأما قوله وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَة ٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ ففيه سؤالات الأول كيف قال وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَة ٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ والخير أيضاً فتنة لأنه امتحان وقال تعالى وَنَبْلُوكُم بِالشَّرّ وَالْخَيْرِ فِتْنَة ً والجواب مثل هذا كثير في اللغة لأن النعمة بلاء وابتلاء لقوله فَأَمَّا الإِنسَانُ إِذَا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ ( الفجر 15 ) ولكن إنما يطلق اسم البلاء على ما يثقل على الطبع والمنافق ليس عنده الخير إلا الخير الدنيوي وليس عنده الشر إلا الشر الدنيوي لأنه لا دين له فلذلك وردت الآية على ما يعتقدونه وإن كان الخير كله فتنة لكن أكثر ما يستعمل فيما يشتد ويثقل
السؤال الثاني إذا كانت الآية في المنافق فما معنى قوله انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ وهو في الحقيقة لم يسلم حتى ينقلب ويرتد والجواب المراد أنه أظهر بلسانه خلاف ما كان أظهره فصار يذم الدين عند الشدة وكان من قبل يمدحه وذلك انقلاب في الحقيقة
السؤال الثالث قال مقاتل الخير هو ضد الشر فلما قال فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ كان يجب أن يقول وإن أصابه شر انقلب على وجهه الجواب لما كانت الشدة ليست بقبيحة لم يقل تعالى وإن أصابه شر بل وصفه بما لا يفيد فيه القبح
أما قوله تعالى خَسِرَ الدُّنْيَا وَالاْخِرَة َ فذلك لأنه يخسر في الدنيا العزة والكرامة وإصابة الغنيمة وأهلية الشهادة والإمامة والقضاء ولا يبقى ماله ودمه مصوناً وأما في الآخرة فيفوته الثواب الدائم ويحصل له العقاب الدائم وَذالِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ
أما قوله يَدْعُو مِن اللَّهِ مَالاً يَضُرُّهُ وَمَا لاَ يَنفَعُهُ فالأقرب أنه المشرك الذي يعبد الأوثان وهذا كالدلالة على أن الآية لم ترد في اليهودي لأنه ليس ممن يدعو من دون الله الأصنام والأقرب أنها واردة في المشركين الذين انقطعوا إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) على وجه النفاق وبين تعالى أن ذالِكَ هُوَ الضَّلاَلُ الْبَعِيدُ وأراد به عظم ضلالهم وكفرهم ويحتمل أن يعني بذلك بعد ضلالهم عن الصواب لأن جميعه وإن كان

يشترك في أنه خطأ فبعضه أبعد من الحق من البعض واستعير الضلال البعيد من ضلال من أبعد في التيه ضالاً وطالت وبعدت مسافة ضلاله
أما قوله تعالى يَدْعُو لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِن نَّفْعِهِ ففيه مسألتان
المسألة الأولى اختلفوا في تفسيره على وجهين أحدهما أن المراد رؤساؤهم الذين كانوا يفزعون إليهم لأنه يصح منهم أن يضروا وحجة هذا القول أن الله تعالى بين في الآية الأولى أن الأوثان لا تضرهم ولا تنفعهم وهذه الآية تقتضي كون المذكور فيها ضاراً نافعاً فلو كان المذكور في هذه الآية هو الأوثان لزم التناقض القول الثاني أن المراد الوثن وأجابوا عن التناقض بأمور أحدها أنها لا تضر ولا تنفع بأنفسها ولكن عبادتها سبب الضرر وذلك يكفي في إضافة الضرر إليها كقوله تعالى رَبّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيرًا مّنَ النَّاسِ ( إبراهيم 36 ) فأضاف الإضلال إليهم من حيث كانوا سبباً للضلال فكذا ههنا نفي الضرر عنهم في الآية الأولى بمعنى كونها فاعلة وأضاف الضرر إليهم في هذه الآية بمعنى أن عبادتها سبب الضرر وثانيها كأنه سبحانه وتعالى بين في الآية الأولى أنها في الحقيقة لا تضر ولا تنفع ثم قال في الآية الثانية لو سلمنا كونها ضارة نافعة لكن ضررها أكثر من نفعها وثالثها كان الكفار إذا أنصفوا علموا أنه لا يحصل منها نفع ولا ضرر في الدنيا ثم إنهم في الآخرة يشاهدون العذاب العظيم بسبب عبادتها فكأنهم يقولون لها في الآخرة إن ضرركم أعظم من نفعكم
المسألة الثانية اختلف النحويون في إعراب قوله لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ
أما قوله لَبِئْسَ الْمَوْلَى وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ فالمولى هو الولي والناصر والعشير الصاحب والمعاشر واعلم أن هذا الوصف بالرؤساء أليق لأن ذلك لا يكاد يستعمل في الأوثان فبين تعالى أنهم يعدلون عن عبادة الله تعالى الذي يجمع خير الدنيا والآخرة إلى عبادة الأصنام وإلى طاعة الرؤساء ثم ذم الرؤساء بقوله لَبِئْسَ الْمَوْلَى والمراد ذم من انتصر بهم والتجأ إليهم
إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَاتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الاٌّ نْهَارُ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ مَن كَانَ يَظُنُّ أَن لَّن يَنصُرَهُ اللَّهُ فِى الدُّنْيَا وَالاٌّ خِرَة ِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَآءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ وَكَذالِكَ أَنزَلْنَاهُ ءَايَاتٍ بَيِّنَاتٍ وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يُرِيدُ
إعلم أنه سبحانه لما بين في الآية السابقة حال عبادة المنافقين وحال معبودهم بن في هذه الآية صفة عبادة المؤمنين وصفة معبودهم أما عبادتهم فقد كانت على الطريق الذي لا يمكن صوابه وأما معبودهم

فلا يضر ولا ينفع وأما المؤمنون فعبادتهم حقيقية ومعبودهم يعطيهم أعظم المنافع وهو الجنة ثم بين كمال الجنة التي تجمع بين الزرع والشجر وأن تجري من تحتها الأنهار وبين تعالى أنه يفعل ما يريد بهم من أنواع الفضل والإحسان زيادة على أجورهم كما قال تعالى فَيُوَفّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَيَزيدُهُمْ مّن فَضْلِهِ واحتج أصحابنا في خلق الأفعال بقوله سبحانه إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ قالوا أجمعنا على أنه سبحانه يريد الإيمان ولفظة ما للعموم فوجب أن يكون فاعلاً للإيمان لقوله إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ أجاب الكعبي عنه بأن الله تعالى يفعل ما يريد أن يفعله لا ما يريد أن يفعله غيره والجواب أن قوله ما يريد أعم من قولنا ما يريد أن يفعله ومن قولنا ما يريد أن يفعله غيره فالتقييد خلاف النص
أما قوله مَن كَانَ يَظُنُّ أَن لَّن يَنصُرَهُ اللَّهُ فِى الدُّنْيَا وَالاْخِرَة ِ فالهاء إلى ماذا يرجع فيه وجهان الأول وهو قول ابن عباس والكلبي ومقاتل والضحاك وقتادة وابن زيد والسدي واختيار الفراء والزجاج أنه يرجع إلى محمد ( صلى الله عليه وسلم ) يريد أن من ظن أن لن ينصر الله محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) في الدنيا بإعلاء كلمته وإظهار دينه وفي الآخرة بإعلاء درجته والانتقام ممن كذبه والرسول ( صلى الله عليه وسلم ) وإن لم يجر له ذكر في الآية ففيها ما يدل عليه وهو ذكر الإيمان في قوله إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ ءامَنُواْ والإيمان لا يتم إلا بالله ورسوله فيجب البحث ههنا عن أمرين أحدهما أنه من الذي كان يظن أن الله تعالى لا ينصر محمدًا ( صلى الله عليه وسلم ) والثاني أنه ما معنى قوله فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاء ثُمَّ لْيَقْطَعْ
أما البحث الأول فذكروا فيه وجوهاً أحدها كان قوم من المسلمين لشدة غيظهم وحنقهم على المشركين يستبطئون ما وعد الله رسوله من النصر فنزلت هذه الآية وثانيها قال مقاتل نزلت في نفر من أسد وغطفان قالوا نخاف أن الله لا ينصر محمداً فينقطع الذي بيننا وبين حلفائنا من اليهود فلا يميروننا وثالثها أن حساده وأعداءه كانوا يتوقعون أن لا ينصره الله وأن لا يعليه على أعدائه فمتى شاهدوا أن الله نصره غاظهم ذلك
وأما البحث الثاني فاعلم أن في لفظ السبب قولين أحدهما أنه الحبل وهؤلاء اختلفوا في السماء فمنهم من قال هو سماء البيت ومنهم من قال هو السماء في الحقيقة فقالوا المعنى من كان يظن أن لن ينصره الله ثم يغيظه أنه لا يظفر بمطلوبه فليستقص وسعه في إزالة ما يغيظه بأن يفعل ما يفعل من بلغ منه الغيظ كل مبلغ حتى مد حبلاً إلى سماء بيته فاختنق فلينظر أنه إن فعل ذلك هل يذهب نصر الله الذي يغيظه وعلى هذا القول اختلفوا في القطع فقال بعضهم سمى الاختناق قطعاً لأن المختنق يقطع نفسه بحبس مجاريه وسمى فعله كيداً لأنه وضعه موضع الكيد حيث لم يقدر على غيره أو على سبيل الاستهزاء إلا أنه لم يكد به محسوده وإنما كاد به نفسه والمراد ليس في يده إلا ما ليس بمذهب لما يغيظ وهذا قول الكلبي ومقاتل وقال ابن عباس رضي الله عنه يشد الحبل في عنقه وفي سقف البيت ثم ليقطع الحبل حتى يختنق ويهلك هذا كله إذا حملنا السماء على سقف البيت وهو قول كثير من المفسرين وقال آخرون المراد منه نفس السماء فإنه يمكن حمل الكلام على نفس السماء فهو أولى من حمله على سماء البيت لأن ذلك لا يفهم منه إلا مقيداً ولأن الغرض ليس الأمر بأن يفعل ذلك بل الغرض أن يكون ذلك صارفاً له عن الغيظ إلى طاعة الله تعالى وإذا كان كذلك فكل ما كان المذكور أبعد من الإمكان كان أولى بأن يكون هو المراد

ومعلوم أن مد الحبل إلى سماء الدنيا والاختناق به أبعد في الإمكان من مده إلى سقف البيت لأن ذلك ممكن أما الذين قالوا السبب ليس هو الحبل فقد ذكروا وجهين الأول كأنه قال فليمدد بسبب إلى السماء ثم ليقطع بذلك السبب المسافة ثم لينظر فإنه يعلم أن مع تحمل المشقة فيما ظنه خاسر الصفقة كأن لم يفعل شيئاً وهو قول أبي مسلم والثاني كأنه قال فليطلب سبباً يصل به إلى السماء فليقطع نصر الله لنبيه ولينظر هل يتهيأ له الوصول إلى السماء بحيلة وهل يتهيأ له أن يقطع بذلك نصر الله عن رسوله فإذا كان ذلك ممتنعاً كان غيظه عديم الفائدة واعلم أن المقصد على كل هذه الوجوه معلوم فإنه زجر للكفار عن الغيظ فيما لا فائدة فيه وهو في معنى قوله فَإِن اسْتَطَعْتَ أَن تَبْتَغِى َ نَفَقاً فِى الاْرْضِ أَوْ سُلَّماً فِى السَّمَاء ( الأنعام 35 ) مبيناً بذلك أنه لا حيلة له في الآيات التي اقترحوها القول الثاني أن الهاء في قوله لَّن يَنصُرَهُ اللَّهُ راجع إلى من في أول الآية لأنه المذكور ومن حق الكناية أن ترجع إلى مذكور إذا أمكن ذلك ومن قال بذلك حمل النصرة على الرزق وقال أبو عبيدة وقف علينا سائل من بني بكر فقال من ينصرني نصره الله أي من يعطيني أعطاه الله فكأنه قال من كان يظن أن لن يرزقه الله في الدنيا والآخرة فلهذا الظن يعدل عن التمسك بدين محمد ( صلى الله عليه وسلم ) كما وصفه تعالى في قوله وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَة ٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ ( الحج 11 ) فيبلغ غاية الجزع وهو الاختناق فإن ذلك لا يغلب التسمية ويجعله مرزوقاً
أما قوله وَكَذالِكَ أَنزَلْنَاهُ ءايَاتٍ بَيّنَاتٍ فمعناه ومثل ذلك الإنزال أنزلنا القرآن كله آيات بينات
أما قوله وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يُرِيدُ فقد احتج أصحابنا به فقالوا المراد من الهداية إما وضع الأدلة أو خلق المعرفة والأول غير جائز لأنه تعالى فعل ذلك في حق كل المكلفين ولأن قوله يَهْدِى مَن يُرِيدُ دليل على أن الهداية غير واجبة عليه بل هي معلقة بمشيئته سبحانه ووضع الأدلة عند الخصم واجب فبقي أن المراد منه خلق المعرفة قال القاضي عبد الجبار في الاعتذار هذا يحتمل وجوهاً أحدها يكلف من يريد لأن من كلف أحداً شيئاً فقد وصفه له وبينه له وثانيها أن يكون المراد يهدي إلى الجنة والإثابة من يريد ممن آمن وعمل صالحاً وثالثها أن يكون المراد أن الله تعالى يلطف بمن يريد ممن علم أنه إذا زاده هدى ثبت على إيمانه كقوله تعالى وَالَّذِينَ اهْتَدَوْاْ زَادَهُمْ هُدًى وهذا الوجه هو الذي أشار الحسن إليه بقوله إن الله يهدي من قبل لا من لم يقبل والوجهان الأولان ذكرهما أبو علي والجواب عن الأول أن الله تعالى ذكر ذلك بعد بيان الأدلة والجواب عن الشبهات فلا يجوز حمله على محض التكليف وأما الوجهان الأخيران فمدفوعان لأنهما عندك واجبان على الله تعالى وقوله يَهْدِى مَن يُرِيدُ يقتضي عدم الوجوب
إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَة ِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ شَهِيدٌ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَمَن فِى الأرض وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَآبُّ وَكَثِيرٌ مِّنَ النَّاسِ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ وَمَن يُهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِن مُّكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَآءُ

القراءة قرى حَقّ بالضم وقرىء حقاً أي حق عليه العذاب حقاً وقرىء مُّكْرِمٍ بفتح الراء بمعنى الإكرام واعلم أنه تعالى لما قال وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يُرِيدُ أتبعه في هذه الآية ببيان من يهديه ومن لا يهديه واعلم أن المسلم لا يخالفه في المسائل الأصولية إلا طبقات ثلاثة أحدها الطبقة المشاركة له في نبوة نبيه كالخلاف بين الجبرية والقدرية في خلق الأفعال البشرية والخلاف بين مثبتي الصفات والرؤية ونفاتها وثانيها الذين يخالفونه في النبوة ولكن يشاركونه في الاعتراف بالفاعل المختار كالخلاف بين المسلمين واليهود والنصارى في نبوة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وعيسى وموسى عليهما السلام وثالثها الذين يخالفونه في الإله وهؤلاء هم السوفسطائية المتوقفون في الحقائق والدهرية الذين لا يعترفون بوجود مؤثر في العالم والفلاسفة الذين يثبتون مؤثراً موجباً لا مختاراً فإذا كانت الاختلافات الواقعة في أصول الأديان محصورة في هذه الأقسام الثلاثة ثم لا يشك أن أعظم جهات الخلاف هو من جهة القسم الأخير منها وهذا القسم الأخير بأقسامه الثلاثة لا يوجدون في العام المتظاهرين بعقائدهم ومذاهبهم بكل يكونون مستترين أما القسم الثاني وهو الاختلاف الحاصل بسبب الأنبياء عليهم السلام فتقسيمه أن يقال القائلون بالفاعل المختار إما أن يكونوا معترفين بوجود الأنبياء أو لا يكونوا معترفين بذلك فإما أن يكونوا أتباعاً لمن كان نبياً في الحقيقة أو لمن كان متنبئاً أما أتباع الأنبياء عليهم السلام فهم المسلمون واليهود والنصارى وفرقة أخرى بين اليهود والنصارى وهم الصابئون وأما أتباع المتنبىء فهم المجوس وأما المنكرون للأنبياء على الإطلاق فهم عبدة الأصنام والأوثان وهم المسمون بالمشركين ويدخل فيهم البراهمة على اختلاف طبقاتهم فثبت أن الأديان الحاصلة بسبب الاختلافات في الأنبياء عليهم السلام هي هذه الستة التي ذكرها الله تعالى في هذه الآية قال قتادة ومقاتل الأديان ستة واحدة لله تعالى وهو الإسلام وخمسة للشيطان وتمام الكلام في هذه الآية قد تقدم في سورة البقرة
أما قوه إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَة ِ ففيه مسألتان
المسألة الأولى قال الزجاج هذا خبر لقول الله تعالى إِنَّ الَّذِينَ ءامَنُواْ كما تقول إن أخاك إن الدين عليه لكثير قال جرير إن الخليفة إن الله سربله
سربال ملك به ترجى الخواتيم
المسألة الثانية الفصل مطلق فيحتمل الفصل بينهم في الأحوال والأماكن جميعاً فلا يجازيهم جزاء واحداً بغير تفاوت ولا يجمعهم في موطن واحد وقيل يفصل بينهم يقضي بينهم
أما قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلّ شَى ْء شَهِيدٌ فالمراد أنه يفصل بينهم وهو عالم بما يستحقه كل منهم فلا يجري في ذلك الفصل ظلم ولا حيف

أما قوله سبحانه وتعالى أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ ففيه أسئلة
السؤال الأول ما الرؤية ههنا الجواب أنها العلم أي ألم تعلم أن الله يسجد له من في السموات ومن في الأرض وإنما عرف ذلك بخبر الله لا أنه رآه
السؤال الثاني ما السجود ههنا قلنا فيه وجوه أحدها قال الزجاج أجود الوجوه في سجود هذه الأمور أنها تسجد مطيعة لله تعالى وهو كقوله ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِى َ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلاْرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ ( فصلت 11 ) أَن نَّقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ( النحل 40 ) وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَة ِ اللَّهِ ( البقرة 74 ) وَإِن مّن شَى ْء إِلاَّ يُسَبّحُ بِحَمْدَهِ ( الإسراء 44 )

وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودُ الْجِبَالَ يُسَبّحْنَ والمعنى أن هذه الأجسام لما كانت قابلة لجميع الأعراض التي يحدثها الله تعالى فيها من غير امتناع ألبتة أشبهت الطاعة والانقياد وهو السجود فإن قيل هذا التأويل يبطله قوله وَكَثِيرٌ مّنَ النَّاسِ فإن السجود بالمعنى الذي ذكرته عام في كل الناس فإسناده إلى كثير منهم يكون تخصيصاً من غير فائدة والجواب من وجوه أحدها أن السجود بالمعنى الذي ذكرناه وإن كان عاماً في حق الكل إلا أن بعضهم تمرد وتكبر وترك السجود في الظاهر فهذا الشخص وإن كان ساجداً بذاته لكنه متمرد بظاهره أما المؤمن فإنه ساجد بذاته وبظاهره فلأجل هذا الفرق حصل التخصيص بالذكر وثانيها أن نقطع قوله وَكَثِيرٌ مّنَ النَّاسِ عما قبله ثم فيه ثلاثة أوجه الأول أن نقول تقدير الآية ولله يسجد من في السموات ومن في الأرض ويسجد له كثير من الناس فيكون السجود الأول بمعنى الانقياد والثاني بمعنى الطاعة والعبادة وإنما فعلنا ذلك لأنه قامت الدلالة على أنه لا يجوز استعمال اللفظ المشترك في معنييه جميعاً الثاني أن يكون قوله وَكَثِيرٌ مّنَ النَّاسِ مبتدأ وخبره محذوف وهو مثاب لأن خبر مقابله يدل عليه وهو قوله حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ والثالث أن يبالغ في تكثير المحقوقين بالعذاب فيعطف كثير على كثير ثم يخبر عنهم بحق عليهم العذاب كأنه قيل وكثير من الناس وكثير حق عليهم العذاب وثالثها أن من يجوز استعمال اللفظ المشترك في مفهوميه جميعاً يقول المراد بالسجود في حق الأحياء العقلاء العبادة وفي حق الجمادات الانقياد ومن ينكر ذلك يقول إن الله تعالى تكلم بهذه اللفظة مرتين فعنى بها في حق العقلاء الطاعة وفي حق الجمادات الانقياد
السؤال الثالث قوله وَللَّهِ يَسْجُدُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ الاْرْضِ ( الرعد 15 ) لفظه لفظ العموم فيدخل فيه الناس فلم قال مرة أخرى وَكَثِيرٌ مّنَ النَّاسِ الجواب لو اقتصر على ما تقدم لأوهم أن كل الناس يسجدون كما أن كل الملائكة يسجدون فبين أن كثيراً منهم يسجدون طوعاً دون كثير منهم فإنه يمتنع عن ذلك وهم الذين حق عليهم العذاب القول الثاني في تفسير السجود أن كل ما سوى الله تعالى فهو ممكن لذاته والممكن لذاته لا يترجح وجوده على عدمه إلا عند الانتهاء إلى الواجب لذاته كما قال وَأَنَّ إِلَى رَبّكَ الْمُنتَهَى ( النجم 42 ) وكما أن الإمكان لازم للممكن حال حدوثه وبقائه فافتقاره إلى الواجب حاصل حال حدوثه وحال بقائه وهذا الافتقار الذاتي اللازم للماهية أدل على الخضوع والتواضع من وضع الجبهة على الأرض فإن ذلك علامة وضعية للافتقار الذاتي قد يتطرق إليها الصدق والكذب أما نفس الافتقار الذاتي فإنه ممتنع التغير والتبدل فجميع الممكنات ساجدة بهذا المعنى لله تعالى أي خاضعة متذللة معترفة بالفاقة إليه والحاجة إلى تخليفه وتكوينه وعلى هذا تأولوا قوله وَإِن مّن شَى ْء إِلاَّ يُسَبّحُ بِحَمْدَهِ ( الإسراء 44 ) وهذا قول القفال رحمه الله القول الثالث أن سجود هذه الأشياء سجود ظلها كقوله تعالى يَتَفَيَّأُ ظِلَالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَالْشَّمَآئِلِ سُجَّدًا لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُونَ ( النحل 48 ) وهو قول مجاهد
وأما قوله كَثِيرٍ مّنَ النَّاسِ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ فقال ابن عباس في رواية عطاء وكثير من الناس يوحده وكثير حق عليه العذاب ممن لا يوحده وروى عنه أيضاً أنه قال وكثير من الناس في الجنة وهذه الرواية تؤكد ما ذكرنا أن قوله وَكَثِيرٌ مّنَ النَّاسِ مبتدأ وخبره محذوف وقال آخرون الوقف على قوله وَكَثِيرٌ مّنَ النَّاسِ ثم استأنف فقال وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ أي وجب بإبائه وامتناعه من السجود
وأما قوله تعالى وَمَن يُهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِن مُّكْرِمٍ فالمعنى أن الذين حق عليهم العذاب ليس لهم أحد يقدر على إزالة ذلك الهوان عنهم فيكون مكرماً لهم ثم بين بقوله إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاء أنه الذي يصح منه الإكرام والهوان يوم القيامة بالثواب والعقاب والله أعلم
هَاذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُواْ فِى رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُواْ قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِّن نَّارِ يُصَبُّ مِن فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الْحَمِيمُ يُصْهَرُ بِهِ مَا فِى بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ وَلَهُمْ مَّقَامِعُ مِنْ حَدِيدٍ كُلَّمَآ أَرَادُوا أَن يَخْرُجُواْ مِنْهَا مِنْ غَمٍّ أُعِيدُواْ فِيهَا وَذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِيقِ إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الاٌّ نْهَارُ يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤاً وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ وَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلَى صِرَاطِ الْحَمِيدِ
القراءة روي عن الكسائي خَصْمَانِ بكسر الخاء وقرىء قُطّعَتْ بالتخفيف كان الله يقدر لهم نيراناً على مقادير جثثهم تشتمل عليهم كما تقطع الثياب الملبوسة قرأ الأعمش كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواْ مِنْهَا مِنْ غَمّ رُدُّواْ فِيهَا الحسن يُصْهَرُ بتشديد الهاء للمبالغة وقرىء وَلُؤْلُؤاً بالنصب على تقدير ويؤتون لؤلؤاً كقوله وحوراً عيناً ولؤلؤاً بقلب الهمزة الثانية واواً واعلم أنه سبحانه لما بين أن الناس قسمان منهم من يسجد لله ومنهم من حق عليه العذاب ذكر ههنا كيفية اختصامهم وفيه مسائل

المسألة الأولى احتج من قال أقل الجمع اثنان بقوله هَاذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُواْ والجواب الخصم صفة وصف بها الفوج أو الفريق فكأنه قيل هذان فوجان أو فريقان يختصمان فقوله هَاذَانِ للفظ واختصموا للمعنى كقوله وَمِنْهُمْ مَّن يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ حَتَّى إِذَا خَرَجُواْ
المسألة الثانية ذكروا في تفسير الخصمين وجوهاً أحدها المراد طائفة المؤمنين وجماعتهم وطائفة الكفار وجماعتهم وأن كل الكفار يدخلون في ذلك قال ابن عباس رضي الله عنهما يرجع إلى أهل الأديان الستة فِى رَبّهِمْ أي في ذاته وصفاته وثانيها روى أن أهل الكتاب قالوا نحن أحق بالله وأقدم منكم كتاباً ونبينا قبل نبيكم وقال المؤمنون نحن أحق بالله آمنا بمحمد وآمنا بنبيكم وبما أنزل الله من كتاب وأنتم تعرفون كتابنا ونبينا ثم تركتموه وكفرتم به حسداً فهذه خصومتهم في ربهم وثالثها روى قيس بن عبادة عن أبي ذر الغفاري رحمه الله أنه كان يحلف بالله أن هذه الآية نزلت في ستة نفر من قريش تبارزوا يوم بدر حمزة وعلي وعبيدة بن الحارث وعتبة وشيبة ابنا ربيعة والوليد بن عتبة وقال علي عليه السلام أنا أول من يجثو للخصومة بين يدي الله تعالى يوم القيامة ورابعها قال عكرمة هما الجنة والنار قالت النار خلقني الله لعقوبته وقالت الجنة خلقني الله لرحمته فقص الله من خبرهما على محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ذلك والأقرب هو الأول لأن السبب وإن كان خاصاً فالواجب حمل الكلام على ظاهره قوله هَاذَانِ كالإشارة إلى من تقدم ذكره وهم أهل الأديان الستة وأيضاً ذكر صنفين أهل طاعته وأهل معصيته ممن حق عليه العذاب فوجب أن يكون رجوع ذلك إليهما فمن خص به مشركي العرب أو اليهود من حيث قالوا في كتابهم ونبيهم ما حكيناه فقد أخطأ وهذا هو الذي يدل عليه قوله إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ أراد به الحكم لأن ذكر التخاصم يقتضي الواقع بعده يكون حكماً فبين الله تعالى حكمه في الكفار وذكر من أحوالهم أموراً ثلاثة أحدها قوله قُطّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مّن نَّارِ والمراد بالثياب إحاطة النار بهم كقوله لَهُم مّن جَهَنَّمَ مِهَادٌ وَمِن فَوْقِهِمْ غَوَاشٍ ( الأعراف 41 ) عن أنس وقال سعيد بن جبير من نحاس أذيب بالنار أخذاً من قوله تعالى سَرَابِيلُهُم مّن قَطِرَانٍ ( إبراهيم 5 ) وأخرج الكلام بلفظ الماضي كقوله تعالى وَنُفِخَ فِى الصُّورِ ( الكهف 99 ) وَجَاءتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّعَهَا سَائِقٌ وَشَهِيدٌ ( ق 21 ) لأن ما كان من أمر الآخرة فهو كالواقع وثانيها قوله يُصَبُّ مِن فَوْقِ رُؤُوسَهُمْ الْحَمِيمُ يصهر به ما في بطونهم والجلود الحميم الماء الحار قال ابن عباس رضي الله عنهما لو سقطت منه قطرة على جبال الدنيا لأذابتها يصهر أي يذاب أي إذا صب الحميم على رؤوسهم كان تأثيره في الباطن نحو تأثيره في الظاهر فيذيب أمعاءهم وأحشاءهم كما يذيب جلودهم وهو أبلغ من قوله وَسُقُواْ مَاء حَمِيماً فَقَطَّعَ أَمْعَاءهُمْ ( محمد 15 ) وثالثها قوله وَلَهُمْ مَّقَامِعُ مِنْ حَدِيدٍ المقامع السياط وفي الحديث ( لو وضعت مقمعة منها في الأرض فاجتمع عليها الثقلان ما أقلوها ) وأما قوله كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواْ مِنْهَا مِنْ غَمّ أُعِيدُواْ فِيهَا فاعلم أن الإعادة لا تكون إلا بعد الخروج والمعنى كلما أرادوا أن يخرجوا منها من غم فخرجوا أعيدوا فيها ومعنى الخروج ما يروى عن الحسن أن النار تضربهم بلهبها فترفعهم حتى إذا كانوا في أعلاها ضربوا بالمقاطع فهووا فيها سبعين خريفاً وقيل لهم ذوقوا عذاب الحريق والحريق الغليظ من النار العظيم الإهلاك ثم إنه سبحانه ذكر حكمه في المؤمنين من أربعة أوجه

أحدها المسكن وهو قوله إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَاتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الاْنْهَارُ وثانيها الحلية وهو قوله يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤاً وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ فبين تعالى أنه موصلهم في الآخرة إلى ما حرمه عليهم في الدنيا من هذه الأمور وإن كان من أحله لهم أيضاً شاركهم فيه لأن المحلل للنساء في الدنيا يسير بالإضافة إلى ما سيحصل لهم في الآخرة وثالثها الملبوس وهو قوله وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ ورابعها قوله وَهُدُواْ إِلَى الطَّيّبِ مِنَ الْقَوْلِ وفيه وجوه أحدها شهادة أن لا إله إلا الله هو الطيب من القول لقوله وَمَثَلاً كَلِمَة ً طَيّبَة ً ( إبراهيم 24 ) وقوله إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ ( فاطر 10 ) وهو صراط الحميد لقوله وَإِنَّكَ لَتَهْدِى إِلَى صِراطٍ مُّسْتَقِيمٍ ( الشورى 52 ) وثانيها قال السدي وهدوا إلى الطيب من القول هو القرآن وثالثها قال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية عطاء هو قولهم الحمد لله الذي صدقنا وعده ورابعها أنهم إذا ساروا إلى الدار الآخرة هدوا إلى البشارات التي تأتيهم من قبل الله تعالى بدوام النعيم والسرور والسلام وهو معنى قوله وَالمَلَائِكَة ُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مّن كُلّ بَابٍ سَلَامٌ عَلَيْكُم بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ ( الرعد 23 24 ) وعندي فيه وجه خامس وهو أن العلاقة البدنية جارية مجرى الحجاب للأرواح البشرية في الاتصال بعالم القدس فإذا فارقت أبدانها انكشف الغطاء ولاحت الأنوار الإلهية وظهور تلك الأنوار هو المراد من قوله وَهُدُواْ إِلَى الطَّيّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُواْ إِلَى صِراطِ الْحَمِيدِ والتعبير عنها هو المراد من قوله وَهُدُواْ إِلَى الطَّيّبِ مِنَ الْقَوْلِ
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِى جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَآءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ وَمَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ
اعلم أنه تعالى بعد أن فصل بين الكفار والمؤمنين ذكر عظم حرمه البيت وعظم كفر هؤلاء فقال إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بما جاء به محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وذلك بالمنع من الهجرة والجهاد لأنهم كانوا يأبون ذلك وفيه إشكال وهو أنه كيف عطف المستقبل وهو قوله وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ الماضي وهو قوله كَفَرُواْ والجواب عنه من وجهين الأول أنه يقال فلان يحسن إلى الفقراء ويعين الضعفاء لا يراد به حال ولا استقبال وإنما يراد استمرار وجود الإحسان منه في جميع أزمنته وأوقاته فكأنه قيل إن الذين كفروا من شأنهم الصد عن سبيل الله ونظيره قوله الَّذِينَ ءامَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ وثانيهما قال أبو علي الفارسي التقدير إن الذين كفروا فيما مضى وهم الآن يصدون ويدخل فيه أنهم يفعلون ذلك في الحال والمستقبل أما قوله وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ يعني ويصدوهم أيضاً عن المسجد الحرام قال ابن عباس رضي الله عنهما نزلت الآية في أبي سفيان بن حرب وأصحابه حين صدوا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عام الحديبية عن المسجد الحرام عن أن يحجوا ويعتمروا وينحروا الهدى فكره

رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) قتالهم وكان محرماً بعمرة ثم صالحوه على أن يعود في العام القابل
أما قوله الَّذِى جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاء الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال أبو علي الفارسي أي جعلناه للناس منسكاً ومتعبداً وقوله سَوَاء الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ رفع على أنه خبر مبتدأ مقدم أي العاكف والباد فيه سواء وتقدير الآية المسجد الحرام الذي جعلناه للناس منسكاً فالعاكف والبادي فيه سواء وقرأ عاصم ويعقوب سواء بالنصب بإيقاع الجعل عليه لأن الجعل يتعدى إلى مفعولين والله أعلم
المسألة الثانية العاكف المقيم به الحاضر والبادي الطارىء من البدو وهو النازع إليه من عربته وقال بعضهم يدخل في العاكف القريب إذا جاور ولزمه للتعبد وإن لم يكن من أهله
المسألة الثالثة اختلفوا في أنهما في أي شيء يستويان قال ابن عباس رضي الله عنهما في بعض الروايات إنهما يستويات في سكنى مكة والنزول بها فليس أحدهما أحق بالمنزل الذي يكون فيه من الآخر إلا أن يكون واحد سبق إلى المنزل وهو قول قتادة وسعيد بن جبير ومن مذهب هؤلاء أن كراء دور مكة وبيعها حرام واحتجوا عليه بالآية والخبر أما الآية فهي هذه قالوا إن أرض مكة لا تملك فإنها لو ملكت لم يستو العاكف فيها والبادي فلما استويا ثبت أن سبيله سبيل المساجد وأما الخبر فقوله عليه السلام ( مكة مباح لمن سبق إليها ) وهذا مذهب ابن عمر وعمر بن عبد العزيز ومذهب أبي حنيفة وإسحق الحنظلي رضي الله عنهم وعلى هذا المراد بالمسجد الحرام الحرم كله لأن إطلاق لفظ المسجد الحرام والمراد منه البلد جائز بدليل قوله تعالى سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ( الإسراء 1 ) وههنا قد دل الدليل وهو قوله الْعَاكِفُ لأن المراد منه المقيم إقامة وإقامته لا تكون في المسجد بل في المنازل فيجب أن يقال ذكر المسجد وأراد مكة القول الثاني المراد جعل الله الناس في العبادة في المسجد سواء ليس للمقيم أن يمنع البادي وبالعكس قال عليه السلام ( يا بني عبد مناف من ولي منكم من أمور الناس شيئاً فلا يمنعن أحداً طاف بهذا البيت أو صلى أية ساعة من ليل أو نهار ) وهذا قول الحسن ومجاهد وقول من أجاز بيع دور مكة وقد جرت مناظرة بين الشافعي وإسحق الحنظلي بمكة وكان إسحق لا يرخص في كراء بيوت مكة واحتج الشافعي رحمه الله بقوله تعالى الَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقّ ( الحج 4 ) فأضيفت الدار إلى مالكها وإلى غير مالكها وقال عليه السلام يوم فتح مكة ( من أغلق بابه فهو آمن ) وقال ( صلى الله عليه وسلم ) ( هل ترك لنا عقيل من ربع ) وقد اشترى عمر بن الخطاب رضي الله عنهما دار السجن أترى أنه اشتراها من مالكها أو من غير مالكها قال إسحق فلما علمت أن الحجة قد لزمتني تركت قولي أما الذي قالوه من حمل لفظ المسجد على مكة بقرينة قوله العاكف فضعيف لأن العاكف قد يراد به الملازم للمسجد المعتكف فيه على الدوام أو في الأكثر فلا يلزم ما ذكروه ويحتمل أن يراد بالعاكف المجاور للمسجد المتمكن في كل وقت من التعبد فيه فلا وجه لصرف الكلام عن ظاهره مع هذه الاحتمالات
أما قوله وَمَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ ففيه مسائل

المسألة الأولى قرىء يُرِدْ بفتح الياء من الورود ومعناه من أتى فيه بإلحاد وعن الحسن ومن يرد إلحاده بظلم والمعنى ومن يرد إيقاع إلحاد فيه فالإضافة صحيحة على الاتساع في الظرف كمكر الليل والنهار ومعناه ومن يرد أن يلحد فيه ظالماً
المسألة الثانية الإلحاد العدول عن القصد وأصله إلحاد الحافر وذكر المفسرون في تفسير الإلحاد وجوهاً أحدها أنه الشرك يعني من لجأ إلى حرم الله ليشرك به عذبه الله تعالى وهو إحدى الروايات عن ابن عباس وقول عطاء بن أبي رباح وسعيد بن جبير وقتادة ومقاتل وثانيها قال ابن عباس رضي الله عنهما نزلت في عبدالله بن سعد حيث استسلمه النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فارتد مشركاً وفي قيس بن ضبابة وقال مقاتل نزلت في عبدالله بن خطل حين قتل الأنصاري وهرب إلى مكة كافراً فأمر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بقتله يوم الفتح كافراً وثالثها قتل ما نهى الله تعالى عنه من الصيد ورابعها دخول مكة بغير إحرام وارتكاب ما لا يحل للمحرم وخامسها أنه الاحتكار عن مجاهد وسعيد بن جبير وسادسها المنع من عمارته وسابعها عن عطاء قول الرجل في المبايعة لا والله وبلى والله وعن عبد الله بن عمر أنه كان له قسطاطان أحدهما في الحل والآخر في الحرم فإذا أراد أن يعاتب أهله عاتبهم في الحل فقيل له فقال كنا نحدث أن من الإلحاد فيه أن يقول الرجل لا والله وبلى والله وثامنها وهو قول المحققين أن الإلحاد بظلم عام في كل المعاصي لأن كل ذلك صغر أم كبر يكون هناك أعظم منه في سائر البقاع حتى قال ابن مسعود رضي الله عنه لو أن رجلاً بعدن هم بأن يعمل سيئة عند البيت أذاقه الله عذاباً أليماً وقال مجاهد تضاعف السيئات فيه كما تضاعف الحسنات فإن قيل كيف يقال ذلك مع أن قوله نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ غير لائق بكل المعاصي قلنا لا نسلم فإن كل عذاب يكون أليماً إلا أنه تختلف مراتبه على حسب اختلاف المعصية
المسألة الثالثة الباء في قوله بِإِلْحَادٍ فيه قولاه أحدهما وهو الأولى وهو اختيار صاحب ( الكشاف ) أن قوله بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ حالان مترادفان ومفعول يرد متروك ليتناول كل متناول كأنه قال ومن يرد فيه مراداً ما عادلاً عن القصد ظالماً نذقه من عذاب أليم يعني أن الواجب على من كان فيه أن يضبط نفسه ويسلك طريق السداد والعدل في جميع ما يهم به ويقصده الثاني قال أبو عبيدة مجازه ومن يرد فيه إلحاداً والباء من حروف الزوائد
المسألة الرابعة لما كان الإلحاد بمعنى الميل من أمر إلى أمر بين الله تعالى أن المراد بهذا الإلحاد ما يكون ميلاً إلى الظلم فلهذا قرن الظلم بالإلحاد لأنه لا معصية كبرت أم صغرت إلا وهو ظلم ولذلك قال تعالى إِنَّ الشّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ
أما قوله تعالى نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ فهو بيان الوعيد وفيه مسائل
المسألة الأولى من قال الآية نزلت في ابن خطل قال المراد بالعذاب أن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) قتله يوم الفتح ولا وجه للتخصيص إذا أمكن التعميم بل يجب أن يكون المراد العذاب في الآخرة لأنه من أعظم ما يتوعد به
المسألة الثانية أن هذه الآية تدل على أن المرء يستحق العذاب بإرادته للظلم كما يستحقه على عمل جوارحه

المسألة الثالثة ذكروا قولين في خبر إن المذكور في أول الآية الأول التقدير إن الذين كفروا ويصدون ومن يرد فيه بإلحاد نذقه من عذاب فهو عائد إلى كلتا الجملتين الثاني أنه محذوف لدلالة جواب الشرط عليه تقديره إن الذين كفروا ويصدون عن المسجد الحرام نذيقهم من عذاب أليم وكل من ارتكب فيه ذنباً فهو كذلك
وَإِذْ بَوَّأْنَا لإِبْرَاهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ أَن لاَّ تُشْرِكْ بِى شَيْئاً وَطَهِّرْ بَيْتِى َ لِلطَّآئِفِينَ وَالْقَآئِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ وَأَذِّن فِى النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَميِقٍ لِّيَشْهَدُواْ مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُواْ اسْمَ اللَّهِ فِى أَيَّامٍ مَّعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِّن بَهِيمَة ِ الاٌّ نْعَامِ فَكُلُواْ مِنْهَا وَأَطْعِمُواْ الْبَآئِسَ الْفَقِيرَ ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُواْ نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُواْ بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ
اعلم أن قوله وَإِذْ بَوَّأْنَا أي واذكر حين جعلنا لإبراهيم مكان البيت مباءة أي مرجعاً يرجع إليه للعمارة والعبادة وكان قد رفع البيت إلى السماء أيام الطوفان وكان من ياقوتة حمراء فأعلم الله تعالى إبراهيم عليه السلام مكانه بريح أرسلها فكشفت ما حوله فبناه على وضعه الأول وقيل أمر إبراهيم بأن يأتي موضع البيت فيبنى فانطلق فخفي عليه مكانه فبعث الله تعالى على قدر البيت الحرام في العرض والطول غمامة وفيها رأس يتكلم وله لسان وعينان فقال يا إبراهيم ابن علي قدري وحيالى فأخذ في البناء وذهبت السحابة وههنا سؤالات
السؤال الأول لا شك أن ( أن ) هي المفسرة فكيف يكون النهي عن الشرك والأمر بتطهير البيت تفسيراً للتبوئة الجواب أنه سبحانه لما قال جعلنا البيت مرجعاً لإبراهيم فكأنه قيل ما معنى كون البيت مرجعاً له فأجيب عنه بأن معناه أن يكون بقلبه موحداً لرب البيت عن الشريك والنظير وبقالبه مشتغلاً بتنظيف البيت عن الأوثان والأصنام
السؤال الثاني أن إبراهيم لما لم يشرك بالله فكيف قال أن لا تشرك بي الجواب المعنى لا تجعل في العبادة لي شريكاً ولا تشرك بي غرضاً آخر في بناء البيت
السؤال الثالث البيت ما كان معموراً قبل ذلك فكيف قال وطهر بيتي الجواب لعل ذلك المكان كان صحراء وكانوا يرمون إليها الأقذار فأمر إبراهيم ببناء البيت في ذلك المكان وتطهيره من الأقذار وكانت

معمورة فكانوا قد وضعوا فيها أصناماً فأمره الله تعالى بتخريب ذلك البناء ووضع بناء جديد وذلك هو التطهير عن الأوثان أو يقال المراد أنك بعد أن تبنيه فطهره عما لا ينبغي من الشرك وقول الزور
وأما قوله لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ فقال ابن عباس رضي الله عنهما للطائفين بالبيت من غير أهل مكة وَالْقَائِمِينَ أي المقيمين بها وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ أي من المصلين من الكل وقال آخرون القائمون وهم المصلون لأن المصلي لا بد وأن يكون في صلاته جامعاً بين القيام والركوع والسجود والله أعلم
أما قوله تعالى وَأَذّن فِى النَّاسِ بِالْحَجّ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرأ ابن محيصن وَأَذّن بمعنى أعلم
المسألة الثانية في المأمور قولان أحدهما وعليه أكثر المفسرين أنه هو إبراهيم عليه السلام قالوا لما فرغ إبراهيم عليه السلام من بناء البيت قال سبحانه وَأَذّن فِى النَّاسِ بِالْحَجّ قال يا رب وما يبلغ صوتي قال عليك الأذان وعلى البلاغ فصعد إبراهيم عليه السلام الصفا وفي رواية أخرى أبا قبيس وفي رواية أخرى على المقام قال إبراهيم كيف أقول قال جبريل عليه السلام قل لبيك اللهم لبيك فهو أول من لبى وفي رواية أخرى أنه صعد الصفا فقال يا أيها الناس إن الله كتب عليكم حج البيت العتيق فسمعه ما بين السماء والأرض فما بقي شيء سمع صوته إلا أقبل يلبي يقول لبيك اللهم لبيك وفي رواية أخرى إن الله يدعوكم إلى حج البيت الحرام ليثيبكم به الجنة ويخرجكم من النار فأجابه يومئذ من كان في أصلاب الرجال وأرحام النساء وكل من وصل إليه صوته من حجر أو شجر ومدر وأكمة أو تراب قال مجاهد فما حج إنسان ولا يحج أحد حتى تقوم الساعة إلا وقد أسمعه ذلك النداء فمن أجاب مرة حج مرة ومن أجاب مرتين أو أكثر فالحج مرتين أو أكثر على ذلك المقدار وعن ابن عباس رضي الله عنهما قال لما أمر إبراهيم عليه السلام بالأذان تواضعت له الجبال وخفضت وارتفعت له القرى قال القاضي عبد الجبار يبعد قولهم إنه أجابه الصخر والمدر لأن الإعلام لا يكون إلا لمن يؤمر بالحج دون الجماد فأما من يسمع من أهل المشرق والمغرب نداءه فلا يمتنع إذا قواه الله تعالى ورفع الموانع ومثل ذلك قد يجوز في زمان الأنبياء عليهم السلام القول الثاني أن المأمور بقوله وَأَذّن هو محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وهو قول الحسن واختيار أكثر المعتزلة واحتجوا عليه بأن ما جاء في القرآن وأمكن حمله على أن محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) هو المخاطب به فهو أولى وتقدم قوله وَإِذْ بَوَّأْنَا لإِبْراهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ لا يوجب أن يكون قوله وَأَذّن يرجع إليه إذ قد بينا أن معنى قوله وَإِذْ بَوَّأْنَا أي واذكر يا محمد إِذْ بَوَّأْنَا فهو في حكم المذكور فإذا قال تعالى وَأَذّن فإليه يرجع الخطاب وعلى هذا القول ذكروا في تفسير قوله تعالى وَأَذّن وجوهاً أحدها أن الله تعالى أمر محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) بأن يعلم الناس بالحج وثانيها قال الجبائي أمره الله تعالى أن يعلن التلبية فيعلم الناس أنه حاج فيحجوا معه قال وفي قوله يَأْتُوكَ دلالة على أن المراد أن يحج فيقتدي به وثالثها أنه ابتداء فرض الحج من الله تعالى للرسول ( صلى الله عليه وسلم )
أما قوله يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى كُلّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلّ فَجّ عَميِقٍ ففيه مسائل
المسألة الأولى الرجال المشاة واحدهم راجل كنيام ونائم وقرىء رجال بضم الراء مخفف الجيم ومثقله ورجال كعجال عن ابن عباس رضي الله عنهما وقوله وَعَلَى كُلّ ضَامِرٍ أي ركباناً والضمور الهزال

ضمر يضمر ضموراً والمعنى أن الناقة صارت ضامرة لطول سفرها وإنما قال يَأْتِينَ أي جماعة الإبل وهي الضوامر لأن قوله وَعَلَى كُلّ ضَامِرٍ معناه على إبل ضامرة فجعل الفعل بمعنى كل ولو قال يأتي على اللفظ صح وقرىء يأتون صفة للرجال والركبان والفج الطريق بين الجبلين ثم يستعمل في سائر الطرق اتساعاً والعميق البعيد قرأ ابن مسعود معيق يقال بئر بعيدة العمق والمعق
المسألة الثانية المعنى وأذن ليأتوك رجالاً وعلى كل ضامر أي وأذن ليأتوك على هاتين الصفتين أو يكون المراد وأذن فإنهم يأتوك على هاتين الصفتين
المسألة الثالثة بدأ الله بذكر المشاة تشريفاً لهم وروى سعيد بن جبير بإسناده عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( إن الحاج الراكب له بكل خطوة تخطوها راحلته سبعون حسنة وللماشي سبعمائة حسنة من حسنات الحرم قيل يا رسول الله وما حسنات الحرم قال الحسنة بمائة ألف حسنة )
المسألة الرابعة إنما قال يَأْتُوكَ رِجَالاً لأنه هو المنادي فمن أتى بمكة حاجاً فكأنه أتى إبراهيم عليه السلام لأنه يجيب نداءه
أما قوله لّيَشْهَدُواْ مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُواْ اسْمَ اللَّهِ فِى أَيَّامٍ مَّعْلُومَاتٍ ففيه مسائل
المسألة الأولى أنه تعالى لما أمر بالحج في قوله وَأَذّن فِى النَّاسِ بِالْحَجّ ذكر حكمة ذلك الأمر في قوله لّيَشْهَدُواْ مَنَافِعَ لَهُمْ واختلفوا فيها فبعضهم حملها على منافع الدنيا وهي أن يتجرو في أيام الحج وبعضهم حملها على منافع الآخرة وهي العفو والمغفرة عن محمد الباقر عليه السلام وبعضهم حملها على الأمرين جميعاً وهو الأولى
المسألة الثانية إنما نكر المنافع لأنه أراد منافع مختصة بهذه العبادة دينية ودنيوية لا توجد في غيرها من العبادات
المسألة الثالثة كنى عن الذبح والنحر بذكر اسم الله تعالى لأن أهل الإسلام لا ينفكون عن دكر اسمه إذا نحروا وذبحوا وفيه تنبيه على أن الغرض الأصلي فيما يتقرب به إلى الله تعالى أن يذكر اسم الله تعالى وأن يخالف المشركين في ذلك فإنهم كانوا يذبحونها للنصب والأوثان قال مقاتل إذا ذبحت فقل بسم الله والله أكبر اللهم منك وإليك وتستقبل القبلة وزاد الكلبي فقال إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين قال القفال وكان المتقرب بها وبإراقة دمائها متصور بصورة من يفدى نفسه بما يعادلها فكأنه يبذل تلك الشاة بدل مهجته طلباً لمرضاة الله تعالى واعترافاً بأن تقصيره كاد يستحق مهجته
المسألة الرابعة أكثر العلماء صاروا إلى أن الأيام المعلومات عشر ذي الحجة والمعدودات أيام التشريق وهذا قول مجاهد وعطاء وقتادة والحسن ورواية سعيد بن جبير عن ابن عباس واختيار الشافعي وأبي حنيفة رحمهم الله واحتجوا بأنها معلومة عند الناس لحرصهم على علمها من أجل أن وقت الحج في آخرها ثم للمنافع أوقات من العشر معروفة كيوم عرفة والمشعر الحرام وكذلك الذبائح لها وقت منها وهو يوم النحر وقال ابن عباس في رواية عطاء إنها يوم النحر وثلاثة أيام بعده وهو اختيار أبي مسلم قال لأنها كانت معروفة عند العرب بعدها وهي أيام النحر وهو قول أبي يوسف ومحمد رحمهما الله

أما قوله بَهِيمَة ُ الاْنْعَامِ فقال صاحب ( الكشاف ) البهمة مبهمة في كل ذات أربع في البر والبحر فبينت بالأنعام وهي الإبل والبقر والضأن والمعز
أما قوله تعالى فَكُلُواْ مِنْهَا فمن الناس من قال إنه أمر وجوب لأن أهل الجاهلية كانوا لا يأكلون منها ترفعاً على الفقراء فأمر المسلمين بذلك لما فيه من مخالفة الكفار ومساواة الفقراء واستعمال التواضع وقال الأكثرون إنه ليس على الوجوب ثم قال العلماء من أهدى أو ضحى فحسن أن يأكل النصف ويتصدق بالنصف لقوله تعالى فَكُلُواْ مِنْهَا وَأَطْعِمُواْ الْبَائِسَ الْفَقِيرَ ومنهم من قال يأكل الثلث ويدخر الثلث ويدخر الثلث ويتصدق بالثلث ومذهب الشافعي رحمه الله أن الأكل مستحب والإطعام واجب فإن أطعم جميعها أجزأه وإن أكل جميعها لم يجزه هذا فيما كان تطوعاً فأما الواجبات كالنذور والكفارات والجبرانات لنقصان مثل دم القران ودم التمتع ودم الإساءة ودماء القلم والحلق فلا يؤكل منها
أما قوله وَأَطْعِمُواْ الْبَائِسَ الْفَقِيرَ فلا شبهة في أنه أمر إيجاب والبائس الذي أصابه بؤس أي شدة والفقيرة الذي أضعفه الإعسار وهو مأخوذ من فقار الظهر قال ابن عباس البائس الذي ظهر بؤسه في ثيابه وفي وجهه والفقير الذي لا يكون كذلك فتكون ثيابه نقية ووجهه وجه غني
أما قوله ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ قال الزجاج إن أهل اللغة لا يعرفون التفث إلا من التفسير وقال المبرد أصل التفث في كلام العرب كل قاذورة تلحق الإنسان فيجب عليه نقضها والمراد ههنا قص الشارب والأظفار ونتف الإبط وحلق العامة والمراد من القضاء إزالة التفث وقال القفال قال نفطويه سألت أعرابياً فصيحاً ما معنى قوله ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ فقال ما أفسر القرآن ولكنا نقول للرجل ما أتفثك وما أدرنك ثم قال القفال وهذا أولى من قول الزجاج لأن القول قول المثبت لا قول النافي
أما قوله وَلْيُوفُواْ نُذُورَهُمْ فقرىء بتشديد الفاء ثم يحتمل ذلك ما أوجبه الدخول في الحج من أنواع المناسك ويحتمل أن يكون المراد ما أوجبوه بالنذر الذي هو القول وهذا القول هو الأقرب فإن الرجل إذا حج أو اعتمر فقد يوجب على نفسه من الهدى وغيره ما لولا إيجابه لم يكن الحج يقتضيه فأمر الله تعالى بالوفاء بذلك
أما قوله وَلْيَطَّوَّفُواْ بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ فالمراد الطواف الواجب وهو طواف الإفاضة والزيارة أما كون هذا الطواف بعد الوقوف ورمي الجمار والحلق ثم هو في يوم النحر أو بعده ففيه تفصيل وسمى البيت العتيق لوجوه أحدها العتيق القديم لأنه أول بيت وضع للناس عن الحسن وثانيها لأنه أعتق من الجبابرة فكم من جبار سار إليه ليهدمه فمنعه الله تعالى وهو قول ابن عباس وقول ابن الزبير ورووه عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ولما قصد أبرهة فعل به ما فعل فإن قيل فقد تسلط الحجاج عليه فالجواب قلنا ما قصد التسلط على البيت وإنما تحصن به عبدالله بن الزبير فاحتال لإخراجه ثم بناه وثالثها لم يملك قط عن ابن عيينة ورابعها أعتق من الغرق عن مجاهد وخامسها بيت كريم من قولهم عتاق الطير والخيل واعلم أن اللام في ليقضوا وليوفوا وليطوفوا لام الأمر وفي قراءة ابن كثير ونافع والأكثرين تخفيف هذه اللامات وفي قراءة أبي عمرو تحريكها بالكسر

ذالِكَ وَمَن يُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُ عِندَ رَبِّهِ وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الاٌّ نْعَامُ إِلاَّ مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فَاجْتَنِبُواْ الرِّجْسَ مِنَ الاٌّ وْثَانِ وَاجْتَنِبُواْ قَوْلَ الزُّورِ حُنَفَآءَ للَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ وَمَن يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَآءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِى بِهِ الرِّيحُ فِى مَكَانٍ سَحِيقٍ ذالِكَ وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ

قال صاحب ( الكشاف ) ذالِكَ خبر مبتدأ محذوف أي الأمر والشأن ذلك كما يقدم الكاتب جملة من كلامه في بعض المعاني فإذا أراد الخوض في معنى آخر قال هذا وقد كان كذا والحرمة ما لا يحل هتكه وجميع ما كلفه الله تعالى بهذه الصفة من مناسك الحج وغيرها يحتمل أن يكون عاماً في جميع تكاليفه ويحتمل أن يكون خاصاً فيما يتعلق بالحج وعن زيد بن أسلم الحرمات خمس الكعبة الحرام والمسجد الحرام والبلد الحرام والشهر الحرام والمشعر الحرام وقال المتكلمون ولا تدخل النوافل في حرمات الله تعالى فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُ عِندَ رَبّهِ أي فالتعظيم خير له للعلم بأنه يجب القيام بمراعاتها وحفظها وقوله عِندَ رَبّهِ يدل على الثواب المدخر لأنه لا يقال عند ربه فيما قد حصل من الخيرات قال الأصم فهو خير له من التهاون بذلك ثم إنه تعالى عاد إلى بيان حكم الحج فقال وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الاْنْعَامُ فقد كان يجوز أن يظن أن الإحرام إذا حرم الصيد وغيره فالأنعام أيضاً تحرم فبين الله تعالى أن الإحرام لا يؤثر فيها فهي محللة واستثنى منه ما يتلى في كتاب الله من المحرمات من النعم وهو المذكور في سورة المائدة وهو قوله تعالى غَيْرَ مُحِلّى الصَّيْدِ وَأَنتُمْ حُرُمٌ وقوله حُرّمَتْ عَلَيْكُمُ وقوله وَلاَ تَأْكُلُواْ مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ ( الأنعام 121 ) ثم إنه سبحانه لما حث على تعظيم حرماته وحمد من يعظمها أتبعه بالأمر باجتناب الأوثان وقول الزور لأن توحيد الله تعالى وصدق القول أعظم الخيرات وإنما جمع الشرك وقول الزور في سلك واحد لأن الشرك من باب الزور لأن المشرك زاعم أن الوثن تحق له العبادة فكأنه قال فاجتنبوا عبادة الأوثان التي هي رأس الزور واجتنبوا قول الزور كله ولا تقربوا منه شيئاً لتماديه في القبح والسماجة وما ظنك بشيء من قبيله عبادة الأوثان وسمى الأوثان رجساً لا للنجاسة لكن لأن وجوب تجنبها أوكد من وجوب تجنب الرجس ولأن عبادتها أعظم من التلوث بالنجاسات ثم قال الأصم إنما وصفها بذلك لأن عادتهم في المتقربات أن يتعمدوا سقوط الدماء عليها وهذا بعيد وقيل إنه إنما وصفها بذلك استحقاراً واستخفافاً وهذا أقرب وقوله مِنَ الاْوْثَانِ بيان للرجس وتمييز له كقوله عندي عشرون من الدراهم لأن الرجس لما فيه من الإيهام يتناول كل شيء فكأنه قال فاجتنبوا الرجس الذي هو الأوثان وليس المراد أن بعضها ليس كذلك والزور من الزور والإزورار وهو الانحراف كما أن الأفك من أفكه إذا صرفه والمفسرون ذكروا في قول الزور وجوهاً أحدها أنه قولهم هذا حلال وهذا حرام وما أشبه ذلك من افترائهم وثانيها شهادة الزور عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( أنه صلى الصبح فلما سلم قام قائماً واستقبل الناس بوجهه وقال عدلت شهادة الزور الإشراك بالله ) وتلا هذه الآية وثالثها الكذب والبهتان ورابعها قول أهل الجاهلية في تلبيتهم لبيك لا شريك لك إلا شريك هو لك تملكه وما ملك
أما قوله تعالى حُنَفَاء للَّهِ فقد تقدم ذكر تفسير ذلك وأنه الاستقامة على قول بعضهم والميل إلى الحق على قول البعض والمراد في هذا الموضع ما قيل من أنه الإخلاص فكأنه قال تمسكوا بهذه الأمور التي أمرت ونهيت على وجه العبادة لله وحده لا على وجه إشراك غير الله به ولذلك قال غير مشركين به وهذا يدل على أن الواجب على المكلف أن ينوي بما يأتيه من العبادة الإخلاص فبين تعالى مثلين للكفر لا مزيد عليهما في بيان أن الكافر ضار بنفسه غير منتفع بها وهو قوله وَمَن يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاء فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِى بِهِ الرّيحُ فِى مَكَانٍ سَحِيقٍ قال صاحب ( الكشاف ) إن كان هذا تشبيهاً مركباً فكأنه قيل من أشرك بالله فقد أهلك نسه إهلاكاً ليس وراءه هلاك بأن صور حاله بصورة حال من خر من السماء فاختطفته الطير فتفرقت أجزاؤه في حواصلها أو عصفت به الريح حتى هوت به في بعض المهالك البعيدة وإن كان تشبيهاً مفرقاً فقد شبه الإيمان في علوه بالسماء والذي ترك الإيمان وأشرك بالله كالساقط من السماء والأهواء التي تتوزع أفكاره بالطير المختطفة والشيطان الذي يطرحه في وادي الضلالة بالريح التي تهوى بما عصفت به في بعض المهاوي المختلفة وقرىء بكسر الخاء والطاء وبكسر الفاء مع كسرهما وهي قراءة الحسن وأصلها تختطفه وقرىء الرياح ثم إنه سبحانه أكد ما تقدم فقال ذلك ومن يعظم شعائر الله واختلفوا فقال بعضهم يدخل فيه كل عبادة وقال بعضهم بل المناسك في الحج وقال بعضهم بل المراد الهدى خاصة والأصل في الشعائر الأعلام التي بها يعرف الشيء فإذا فسرنا الشعائر بالهدايا فتعظيمها على وجهين أحدهما أن يختارها عظام الأجسام حساناً جساماً سماناً غالية الأثمان ويترك المكاس في شرائها فقد كانوا يتغالون في ثلاثة ويكرهون المكاس فيهن الهدى والأضحية والرقبة روي عن ابن عمر رضي الله عنهما عن أبيه ( أنه أهدى نجيبة طلبت منه بثلثمائة دينار فسأل رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أن يبيعها ويشتري بثمنها بدناً فنهاه عن ذلك وقال بل أهدها ) ( وأهدى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) مائة بدنة فيها جمل لأبي جهل في أنفه برة من ذهب ) والوجه الثاني في تعظيم شعائر الله تعالى أن يعتقد أن طاعة الله تعالى في التقرب بها وإهدائها إلى بيته المعظم أمر عظيم لا بد وأن يحتفل به ويتسارع فيه فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ أي إن تعظيمها من أفعال ذوي تقوى القلوب فحذفت هذه المضافات ولا يستقيم المعنى إلا بتقديرها لأنه لا بد من راجع من الجزاء إلى من ارتبط به وإنما ذكرت القلوب لأن المنافق قد يظهر التقوى من نفسه ولكن لما كان قلبه خالياً عنها لا جرم لا يكون مجداً في أداء الطاعات أما المخلص الذي تكون التقوى متمكنة في قلبه فإنه يبالغ في أداء الطاعات على سبيل الإخلاص فإن قال قائل ما الحكمة في أن الله تعالى بالغ في تعظيم ذبح الحيوانات هذه المبالغة فالجواب
لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ثُمَّ مَحِلُّهَآ إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ وَلِكُلِّ أُمَّة ٍ جَعَلْنَا مَنسَكًا لِّيَذْكُرُواْ اسْمَ اللَّهِ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِّن بَهِيمَة ِ الاٌّ نْعَامِ فَإِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُواْ وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصَّابِرِينَ عَلَى مَآ أَصَابَهُمْ وَالْمُقِيمِى الصَّلَواة ِ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ

اعلم أن قوله تعالى لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى لا يليق إلا بأن تحمل الشعائر على الهدى الذي فيه منافع إلى وقت النحر ومن يحمل ذلك على سائر الواجبات يقول لكم فيها أي في التمسك بها منافع إلى أجل ينقطع التكليف عنده والأول هو قول جمهور المفسرين ولا شك أنه أقرب وعلى هذا القول فالمنافع مفسرة بالدر والنسل والأوبار وركوب طهورها فأما قوله إلى أجل مسمى ففيه قولان أحدهما أن لكم أن تنتفعوا بهذه البهائم إلى أن تسموها ضحية وهدياً فإذا فعلتم ذلك فليس لكم أن تنتفعوا بها وهذا قول ابن عباس ومجاهد وعطاء وقتادة والضحاك وقال آخرون لكم فيها أي في البدن منافع مع تسميتها هدياً بأن تركبوها إن احتجتم إليها وأن تشربوا ألبانها إذا اضطررتم إليها إلى أجل مسمى يعني إلى أن تنحروها هذه هي الرواية الثانية عن ابن عباس رضي الله عنهما وهو اختيار الشافعي وهذا القول أولى لأنه تعالى قال لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ أي في الشعائر ولا تسمى شعائر قبل أن تسمى هدياً وروى أبو هريرة أنه عليه السلام ( مر برجل يسوق بدنة وهو في جهد فقال عليه السلام اركبها فقال يا رسول الله إنها هدى فقال اركبها ويلك ) وروى جابر عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( اركبوا الهدى بالمعروف حتى تجدوا ظهراً ) واحتج أبو حنيفة رحمه الله على أنه لا يملك منافعها بأن لا يجوز له أن يؤجرها للركوب فلو كان مالكاً لمنافعها لملك عقد الإجارة عليها كمنافع سائر المملوكات وهذا ضعيف لأن أم الولد لا يمكنه بيعها ويمكنه الانتفاع بها فكذا ههنا
أما قوله تعالى ثُمَّ مَحِلُّهَا إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ فالمعنى أن لكم في الهدايا منافع كثيرة في دنياكم ودينكم وأعظم هذه المنافع محلها إلى البيت العتيق أي وجوب نحرها أو وقت وجوب نحرها منتهية إلى البيت كقوله هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَة ِ وبالجملة فقوله مَحِلُّهَا يعني حيث يحل نحرها وأما البيت العتيق فالمراد به الحرم كله ودليله قوله تعالى فَلاَ يَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَاذَا ( التوبة 28 ) أي الحرم كله فالمنحر على هذا القول كل مكة ولكنها تنزهت عن الدماء إلى منى ومنى من مكة قال عليه السلام ( كل فجاج مكة منحر وكل فجاج منى منحر ) قال القفال هذا إنما يختص بالهدايا التي بلغت منى فأما الهدى المتطوع به إذا عطب قبل بلوغ مكة فإن محله موضعه
أما قوله تعالى وَلِكُلّ أُمَّة ٍ جَعَلْنَا مَنسَكًا لّيَذْكُرُواْ اسْمَ اللَّهِ فالمعنى شرعنا لكل أمة من الأمم السالفة من عهد إبراهيم عليه السلام إلى من بعده ضرباً من القربان وجعل العلة في ذلك أن يذكروا اسم الله تقدست أسماؤه على المناسك وما كانت العرب تذبحه للصنم يسمى العتر والعتيرة كالذبح والذبيحة وقرأ أهل الكوفة إلا عاصماً منسكاً بكسر السين وقرأ الباقون بالفتح وهو مصدر بمعنى النسك والمكسور بمعنى الموضع

أما قوله تعالى فَإِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ واحِدٌ ففي كيفية النظم وجهان أحدهما أن الإله واحد وإنما اختلفت التكاليف باختلاف الأزمنة والأشخاص لاختلاف المصالح الثاني فَإِلَاهُكُمْ إِلَاهٌ واحِدٌ فلا تذكروا على ذبائحكم غير اسم الله فَلَهُ أَسْلِمُواْ أي اخلصوا له الذكر خاصة بحيث لا يشوبه إشراك ألبتة والمراد الانقياد لله تعالى في جميع تكاليفه ومن انقاد له كان مخبتاً فلذلك قال بعده وَبَشّرِ الْمُخْبِتِينَ والمخبت المتواضع الخاشع قال أبو مسلم حقيقة المخبت من صار في خبت من الأرض يقال أخبت الرجل إذا صار في الخبت كما يقال أنجد وأشأم وأتهم والخبت هو المطمئن من الأرض وللمفسرين فيه عبارات أحدها المخبتين المتواضعين عن ابن عباس وقتادة وثانيها المجتهدين في العبادة عن الكلبي وثالثها المخلصين عن مقاتل ورابعها الطمئنين إلى ذكر الله تعالى والصالحين عن مجاهد وخامسها هم الذين لا يظلمون وإذا ظلموا لم ينتصروا عن عمرو بن أوس
ثم وصفهم الله تعالى بقوله الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ فيظهر عليهم الخوف من عقاب الله تعالى والخشوع والتواضع لله ثم لذلك الوجل أثران أحدهما الصبر على المكاره وذلك هو المراد بقوله وَالصَّابِرِينَ عَلَى مَا أَصَابَهُمْ وعلى ما يكون من قبل الله تعالى لأنه الذي يجب الصبر عليه كالأمراض والمحن والمصائب فأما ما يصيبهم من قبل الظلمة فالصبر عليه غير واجب بل إن أمكنه دفع ذلك لزمه الدفع ولو بالمقاتلة والثاني الاشتغال بالخدمة وأعز الأشياء عند الإنسان نفسه وماله أما الخدمة بالنفس فهي الصلاة وهو المراد بقوله الَّذِينَ إِذَا وأما الخدمة بالمال فهو المراد من قوله وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ قرأ الحسن الَّذِينَ إِذَا بالنصب على تقدير النون وقرأ ابن مسعود والمقيمين الصلاة على الأصل
وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِّن شَعَائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ فَاذْكُرُواْ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا صَوَآفَّ فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُواْ مِنْهَا وَأَطْعِمُواْ الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ كَذالِكَ سَخَّرْنَاهَا لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ لَن يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلاَ دِمَآؤُهَا وَلَاكِن يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنكُمْ كَذالِكَ سَخَّرَهَا لَكُمْ لِتُكَبِّرُواْ اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَبَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ
اعلم أن قوله تعالى وَالْبُدْنَ فيه مسائل
المسألة الأولى البدن جمع بدنة كخشب وخشبة سميت بذلك إذا أهديت للحرم لعظم بدنها وهي الإبل خاصة ولكن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ألحق البقر بالإبل حين قال ( البدنة عن سبعة والبقرة عن سبعة ) ولأنه قال

فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا وهذا يختص بالإبل فإنها تنحر قائمة دون البقر وقال قوم البدن الإبل والبقر التي يتقرب بها إلى الله تعالى في الحج والعمرة لأنه إنما سمى بذلك لعظم البدن فالأولى دخولها فيه أما الشاة فلا تدخل وإن كانت تجوز في النسك لأنها صغيرة الجسم فلا تسمى بدنة
المسألة الثانية قرأ الحسن والبدن بضمتين كثمر في جمع ثمرة وابن أبي إسحق بالضمتين وتشديد النون على لفظ الوقف وقرىء بالنصب والرفع كقوله وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ والله أعلم
المسألة الثالثة إذا قال لله على بدنة هل يجوز له نحرها في غير مكة قال أبو حنيفة ومحمد رحمهما الله يجوز وقال أبو يوسف رحمه الله لا يجوز إلا بمكة واتفقوا فيمن نذر هدياً أن عليه ذبحه بمكة ولو قال لله على جزور أنه يذبحه حيث شاء وقال أبو حنيفة رحمه الله البدنة بمنزلة الجزور فوجب أن يجوز له نحرها حيث يشاء بخلاف الهدى فإنه تعالى قال هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَة ِ ( يس 39 ) فجعل بلوغ الكعبة من صفة الهدى واحتج أبو يوسف رحمه الله بقوله تعالى وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مّن شَعَائِرِ اللَّهِ فكان اسم البدنة يفيد كونها قربة فكان كاسم الهدى أجاب أبو حنيفة رحمه الله بأنه ليس كل ما كان ذبحه قربة اختص بالحرم فإن الأضحية قربة وهي جائزة في سائر الأماكن
أما قوله تعالى جَعَلْنَاهَا لَكُمْ فاعلم أنه سبحانه لما خلق البدن وأوجب أن تهدي في الحج جاز أن يقول جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مّن شَعَائِرِ اللَّهِ أما قوله لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ فالكلام فيه ما تقدم في قوله لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ ( الحج 33 ) وإذا كان قوله لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ كالترغيب فالأولى أن يراد به الثواب في الآخرة وما أخلق العاقل بالحرص على شيء شهد الله تعالى بأن فيه خيراً وبأن فيه منافع أما قوله فَاذْكُرُواْ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا ففيه حذف أي اذكروا اسم الله على نحرها قال المفسرون هو أن يقال عند النحر أو الذبح بسم الله والله أكبر اللهم منك وإليك أما قوله صَوَافَّ فالمعنى قائمات قد صففن أيديهن وأرجلهن وقرىء صوافن من صفون الفرس وهو أن تقوم على ثلاث وتنصب الرابعة على طرف سنبكه لأن البدنة تعقل إحدى يديها فتقوم على ثلاث وقرىء صوافي أي خوالص لوجه الله تعالى لا تشركوا بالله في التسمية على نحرها أحداً كما كان يفعله المشركون وعن عمرو بن عبيد صوافياً بالتنوين عوضاً عن حرف الإطلاق عند الوقف وعن بعضهم صوافي نحو قول العرب اعط القوس باريها ولا يبعد أن تكون الحكمة في إصفافها ظهور كثرتها للناظرين فتقوى نفوس المحتاجين ويكون التقرب بنحرها عند ذلك أعظم أجراً وأقرب إلى ظهور التكبير وإعلاء اسم الله وشعائر دينه وأما قوله فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فاعلم أن وجوب الجنوب وقوعها على الأرض من وجب الحائط وجبة إذا سقط ووجبت الشمس وجبة إذا غربت والمعنى إذا سقطت على الأرض وذلك عند خروج الروح منها فَكُلُواْ مِنْهَا وقد ذكرنا اختلاف العلماء فيما يجوز أكله منها وَأَطْعِمُواْ الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ القانع السائل يقال قنع يقنع قنوعاً إذا سأل قال أبو عبيد هو الرجل يكون مع القوم يطلب فضلهم ويسأل معروفهم ونحوه قال الفراء والمعنى الثاني القانع هو الذي لا يسأل من القناعة يقال قنع يقنع قناعة إذا رضي بما قسم له وترك السؤال أما المعتر فقيل إنه المتعرض بغير سؤال وقيل إنه المتعرض بالسؤال قال الأزهري قال==

ج22. مفاتيح الغيب ـ ترقيم الشاملة موافق للمطبوع
المؤلف : الإمام العالم العلامة والحبر البحر الفهامة فخر الدين محمد بن عمر التميمي الرازي الشافعي

ابن الأعرابي يقال عروت فلاناً وأعررته وعروته واعتريته إذا أتيته تطلب معروفه ونحوه قال أبو عبيد والأقرب أن القانع هو الراضي بما يدفع إليه من غير سؤال وإلحاح والمعتر هو الذي يتعرض ويطلب ويعتريهم حالاً بعد حال فيفعل ما يدل على أنه لا يقنع بما يدفع إليه أبداً وقرأ الحسن والمعتري وقرأ أبو رجاء القنع وهو الراضي لا غير يقال قنع فهو قنع وقانع
أما قوله كَذالِكَ سَخَّرْنَاهَا لَكُمْ فالمعنى أنها أجسم وأعظم وأقوى من السباع وغيرها مما يمتنع علينا التمكن منه فالله تعالى جعل الإبل والبقر بالصفة التي يمكننا تصريفها على ما نريد وذلك نعمة عظيمة من الله تعالى في الدين والدنيا ثم لما بين تعالى هذه النعمة قال بعده لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ والمراد لكي تشكروا قالت المعتزلة هذا يدل على أنه سبحانه أراد من جميعهم أن يشكروا فدل هذا على أنه يريد كل ما أمر به ممن أطاع وعصى لا كما يقوله أهل السنة من أنه تعالى لم يرد ذلك إلا من المعلوم أن يطيع والكلام عليه قد تقدم غير مرة
أما قوله تعالى لَن يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلاَ دِمَاؤُهَا ففيه مسائل
المسألة الأولى لما كانت عادة الجاهلية على ما روي في القربان أنهم يلوثون بدمائها ولحومها الوثن وحيطان الكعبة بين تعالى ما هو القصد من النحر فقال لَن يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلاَ دِمَاؤُهَا وَلَاكِن يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنكُمْ فبين أن الذي يصل إليه تعالى ويرتفع إليه من صنع المهدي من قوله ونحره وما شاكله من فرائضه هو تقوى الله دون نفس اللحم والدم ومعلوم أن شيئاً من الأشياء لا يوصف بأنه يناله سبحانه فالمراد وصول ذلك إلى حيث يكتب يدل عليه قوله إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ ( فاطر 10 )
المسألة الثانية قالت المعتزلة دلت هذه الآية على أمور أحدها أن الذي ينتفع به المرء فعله دون الجسم الذي ينتفع بنحره وثانيها أنه سبحانه غني عن كل ذلك وإنما المراد أن يجتهد العبد في امتثال أوامره وثالثها أنه لما لم ينتفع بالأجسام التي هي اللحوم والدماء وانتفع بتقواه وجب أن تكون تقواه فعلاً وإلا لكانت تقواه بمنزلة اللحوم ورابعها أنه لما شرط القبول بالتقوى وصاحب الكبيرة غير متق فوجب أن لا يكون عمله مقبولاً وأنه لا ثواب له والجواب أما الأولان فحقان وأما الثالث فمعارض بالداعي والعلم وأما الرابع فصاحب الكبيرة وإن لم يكن متقياً مطلقاً ولكنه متق فيما أتى به من الطاعة على سبيل الإخلاص فوجب أن تكون طاعته مقبولة وعند هذا تنقلب الآية حجة عليهم
المسألة الثالثة كلهم قرأوا يَنَالَ اللَّهَ ويناله بالياء إلا يعقوب فإنه قرأ بالتاء في الحرفين فمن أنث فقد رده إلى اللفظ ومن ذكر فللحائل بين الاسم والفعل ثم قال كَذالِكَ سَخَّرَهَا لَكُمْ والمراد أنه إنما سخرها كذلك لتكبروا الله وهو التعظيم بما نفعله عند النحر وقبله وبعده على ما هدانا ودلنا عليه وبينه لنا ثم قال بعده على وجه الوعد لمن امتثل أمره وَبَشّرِ الْمُحْسِنِينَ كما قال من قبل وَبَشّرِ الْمُخْبِتِينَ ( الحج 34 ) والمحسن هو الذي يفعل الحسن من الأعمال ويتمسك به فيصير محسناً إلى نفسه بتوفير الثواب عليه

إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُواْ وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَن يَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلاَ دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسمُ اللَّهِ كَثِيراً وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِى ٌّ عَزِيزٌ الَّذِينَ إِنْ مَّكَّنَّاهُمْ فِى الأرض أَقَامُواْ الصَّلَواة َ وَآتَوُاْ الزَّكَواة َ وَأَمَرُواْ بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْاْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَة ُ الاٍّ مُورِ
اعلم أنه تعالى لما بين ما يلزم الحج ومناسكه وما فيه من منافع الدنيا والآخرة وقد ذكرنا من قبل أن الكفار صدوهم أتبع ذلك ببيان ما يزيل الصد ويؤمن معه التمكن من الحج فقال إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ ءامَنُواْ ( الحج 38 ) وفيه مسائل
المسألة الأولى قرأ أبو جعفر وشيبة ونافع بالألف ومثله وَلَوْلاَ دَفْعُ اللَّهِ وقرأ ابن كثير وأبو عمرو بغير ألف فيهما وقرأ حمزة والكسائي وعاصم إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ بالألف وَلَوْلاَ دَفْعُ بغير ألف فمن قرأ يدافع فمعناه يبالغ في الدفع عنهم وقال الخليل يقال دفع الله المكروه عنك دفعاً ودافع عنك دفاعاً والدفاع أحسنهما
المسألة الثانية ذكر إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ ءامَنُواْ ولم يذكر ما يدفعه حتى يكون أفخم وأعظم وأعم وإن كان في الحقيقة أنه يدافع بأس المشركين فلذلك قال بعده إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ ( الحج 38 ) فنبه بذلك على أنه يدفع عن المؤمنين كيد من هذا صفته
المسألة الثالثة قال مقاتل إن الله يدافع كفار مكة عن الذين آمنوا بمكة هذا حين أمر المؤمنين بالكف عن كفار مكة قبل الهجرة حين آذوهم فاستأذنوا النبي ( صلى الله عليه وسلم ) في قتلهم سراً فنهاهم
المسألة الرابعة هذه الآية بشارة للمؤمنين بإعلائهم على الكفار وكف بواثقهم عنهم وهي كقوله لَن يَضُرُّوكُمْ إِلاَّ أَذًى ( آل عمران 111 ) وقوله إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ ءامَنُواْ ( غافر 51 ) وقال إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنصُورُونَ ( الصافات 172 ) وَأُخْرَى تُحِبُّونَهَا نَصْرٌ مّن اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ ( الصف 13 )
أما قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ ( الحج 38 ) فالمعنى أنه سبحانه جعل العلة في أنه يدافع عن

الذين آمنوا أن الله لا يحب صدهم وهو الخوان الكفور أي خوان في أمانة الله كفور لنعمته ونظيره قوله لاَ تَخُونُواْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُواْ أَمَانَاتِكُمْ ( الأنفال 27 ) قال مقاتل أقروا بالصانع وعبدوا غيره فأي خيانة أعظم من هذه
أما قوله تعالى أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُواْ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرأ أهل المدينة والبصرة وعاصم في رواية حفص أَذِنَ بضم الألف والباقون بفتحها أي أذن الله لهم في القتال وقرأ أهل المدينة وعاصم يُقَاتَلُونَ بنصب التاء وقرأ ابن كثير وحمزة والكسائي أَذِنَ بنصب الف ويقاتلون بكسر التاء قال الفراء والزجاج يعني أذن الله للذين يحرصون على قتال المشركين في المستقبل ومن قرأ بفتح التاء فالتقدير أذن للذين يقاتلون في القتال
المسألة الثانية في الآية محذوف والتقدير أذن للذين يقاتلون في القتال فحذف المأذون فيه لدلالة يقاتلون عليه
أما قوله يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُواْ فالمراد أنهم أذنوا في القتال بسبب كونهم مظلومين وهم أصحاب رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) كان مشركوا مكة يؤذونهم أذى شديداً وكانوا يأتون رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) من بين مضروب ومشجوج يتظلمون إليه فيقول لهم اصبروا فإني لم أومر بقتال حتى هاجر فأنزل الله تعالى هذه الآية وهي أول آية أذن فيها بالقتال بعد ما نهى عنه في نيف وسبعين آية وقيل نزلت في قوم خرجوا مهاجرين فاعترضهم مشركوا مكة فأذن في مقاتلتهم
أما قوله وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ فذلك وعد منه تعالى بنصرهم كما يقول المرء لغيره إن أطعتني فأنا قادر على مجازاتك لا يعني بذلك القدرة بل يريد أنه سيفعل ذلك
أما قوله تعالى الَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقّ فاعلم أنه تعالى لما بين أنهم إنما أذنوا في القتال لأجل أنهم ظلموا فبين ذلك الظلم بقوله الَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقّ إِلاَّ أَن يَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ فبين تعالى ظلمهم لهم بهذين الوجهين أحدهما أنهم أخرجوهم من ديارهم والثاني أنهم أخرجوهم بسبب أنهم قالوا رَبُّنَا اللَّهُ وكل واحد من الوجهين عظيم في الظلم فإن قيل كيف استثنى من غير حق قولهم رَبُّنَا اللَّهُ وهو من الحق قلنا تقدير الكلام أنهم أخرجوا بغير موجب سوى التوحيد الذي ينبغي أن يكون موجب الإقرار والتمكين لا موجب الإخراج والتسيير ومثله هَلْ تَنقِمُونَ مِنَّا إِلاَّ أَنْ ءامَنَّا بِاللَّهِ ثم بين سبحانه بقوله وَلَوْلاَ دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّهُدّمَتْ أن عادته جل جلاله أن يحفظ دينه بهذا الأمر قرأ نافع لَّهُدّمَتْ بالتخفيف وقرأ الباقون بالتشديد وههنا سؤالات
السؤال الأول ما المراد بهذا الدفاع الذي أضافه إلى نفسه الجواب هو إذنه لأهل دينه بمجاهدة الكفار فكأنه قال تعالى ولولا دفاع الله أهل الشرك بالمؤمنين من حيث يأذن لهم في جهادهم وينصرهم على أعدائهم لاستولى أهل الشرك على أهل الأديان وعطلوا ما يبنونه من مواضع العبادة ولكنه دفع عن

هؤلاء بأن أمر بقتال أعداء الدين ليتفرغ أهل الدين للعبادة وبناء البيوت لها ولهذا المعنى ذكر الصوامع والبيع والصلوات وإن كانت لغير أهل الإسلام وذكر المفسرون وجوهاً أخر أحدها قال الكلبي يدفع الله بالنبيين عن المؤمنين وبالمجاهدين عن القاعدين عن الجهاد وثانيها روى أبو الجوزاء عن ابن عباس رضي الله عنهما قال يدفع الله بالمحسن عن المسيء وبالذي يصلي عن الذي لا يصلي وبالذي يتصدق عن الذي لا يتصدق وبالذي يحج عن الذي لا يحج وعن ابن عمر عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( إن الله يدفع بالمسلم الصالح عن مائة من أهل بيته ومن جيرانه ) ثم تلا هذه الآية وثالثها قال الضحاك عن ابن عباس رضي الله عنهما يدفع بدين الإسلام وبأهله عن أهل الذمة ورابعها قال مجاهد يدفع عن الحقوق بالشهود وعن النفوس بالقصاص
السؤال الثاني لماذا جمع الله بين مواضع عبادات اليهود والنصارى وبين مواضع عبادة المسلمين الجواب لأجل ما سألت عنه اختلفوا على وجوه أحدها قال الحسن المراد بهذه المواضع أجمع مواضع المؤمنين وإن اختلفت العبارات عنها وثانيها قول الزجاج ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدم في شرع كل نبي المكان الذي يصلي فيه فلولا ذلك الدفع لهدم في زمن موسى الكنائس التي كانوا يصلون فيها في شرعه وفي زمن عيسى الصوامع وفي زمن نبينا محمد ( صلى الله عليه وسلم ) المساجد فعلى هذا إنما دفع عنهم حين كانوا على الحق قبل التحريف وقبل النسخ وثالثها بل المراد لهدمت هذه الصوامع في أيام الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) لأنها على كل حال يجري فيها ذكر الله تعالى فليست بمنزلة عبادة الأوثان
السؤال الثالث ما الصوامع والبيع والصلوات والمساجد الجواب ذكروا فيها وجوهاً أحدها الصوامع للنصارى والبيع لليهود والصلوات للصابئين والمساجد للمسلمين عن أبي العالية رضي الله عنه وثانيها الصوامع للنصارى وهي التي بنوها في الصحارى والبيع لهم أيضاً وهي التي يبنونها في البلد والصلوات لليهود قال الزجاج وهي بالعبرانية صلوتاً وثالثها الصوامع للصابئين والبيع للنصارى والصلوات لليهود عن قتادة ورابعها أنها بأسرها أسماء المساجد عن الحسن أما الصوامع فلأن المسلمين قد يتخذون الصوامع وأما البيع فأطلق هذا الاسم على المساجد على سبيل التشبيه وأما الصلوات فالمعنى أنه لولا ذلك الدفع لانقطعت الصلوات ولخربت المساجد
السؤال الرابع الصلوات كيف تهدم خصوصاً على تأويل من تأوله على صلاة المسلمين الجواب من وجوه أحدها المراد بهدم الصلاة إبطالها وإهلاك من يفعلها كقولهم هدم فلان إحسان فلان إذا قابله بالكفر دون الشكر وثانيها بل المراد مكان الصلوات لأنه الذي يصح هدمه كقوله وَاسْئَلِ الْقَرْيَة َ ( يوسف 82 ) أي أهلها وثالثها لما كان الأغلب فيما ذكر ما يصح أن أن يهدم جاز ضم ما لا يصح أن يهدم إليه كقولهم متقلداً سيفاً ورمحاً وإن كان الرمح لا يتقلد
السؤال الخامس قوله يُذْكَرُ فِيهَا اسمُ اللَّهِ كَثِيراً مختص بالمساجد أو عائد إلى الكل الجواب قال الكلبي ومقاتل عائد إلى الكل لأن الله تعالى يذكر في هذه المواضع كثيراً والأقرب أنه مختص بالمساجد تشريفاً لها بأن ذكر الله يحصل فيها كثيراً
السؤال السادس لم قدم الصوامع والبيع في الذكر على المساجد الجواب لأنها أقدم في

الوجود وقيل أخرها في الذكر كما في قوله وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذُنِ اللَّهِ ( فاطر 32 ) ولأن أول الفكر آخر العمل فلما كان رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) خير الرسل وأمته خير الأمم لا جرم كانوا آخرهم ولذلك قال عليه السلام ( نحن الآخرون السابقون )
أما قوله تعالى وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ فقال بعضهم من ينصره بتلقى الجهاد بالقبول نصرة لدين الله تعالى وقال آخرون بل المراد من يقوم بسائر دينه وإنما قالوا ذلك لأن نصرة الله على الحقيقة لا تصح وإنما المراد من نصرة الله نصرة دينه كما يقال في ولاية الله وعداوته مثل ذلك وفي قوله وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وعد بالنصر لمن هذه حاله ونصر الله تعالى للعبد أن يقويه على أعدائه حتى يكون هو الظافر ويكون قائماً بإيضاح الأدلة والبينات وبكون بالإعانة على المعارف والطاعات وفيه ترغيب في الجهاد من حيث وعدهم النصر ثم بين تعالى أنه قوي على هذه النصرة التي وعدها المؤمنين وأنه لا يجوز عليه المنع وهو معنى قوله عَزِيزٌ لأن العزيز هو الذي لا يضام ولا يمنع مما يريده ثم إنه سبحانه وتعالى وصف الذين أذن لهم في القتال في الآية الأولى فقال الَّذِينَ إِنْ مَّكَّنَّاهُمْ فِى الاْرْضِ والمراد من هذا التمكن السلطنة ونفاذ القول على الخلق لأن المتبادر إلى الفهم من قوله مَّكَّنَّاهُمْ فِى الاْرْضِ ليس إلا هذا ولأنا لو حلمناه على أصل القدرة لكان كل العباد كذلك وحينئذ يبطل ترتب الأمور الأربعة المذكورة عليه في معرض الجزاء لأنه ليس كل من كان قادراً على الفعل أتى بهذه الأشياء إذا ثبت هذا فنقول المراد بذلك هم المهاجرون لأن قوله الَّذِينَ إِنْ مَّكَّنَّاهُمْ صفة لمن تقدم وهو قوله الَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم والأنصار ما أخرجوا من ديارهم فيصير معنى الآية أن الله تعالى وصف المهاجرين بأنه إن مكنهم من الأرض وأعطاهم السلطنة فإنهم أتوا بالأمور الأربعة وهي إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لكن قد ثبت أن الله تعالى مكن الأئمة الأربعة من الأرض وأعطاهم السلطنة عليها فوجب كونهم آتين بهذه الأمور الأربعة وإذا كانوا آمرين بكل معروف وناهين عن كل منكر وجب أن يكونوا على الحق فمن هذا الوجه دلت هذه الآية على إمامة الأربعة ولا يجوز حمل الآية على علي عليه السلام وحده لأن الآية دالة على الجمع وفي قوله وَلِلَّهِ عَاقِبَة ُ الاْمُورِ دلالة على أن الذي تقدم ذكره من سلطنتهم وملكهم كائن لا محالة ثم إن الأمور ترجع إلى الله تعالى بالعاقبة فإنه سبحانه هو الذي لا يزول ملكه أبداً وهو أيضاً يؤكد ما قلناه
وَإِن يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَثَمُودُ وَقَوْمُ إِبْرَاهِيمَ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ مَدْيَنَ وَكُذِّبَ مُوسَى فَأمْلَيْتُ لِلْكَافِرِينَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ فَكَأَيِّن مِّن قَرْيَة ٍ أَهْلَكْنَاهَا وَهِى َ ظَالِمَة ٌ فَهِى َ خَاوِيَة ٌ عَلَى عُرُوشِهَا وَبِئْرٍ مُّعَطَّلَة ٍ وَقَصْرٍ مَّشِيدٍ أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الأرض فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَآ أَوْ ءَاذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الاٌّ بْصَارُ وَلَاكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ

إعلم أنه تعالى لما بين فيما تقدم إخراج الكفار المؤمنين من ديارهم بغير حق وأذن في مقاتلتهم وضمن للرسول والمؤمنين النصرة وبين أن لله عاقبة الأمور أردفه بما يجري مجرى التسلية للرسول ( صلى الله عليه وسلم ) في الصبر على ما هم عليه من أذيته وأذية المؤمنين بالتكذيب وغيره فقال وإن يكذبوك فقد كذبت قبلهم سائر الأمم أنبياءهم وذكر الله سبعة منهم فإن قيل ولم قال وَكُذّبَ مُوسَى ولم يقل قوم موسى فالجواب من وجهين الأول أن موسى عليه السلام ما كذبه قومه بنوا إسرائيل وإنما كذبه غير قومه وهم القبط الثاني كأنه قيل بعد ما ذكر تكذيب كل قوم رسوله وكذب موسى أيضاً مع وضوح آياته وعظم معجزاته فما ظنك بغيره
أما قوله تعالى فَأمْلَيْتُ لِلْكَافِرِينَ يعني أمهلتهم إلى الوقت المعلوم عندي ثم أخذتهم بالعقوبة فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ استفهام تقرير ( ي ) أي فكيف كان إنكاري عليهم بالعذاب أليس كان واقعاً قطعاً ألم أبدلهم بالنعمة نقمة وبالكثرة قلة وبالحياة موتاً وبالعمارة خراباً ألست أعطيت الأنبياء جميع ما وعدتهم من النصرة على أعدائهم والتمكين لهم في الأرض فينبغي أن تكون عادتك يا محمد الصبر عليهم فإنه تعالى إنما يمهل للمصلحة فلا بد من الرضاء والتسليم وإن شق ذلك على القلب واعلم أن بدون ذلك يحصل التسلية لمن حاله دون حال الرسول عليه السلام فكيف بذلك مع منزلته لكنه في كل وقت يصل إليه من جهتهم ما يزيده غماً فأجرى الله عادته بأن يصبره حالاً بعد حال وقد تقدم ذكر هؤلاء المكذبين وبأي جنس من عذاب الاستئصال هلكوا
وههنا بحث وهو أن هذه الآية تدل على أنه سبحانه يفعل به وبقومه كل ما فعل بهم وبقومهم إلا عذاب الاستئصال فإنه لا يفعله بقوم محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وإن كان قد مكنهم من قتل أعدائهم وثبتهم قال الحسن السبب في تأخر عذاب الاستئصال عن هذه الأمة أن ذلك العذاب مشروط بأمرين أحدهما أن عند الله حد ( اً ) من الكفر من بلغه عذبه ومن لم يبلغه لم يعذبه والثاني أن الله لا يعذب قوماً حتى يعلم أن أحداً منهم لا يؤمن فأما إذا حصل الشرطان وهو أن يبلغوا ذلك الحد من الكفر وعلم الله أن أحداً منهم لا يؤمن فحينئذ يأمر الأنبياء فيدعون على أممهم فيستجيب الله دعاءهم فيعذبهم بعذاب الاستئصال وهو المراد من قوله حَتَّى إِذَا اسْتَيْئَسَ الرُّسُلُ ( يوسف 110 ) أي من إجابة القوم وقوله لنوح وَأُوحِى َ إِلَى نُوحٍ أَنَّهُ لَن يُؤْمِنَ مِن قَوْمِكَ إِلاَّ ( هود 36 ) وإذا عذبهم الله تعالى فإنه ينجي المؤمنين لقوله فَلَمَّا جَاء أَمْرُنَا ( هود 66 ) أي بالعذاب نجينا هوداً واعلم أن الكلام في هذه المسألة قد تقدم فلا فائدة في الإعادة فإن قيل كيف يوصف ما ينزله بالكفار من الهلاك بالعذاب المعجل بأنه نكير قلنا إذا كان رادعاً لغيره وصادعاً له عن مثل ما أوجب ذلك صار نكيراً
أما قوله فَكَأَيّن مّن قُرْبَة ٌ أَهْلَكْنَاهَا ففيه مسائل

المسألة الأولى قال بعضهم المراد من قوله فَكَأَيّن فكم على وجه التكثير وقيل أيضاً معناه ورب قرية والأول أولى لأنه أوكد في الزجر فكأنه تعالى لما بين حال قوم من المكذبين وأنه عجل إهلاكهم أتبعه بما دل على أن لذلك أمثالاً وإن لم يذكر مفصلاً
المسألة الثانية قرأ ابن كثير وأهل الكوفة والمدينة أَهْلَكْنَاهَا بالنون وقرأ أبو عمرو ويعقوب أهلكتها وهو اختيار أبي عبيد لقوله في الآية الأولى مُوسَى فَأمْلَيْتُ لِلْكَافِرِينَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ
المسألة الثالثة قوله أَهْلَكْنَاهَا أي أهلها ودل بقوله وهي ظالمة على ما ذكرنا ويحتمل أن يكون المراد إهلاك نفس القرية فيدخل تحت إهلاكها إهلاك من فيها لأن العذاب النازل إذا بلغ أن يهلك القرية فتصير منهدمة حصل بهلاكها هلاك من فيها وإن كان الأول أقرب
أما قوله وهي خَاوِيَة ٌ عَلَى عُرُوشِهَا ففيه سؤالان
السؤال الأول ما معنى هذه اللفظة فقال صاحب الكشاف كل مرتفع أظلك من سقف بيت أو خيمة أو ظلة فهو عرش والخاوي الساقط من خوى النجم إذا سقط أو الخالي من خوى المنزل إذا خلا من أهله فإن فسرنا الخاوي بالساقط كان المعنى أنها ساقطة على سقوفها أي خرت سقوفها على الأرض ثم تهدمت حيطانها فسقطت فوق السقوف وإن فسرناه بالخالي كان المعنى أنها خالية عن الناس مع بقاء عروشها وسلامتها قال ويمكن أن يكون خبراً بعد خبر كأنه قيل هي خاوية وهي على عروشها بمعنى أن السقوف سقطت على الأرض فصارت في قرار الحيطان وبقيت الحيطان قائمة فهي مشرفة على السقوف الساقطة وبالجملة فالآية دالة على أنها بقيت محلاً للاعتبار
السؤال الثاني ما محل هاتين الجملتين من الإعراب أعني وَهِى َ ظَالِمَة ٌ فَهِى َ خَاوِيَة ٌ عَلَى عُرُوشِهَا الجواب الأولى في محل النصب على الحال والثانية لا محل لها لأنها معطوفة على أهلكناها وهذا الفعل ليس له محل قال أبو مسلم المعنى فكأين من قرية أهلكناها وهي كانت ظالمة وهي الآن خاوية
أما قوله وَبِئْرٍ مُّعَطَّلَة ٍ وَقَصْرٍ مَّشِيدٍ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرأ الحسن مُّعَطَّلَة ٍ من أعطله بمعنى معطلة ومعنى المعطلة أنها عامرة فيها الماء ويمكن الاستقاء منها إلا أنها عطلت أي تركت لا يستقي منها لهلاك أهلها وفي المشيد قولان أحدهما أنه المجصص لأن الجص بالمدينة يسمى الشيد والثاني أنه المرفوع المطول والمعنى أنه تعالى بين أن القرية مع تكلف بنائهم لها واغتباطهم بها جعلت لأجل كفرهم بهذا الوصف وكذلك البئر التي كلفوها وصارت شربهم صارت معطلة بلا شارب ولا وارد والقصر الذي أحكموه بالجص وطولوه صار ظاهراً خالياً بلا ساكن وجعل ذلك تعالى عبرة لمن اعتبر وتدبر وفيه دلالة على أن تفسير على بمع أولى لأن التقدير وهي خاوية مع عروشها ومعلوم أنها إذا كانت كذلك كانت أدخل في الاعتبار وهو كقوله تعالى وَإِنَّكُمْ لَّتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُّصْبِحِينَ ( الصافات 137 ) والله أعلم بالصواب
المسألة الثانية روى أبو هريرة رضي الله عنه أن هذه البئر نزل عليها صالح مع أربعة آلاف نفر ممن

آمن به ونجاهم الله تعالى من العذاب وهم بحضرموت وإنما سميت بذلك لأن صالحاً حين حضرها مات ثم وثم بلدة عند البئر اسمها حاضوراً بناها قوم صالح وأمروا عليها حاسر بن جلاس وجعلوا وزيره سنجاريب وأقاموا بها زماناً ثم كفروا وعبدوا صنماً وأرسل الله تعالى إليهم حنظلة بن صفوان فقتلوه في السوق فأهلكهم الله تعالى وعطل بئرهم وخرب قصورهم قال الإمام أبو القاسم الإنصاري وهذا عجيب لأني زرت قبر صالح بالشام ببلدة يقال لها عكة فكيف يقال إنه بحضرموت
أما قوله تعالى أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الاْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ ءاذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فالمقصود منه ذكر ما يتكامل به ذلك الاعتبار لأن الرؤية لها حظ عظيم في الاعتبار وكذلك استماع الأخبار فيه مدخل ولكن لا يكمل هذان الأمران إلا بتدبر القلب لأن من عاين وسمع ثم لم يتدبر ولم يعتبر لم ينتفع ألبتة ولو تفكر فيها سمع لانتفع فلهذا قال فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الاْبْصَارُ وَلَاكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ كأنه قال لا عمى في أبصارهم فإنهم يرون بها لكن العمى في قلوبهم حيث لم ينتفعوا بما أبصروه وههنا سؤالات
السؤال الأول قوله أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الاْرْضِ هل يدل على الأمر بالسفر الجواب يحتمل أنهم ما سافروا فحثهم على السفر ليروا مصارع من أهلكهم الله بكفرهم ويشاهدوا آثارهم فيعتبروا ويحتمل أن يكونوا قد سافروا ورأوا ذلك ولكن لم يعتبروا فجعلوا كأن لم يسافروا ولم يروا
السؤال الثاني ما معنى الضمير في قوله فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الاْبْصَارُ والجواب هذا الضمير ضمير القصة والشأن يجيء مؤنثاً ومذكراً وفي قراءة ابن مسعود فَإِنَّهُ ويجوز أن يكون ضميراً مبهماً يفسره الأبصار
السؤال الثالث أي فائدة في ذكر الصدور مع أن كل أحد يعلم أن القلب لا يكون إلا في الصدر الجواب أن المتعارف أن العمى مكانه الحدقة فلما أريد إثباته للقلب على خلاف المتعارف احتيج إلى زيادة بيان كما تقول ليس المضاء للسيف ولكنه للسانك الذي بين فكيك فقولك الذي بين فكيك تقرير لما ادعيته للسان وتثبيت لأن محل المضاء هو هو لا غير وكأنك قلت ما نفيت المضاء عن السيف وأثبته للسانك سهواً ولكني تعمدته على اليقين وعندي فيه وجه آخر وهو أن القلب قد يجعل كناية عن الخاطر والتدبر كقوله تعالى إِنَّ فِى ذالِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ ( ق 37 ) وعند قوم أن محل التفكر هو الدماغ فالله تعالى بين أن محل ذلك هو الصدر
السؤال الرابع هل تدل الآية على أن العقل هو العلم وعلى أن محل العلم هو القلب الجواب نعم لأن المقصود من قوله قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا العلم وقوله يَعْقِلُونَ بِهَا كالدلالة على أن القلب آلة لهذا التعقل فوجب جعل القلب محلاً للتعقل ويسمى الجهل بالعمى لأن الجاهل لكونه متحيراً بشبه الأعمى
وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَن يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْماً عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَة ٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ وَكَأَيِّن مِّن قَرْيَة ٍ أَمْلَيْتُ لَهَا وَهِى َ ظَالِمَة ٌ ثُمَّ أَخَذْتُهَا وَإِلَى َّ الْمَصِيرُ قُلْ ياأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَآ أَنَاْ لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ

إعلم أنه تعالى لما حكى من عظم ما هم عليه من التكذيب أنهم يستهزئون باستعجال العذاب فقال وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وفي ذلك دلالة على أنه عليه السلام كان يخوفهم بالعذاب إن استمروا على كفرهم ولأن قولهم لَّوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلَئِكَة ِ يدل على ذلك فقال تعالى وَلَن يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ لأن الوعد بالعذاب إذا كان في الآخرة دون الدنيا فاستعجاله يكون كالخلف ثم بين أن العاقل لا ينبغي أن يستعجل عذاب الآخرة فقال وَإِنَّ يَوْماً عِندَ رَبّكَ يعني فيما ينالهم من العذاب وشدته كَأَلْفِ سَنَة ٍ لو بقي وعذب في كثرة الآلام وشدتها فبين سبحانه أنهم لو عرفوا حال عذاب الآخرة وأنه بهذا الوصف لما استعجلوه وهذا قول أبي مسلم وهو أولى الوجوه الوجه الثاني أن المراد طول أيام الآخرة في المحاسبة ويرجع معناه إلى قريب مما تقدم وذلك أن الأيام القصيرة إذا مرت في الشدة كانت مستطيلة فكيف تكون الأيام المستطيلة إذا مرت في الشدة ثم إن العذاب الذي يكون طول أيامها إلى هذا الحد لا ينبغي للعاقل أن يستعجله والوجه الثالث أن اليوم الواحد وألف سنة بالنسبة إليه على السواء لأنه القادر الذي لا يعجزه شيء فإذا لم يستبعدوا إمهال يوم فلا يستبعدوا أيضاً إمهال ألف سنة
أما قوله وَكَأَيّن مّن قَرْيَة ٍ أَمْلَيْتُ لَهَا وَهِى َ ظَالِمَة ٌ فالمراد وكم من قرية أخرت إهلاكهم مع استمرارهم على ظلمهم فاغتروا بذلك التأخير ثم أخذتهم بأن أنزلت العذاب بهم ومع ذلك فعذابهم مدخر إذا صاروا إلي وهو تفسير قوله وَإِلَى َّ الْمَصِيرُ فإن قيل فلم قال فيما قبل فَكَأَيّن مّن قَرْيَة ٍ أَهْلَكْنَاهَا وَهِى َ ظَالِمَة ٌ ( الحج 45 ) وقال ههنا وَكَأَيّن مّن قَرْيَة ٍ أَمْلَيْتُ لَهَا الأولى بالفاء وهذه بالواو قلنا الأولى وقعت بدلاً عن قوله فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ ( الحج 44 ) وأما هذه فحكمها حكم ما تقدمها من الجملتين المعطوفتين بالواو أعني قوله وَلَن يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْماً عِندَ رَبّكَ كَأَلْفِ سَنَة ٍ مّمَّا تَعُدُّونَ
أما قوله قُلْ ياأَهْلَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَاْ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ فالمعنى أنه تعالى أمر رسوله بأن يديم لهم التخويف والإنذار وأن لا يصده ما يكون منهم من الاستعجال للعذاب على سبيل الهزؤ عن إدامة التخويف والإنذار وأن يقول لهم إنما بعثت للإنذار فاستهزاؤكم بذلك لا يمنعني منه
فَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ وَالَّذِينَ سَعَوْاْ فِى ءَايَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُوْلَائِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ
إعلم أنه تعالى لما بين للرسول ( صلى الله عليه وسلم ) أنه يجب أن يقول لهم أنا نذير مبين أردف ذلك بأن أمره بوعدهم ووعيدهم لأن الرجل إنما يكون منذراً بذكر الوعد للمطيعين والوعيد للعاصين فقال والذين آمنوا وعملوا الصالحات فجمع بين الوصفين وهذا دليل على أن العمل الصالح خارج عن مسمى الإيمان وبه يبطل قول

المعتزلة ويدخل في الإيمان كل ما يجب من الاعتقاد بالقلب والإقرار باللسان ويدخل في العمل الصالح أداء كل واجب وترك كل محظور ثم بين سبحانه أن من جمع بينهما فالله تعالى يجمع له بين المغفرة والرزق الكريم أما المغفرة فإما أن تكون عبارة عن غفران الصغائر أو عن غفران الكبائر بعد التوبة أو عن غفرانها قبل التوبة والأولان واجبان عند الخصم وأداء الواجب لا يسمى غفراناً فبقي الثالث وهو دلالته على العفو عن أصحاب الكبائر من أهل القبلة وأما الرزق الكريم فهو إشارة إلى الثواب وكرمه يحتمل أن يكون للصفات السلبية وهو أن الإنسان هناك يستغني عن المكاسب وتحمل المشاق والذل فيها وارتكاب المآثم والدناءة بسببها وأن يكون للصفات الثبوتية وهو أن يكون رزقاً كثيراً دائماً خالصاً عن شوائب الضرر مقروناً بالتعظيم والتبجيل والأولى جعل الكريم دالاً على كل هذه الصفات فهذا شرح حال المؤمنين وأما حال الكفار فقال وَالَّذِينَ سَعَوْاْ فِى ءايَاتِنَا مُعَاجِزِينَ والمراد اجتهدوا في ردها والتكذيب بها حيث سموها سحراً وشعراً وأساطير الأولين ويقال لمن بذل جهده في أمر إنه سعى فيه توسعاً من حيث بلغ في بذل الجهد النهاية كما إذا بلغ الماشي نهاية طاقته فيقال له سعى وذكر الآيات وأراد التكذيب بها مجازاً قال صاحب ( الكشاف ) يقال سعى في أمر فلان إذا أصلحه أو أفسده بسعيه أما المعاجز فيقال عاجزته أي طمعت في إعجازه واختلفوا في المراد هل معاجزين لله أو للرسول وللمؤمنين والأقرب هو الثاني لأنهم إن أنكروا الله استحال منهم أن يطمعوا في إعجازه وإن أثبتوه فيبعد أن يعتقدوا أنهم يعجزونه ويغلبونه ويصح منهم أن يظنوا ذلك في الرسول بالحيل والمكايد أما الذين قالوا المراد معاجزين لله فقد ذكروا وجوهاً أحدها المراد بمعاجزين مغالبين مفوتين لربهم من عذابهم وحسابهم حيث جحدوا البعث وثانيها أنهم يثبطون غيرهم عن التصديق بالله ويثبطونهم بسبب الترغيب والترهيب وثالثها يعجزون الله بإدخال الشبه في قلوب الناس والجواب عن الأول أن من جحد أصل الشيء لا يوصف بأنه مغالب لمن يفعل ذلك الشيء ومن تأول الآية على ذلك فيجب أن يكون مراده أنهم ظنوا مغالبة الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) فيما كان يقوله من أمر الحشر والنشر والجواب عن الثاني والثالث أن المغالبة في الحقيقة ترجع إلى الرسول والأمة لا إلى الله تعالى
أما قوله تعالى أُوْلَائِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ فالمراد أنهم يدومون فيها وشبههم من حيث الدوام بالصاحب فإن قيل إنه عليه السلام في هذه الآية بشر المؤمنين أولاً وأنذر الكافرين ثانياً فكان القياس أن يقال قل يا أيها الناس إنما أنا لكم بشير ونذير قلنا الكلام مسوق إلى المشركين ويا أيها الناس نداء لهم وهم الذين قيل فيهم أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الاْرْضِ ( الحج 46 ) ووصفوا بالاستعجال وإنما ألقى ذكر المؤمنين وثوابهم في البين زيادة لغيظهم وإيذائهم
وَمَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَلاَ نَبِى ٍّ إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِى أُمْنِيَّتِهِ فَيَنسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِى الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ ءَايَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ لِّيَجْعَلَ مَا يُلْقِى الشَّيْطَانُ فِتْنَة ً لِّلَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْقَاسِيَة ِ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَفِى شِقَاقٍ بَعِيدٍ وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَيُؤْمِنُواْ بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ اللَّهَ لَهَادِ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ وَلاَ يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُواْ فِى مِرْيَة ٍ مِّنْهُ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ السَّاعَة ُ بَغْتَة ً أَوْ يَأْتِيَهُمْ عَذَابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ للَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فِى جَنَّاتِ النَّعِيمِ وَالَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِأاياتِنَا فَأُوْلَائِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّهِينٌ

أما قوله تعالى وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَلاَ نَبِى ّ إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِى أُمْنِيَّتِهِ ففيه مسائل
المسألة الأولى من الناس من قال الرسول هو الذي حدث وأرسل والنبي هو الذي لم يرسل ولكنه ألهم أو رأى في النوم ومن الناس من قال إن كل رسول نبي وليس كل نبي يكون رسولاً وهو قول الكلبي والفراء وقالت المعتزلة كل رسول نبي وكل نبي رسول ولا فرق بينهما واحتجوا على فساد القول الأول بوجوه أحدها هذه الآية فإنها دالة على أن النبي قد يكون مرسلاً وكذا قوله تعالى وَمَا أَرْسَلْنَا فِى قَرْيَة ٍ مّن نَّبِى ٍّ ( الأعراف 94 ) وثانيها أن الله تعالى خاطب محمداً مرة بالنبي ومرة بالرسول فدل على أنه لا منافاة بين الأمرين وعلى القول الأول المنافاة حاصلة وثالثها أنه تعالى نص على أنه خاتم النبيين ورابعها أن اشتقاق لفظ النبي إما من النبأ وهو الخبر أو من قولهم نبأ إذا ارتفع والمعنيان لا يحصلان إلا بقبول الرسالة أما القول الثاني فاعلم أن شيئاً من تلك الوجوه لا يبطله بل هذه الآية دالة عليه لأنه عطف النبي على الرسول وذلك يوجب المغايرة وهو من باب عطف العام على الخاص وقال في موضع آخر وَكَمْ أَرْسَلْنَا مِن نَّبِيّ فِى الاْوَّلِينَ ( الزخرف 6 ) وذلك يدل على أنه كان نبياً فجعله الله مرسلاً وهو يدل على قولنا ( وقيل لرسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) كم المرسلون فقال ثلثمائة وثلاثة عشرة فقيل وكم الأنبياء فقال مائة ألف وأربعة وعشرون ألفاً الجم الغفير ) إذا ثبت هذا فنقول ذكروا في الفرق بين الرسول والنبي أموراً أحدها أن الرسول من الأنبياء من جمع إلى المعجزة الكتاب المنزل عليه والنبي غير الرسول من لم ينزل عليه كتاب وإنما أمر أن يدعو إلى كتاب من قبله والثاني أن من كان صاحب المعجزة وصاحب الكتاب ونسخ شرع من قبله فهو الرسول ومن لم يكن مستجمعاً لهذه الخصال فهو النبي غير الرسول وهؤلاء

يلزمهم أن لا يجعلوا إسحق ويعقوب وأيوب ويونس وهرون وداود وسليمان رسلاً لأنهم ما جاءوا بكتاب ناسخ والثالث أن من جاءه الملك ظاهراً وأمره بدعوة الخلق فهو الرسول ومن لم يكن كذلك بل رأى في النوم كونه رسولاً أو أخبره أحد من الرسال بأنه رسول الله فهو النبي الذي لا يكون رسولاً وهذا هو الأولى
المسألة الثانية ذكر المفسرون في سبب نزول هذه الآية أن الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) لما رأى إعراض قومه عنه وشق عليه ما رأى من مباعدتهم عما جاءهم به تمنى في نفسه أن يأتيهم من الله ما يقارب بينه وبين قومه وذلك لحرصه على إيمانهم فجلس ذات يوم في ناد من أندية قريش كثير أهله وأحب يومئذ أن لا يأتيه من الله شيء ينفروا عنه وتمنى ذلك فأنزل الله تعالى سورة وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى ( النجم 1 ) فقرأها رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) حتى بلغ قوله أَفَرَءيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَنَواة َ الثَّالِثَة َ الاْخْرَى ( النجم 19 20 ) ألقى الشيطان على لسانه ( تلك العرانيق العلى منها الشفاعة ترتجى ) فلما سمعت قريش ذلك فرحوا ومضى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) في قراءته فقرأ السورة كلها فسجد وسجد المسلمون لسجوده وسجد جميع من في المسجد من المشركين فلم يبق في المسجد مؤمن ولا كافر إلا سجد سوى الوليد بن المغيرة وأبي أحيحة سعيد بن العاصي فإنهما أخذا حفنة من التراب من البطحاء ورفعاها إلى جبهتيهما وسجدا عليها لأنهما كانا شيخين كبيرين فلم يستطيعا السجود وتفرقت قريش وقد سرهم ما سمعوا وقالوا قد ذكر محمد آلهتنا بأحسن الذكر فلما أمسى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أتاه جبريل عليه السلام فقال ماذا صنعت تلوت على الناس ما لم آتك به عن الله وقلت ما لم أقل لك ا فحزن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) حزناً شديداً وخاف من الله خوفاً عظيماً حتى نزل قوله تعالى وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَلاَ نَبِى ّ إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِى أُمْنِيَّتِهِ الآية هذا رواية عامة المفسرين الظاهريين أما أهل التحقيق فقد قالوا هذه الرواية باطلة موضوعة واحتجوا عليه بالقرآن والسنة والمعقول أما القرآن فوجوه أحدها قوله تعالى وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الاْقَاوِيلِ لاخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ ( الحاقة 44 46 ) وثانيها قوله بَدّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِى أَنْ أُبَدّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِى إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَى َّ ( يونس 15 ) وثالثها قوله وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْى ٌ يُوحَى فلو أنه قرأ عقيب هذه الآية تلك الغرانيق العلي لكان قد ظهر كذب الله تعالى في الحال وذلك لا يقوله مسلم ورابعها قوله تعالى وَإِن كَادُواْ لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتفْتَرِى َ عَلَيْنَا غَيْرَهُ وَإِذاً لآَّتَّخَذُوكَ إِبْراهِيمَ خَلِيلاً ( الإسراء 73 ) وكلمة كاد عند بعضهم معناه قرب أن يكون الأمر كذلك مع أنه لم يحصل وخامسها قوله وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلاً ( الإسراء 74 ) وكلمة لولا تفيد انتفاء الشيء لانتفاء غيره فدل على أن ذلك الركون القليل لم يحصل وسادسها قوله كَذالِكَ نُثَبّتُ بِهِ فُؤَادَكَ ( الفرقان 32 ) وسابعها قوله سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنسَى ( الأعلى 6 ) وأما السنة فهي ما روي عن محمد بن إسحق بن خزيمة أنه سئل عن هذه القصة فقال هذا وضع من الزنادقة وصنف فيه كتاباً وقال الإمام أبو بكر أحمد بن الحسين البيهقي هذه القصة غير ثابتة من جهة النقل ثم أخذ يتكلم في أن رواة هذه القصة مطعون فيهم وأيضاً فقد روى البخاري في صحيحه أن النبي عليه السلام قرأ سورة النجم وسجد فيها المسلمون والمشركون والإنس والجن وليس فيه حديث الغرانيق وروي هذا الحديث من طرق كثيرة وليس فيها ألبتة حديث الغرانيق وأما المعقول فمن وجوه أحدها أن من جوز على الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) تعظيم الأوثان فقد كفر لأن من المعلوم بالضرورة أن أعظم سعيه كان في نفي الأوثان وثانيها أنه عليه السلام ما كان يمكنه في أول الأمر أن يصلى ويقرأ القرآن عند الكعبة

آمناً أذى المشركين له حتى كانوا ربما مدوا أيديهم إليه وإنما كان يصلي إذا لم يحضروها ليلاً أو في أوقات خلوة وذلك يبطل قولهم وثالثها أن معاداتهم للرسول كانت أعظم من أن يقروا بهذا القدر من القراءة دون أن يقفوا على حقيقة الأمر فكيف أجمعوا على أنه عظم آلهتهم حتى خروا سجداً مع أنه لم يظهر عندهم موافقته لهم ورابعها قوله فَيَنسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِى الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ ءايَاتُهُ وذلك لأن إحكام الآيات بإزالة ما يلقيه الشيطان عن الرسول أقوى من نسخه بهذه الآيات التي تبقى الشبهة معها فإذا أراد الله إحكام الآيات لئلا يلتبس ما ليس بقرآن قرآناً فبأن يمنع الشيطان من ذلك أصلاً أولى وخامسها وهو أقوى الوجوه أنا لو جوزنا ذلك ارتفع الأمان عن شرعه وجوزنا في كل واحد من الأحكام والشرائع أن يكون كذلك ويبطل قوله تعالى يَعْمَلُونَ يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ ( المائدة 67 ) فإنه لا فرق في العقل بين النقصان عن الوحي وبين الزيادة فيه فبهذه الوجوه عرفنا على سبيل الإجمال أن هذه القصة موضوعة أكثر ما في الباب أن جمعاً من المفسرين ذكروها لكنهم ما بلغوا حد التواتر وخبر الواحد لا يعارض الدلائل النقلية والعقلية المتواترة ولنشرع الآن في التفصيل فنقول التمني جاء في اللغة لأمرين أحدهما تمنى القلب والثاني القراءة قال الله تعالى وَمِنْهُمْ أُمّيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِى َّ أي إلا قراءة لأن الأمي لا يعلم القرآن من المصحف وإنما يعلمه قراءة وقال حسان تمنى كتاب الله أول ليلة
وآخرها لاقى حمام المقادر
قيل إنما سميت القراءة أمنية لأن القارىء إذا انتهى إلى آية رحمة تمنى حصولها وإذا انتهى إلى آية عذاب تمنى أن لا يبتلى بها وقال أبو مسلم التمني هو التقدير وتمنى هو تفعل من منيت والمنية وفاة الإنسان في الوقت الذي قدره الله تعالى ومنى الله لك أي قدر لك وقال رواة اللغة الأمنية القراءة واحتجوا ببيت حسان وذلك راجع إلى الأصل الذي ذكرناه فإن التالي مقدر للحروف ويذكرها شيئاً فشيئاً فالحاصل من هذا البحث أن الأمنية إما القراءة وإما الخاطر أما إذا فسرناها بالقراءة ففيه قولان الأول أنه تعالى أراد بذلك ما يجوز أن يسهو الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) فيه ويشتبه على القارىء دون ما رووه من قوله تلك الغرانيق العلى الثاني المراد منه وقوع هذه الكلمة في قراءته ثم اختلف القائلون بهذا على وجوه الأول أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لم يتكلم بقوله تلك الغرانيق العلى ولا الشيطان تكلم به ولا أحد تكلم به لكنه عليه السلام لما قرأ سورة النجم اشتبه الأمر على الكفار فحسبوا بعض ألفاظه ما رووه من قولهم تلك الغرانيق العلى وذلك على حسب ما جرت العادة به من توهم بعض الكلمات على غير ما يقال وهذا الوجه ذهب إليه جماعة وهو ضعيف لوجوه أحدها أن التوهم في مثل ذلك إنما يصح فيما قد جرت العادة بسماعه فأما غير المسموع فلا يقع ذلك فيه وثانيها أنه لو كان كذلك لوقع هذا التوهم لبعض السامعين دون البعض فإن العادة مانعة من اتفاق الجم العظيم في الساعة الواحدة على خيال واحد فاسد في المحسوسات وثالثها لو كان كذلك لم يكن مضافاً إلى الشيطان الوجه الثاني قالوا إن ذلك الكلام كلام شيطان الجن وذلك بأن تلفظ بكلام من تلقاء نفسه أوقعه في درج تلك التلاوة في بعض وقفاته ليظن أنه من جنس الكلام المسموع من الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) قالوا والذي يؤكده أنه لا خلاف في أن الجن والشياطين متكلمون فلا يمتنع أن يأتي الشيطان بصوت مثل صوت الرسول عليه

السلام فيتكلم بهذه الكلمات في أثناء كلام الرسول عليه السلام وعند سكوته فإذا سمع الحاضرون تلك الكلمة بصوت مثل صوت الرسول وما رأوا شخصاً آخر ظن الحاضرون أنه كلام الرسول ثم هذا لا يكون قادحاً في النبوة لما لم يكن فعلاً له وهذا أيضاً ضعيف فإنك إذا جوزت أن يتكلم في أثناء الشيطان كلام الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) بما يشتبه على كل السامعين كونه كلاماً للرسول بقي هذا الاحتمال في كل ما يتكلم به الرسول فيفضي إلى ارتفاع الوثوق عن كل الشرع فإن قيل هذا الاحتمال قائم في الكل ولكنه لو وقع لوجب في حكمة الله تعالى أن يشرح الحال فيه كما في هذه الواقعة إزالة للتلبيس قلنا لا يجب على الله إزالة الاحتمالات كما في المتشابهات وإذا لم يجب على الله ذلك تمكن الاحتمال من الكل الوجه الثالث أن يقال المتكلم بذلك بعض شياطين الإنس وهم الكفرة فإنه عليه السلام لما انتهى في قراءة هذه السورة إلى هذا الموضع وذكر أسماء آلهتهم وقد علموا من عادته أنه يعيبها فقال بعض من حضر تلك الغرانيق العلى فاشتبه الأمر على القوم لكثرة لغط القوم وكثرة صياحهم وطلبهم تغليطه وإخفاء قراءته ولعل ذلك كان في صلاته لأنهم كانوا يقربون منه في حال صلاته ويسمعون قراءته ويلغون فيها وقيل إنه عليه السلام كان إذا تلا القرآن على قريش توقف في فصول الآيات فألقى بعض الحاضرين ذلك الكلام في تلك الوقفات فتوهم القوم أنه من قراءة الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) ثم أضاف الله تعالى ذلك إلى الشيطان لأنه بوسوسته يحصل أولاً ولأنه سبحانه جعل ذلك المتكلم في نفسه شيطاناً وهذا أيضاً ضعيف لوجهين أحدهما أنه لو كان كذلك لكان يجب على الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) إزالة الشبهة وتصريح الحق وتبكيت ذلك القائل وإظهار أن هذه الكلمة منه صدرت وثانيهما لو فعل ذلك لكان ذلك أولى بالنقل فإن قيل إنما لم يفعل الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) ذلك لأنه كان قد أدى السورة بكمالها إلى الأمة من دون هذه الزيادة فلم يكن ذلك مؤدياً إلى التلبيس كما يؤدي سهوه في الصلاة بعد أن وصفها إلى اللبس قلنا إن القرآن لم يكن مستقراً على حالة واحدة في زمان حياته لأنه كان تأتيه الآيات فيلحقها بالسور فلم يكن تأدية تلك السورة بدون هذه الزيادة سبباً لزوال اللبس وأيضاً فلو كان كذلك لما استحق العتاب من الله تعالى على ما رواه القوم الوجه الرابع هو أن المتكلم بهذا هو الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) ثم هذا يحتمل ثلاثة أوجه فإنه إما أن يكون قال هذه الكلمة سهواً أو قسراً أو اختياراً أما الوجه الأول وهو أنه عليه السلام قال هذه الكلمة سهواً فكما يروى عن قتادة ومقاتل أنهما قالا إنه عليه السلام كان يصلي عند المقام فنعس وجرى على لسانه هاتان الكلمتان فلما فرغ من السورة سجد وسجد كل من في المسجد وفرح المشركون بما سمعوه وأتاه جبريل عليه السلام فاستقرأه فلما انتهى إلى الغرانيق قال لم آتك بهذا فحزن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) إلى أن نزلت هذه الآية وهذا ضعيف أيضاً لوجوه أحدها أنه لو جاز هذا السهو لجاز في سائر المواضع وحينئذ تزول الثقة عن الشرع وثانيها أن الساهي لا يجوز أن يقع منه مثل هذه الألفاظ المطابقة لوزن السورة وطريقتها ومعناها فإنا نعلم بالضرورة أن واحداً لو أنشد قصيدة لما جاز أن يسهو حتى يتفق منه بيت شعر في وزنها ومعناها وطريقتها وثالثها هب أنه تكلم بذلك سهواً فكيف لم ينبه لذلك حين قرأها على جبريل عليه السلام وذلك ظاهر أما الوجه الثاني وهو أنه عليه السلام تكلم بذلك قسراً وهو الذي قال قوم إن الشيطان أجبر النبي ( صلى الله عليه وسلم )

على أن يتكلم بهذا فهذا أيضاً فاسد لوجوه أحدها أن الشيطان لو قدر على ذلك في حق النبي عليه السلام لكان اقتداره علينا أكثر فوجب أن يزيل الشيطان الناس عن الدين ولجاز في أكثر ما يتكلم به الواحد منا أن يكون ذلك بإجبار الشياطين وثانيها أن الشيطان لو قدر على هذا الإجبار لارتفع الأمان عن الوحي لقيام هذا الاحتمال وثالثها أنه باطل بدلالة قوله تعالى حاكياً عن الشيطان وَمَا كَانَ لِى َ عَلَيْكُمْ مّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِى فَلاَ تَلُومُونِى وَلُومُواْ أَنفُسَكُمْ ( إبراهيم 22 ) وقال تعالى إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَلَى رَبّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ ( النحل 99 100 ) وقال إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ ( الحجر 40 ) ولا شك أنه عليه السلام كان سيد المخلصين أما الوجه الثالث وهو أنه عليه السلام تكلم بذلك اختياراً فههنا وجهان أحدهما أن نقول إن هذه الكلمة باطلة والثاني أن نقول إنها ليست كلمة باطلة أما على الوجه الأول فذكروا فيه طريقين الأول قال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية عطاء إن شيطاناً يقال له الأبيض أتاه على صورة جبريل عليه السلام وألقى عليه هذه الكلمة فقرأها فلما سمع المشركون ذلك أعجبهم فجاء جبريل عليه السلام فاستعرضه فقرأها فلما بلغ إلى تلك الكلمة قال جبريل عليه السلام أنا ما جئتك بهذه قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) إنه أتاني آت على صورتك فألقاها على لساني الطريق الثاني قال بعض الجهال إنه عليه السلام لشدة حرصه على إيمان القوم أدخل هذه الكلمة من عند نفسه ثم رجع عنها وهذان القولان لا يرغب فيهما مسلم ألبتة لأن الأول يقتضي أنه عليه السلام ما كان يميز بين الملك المعصوم والشيطان الخبيث والثاني يقتضي أنه كان خائناً في الوحي وكل واحد منهما خروج عن الدين أما الوجه الثاني وهو أن هذه الكلمة ليست باطلة فههنا أيضاً طرق الأول أن يقال الغرانيق هم الملائكة وقد كان ذلك قرآناً منزلاً في وصف الملائكة فلما توهم المشركون أنه يريد آلهتهم نسخ الله تلاوته الثاني أن يقال المراد منه الاستفهام على سبيل الإنكار فكأنه قال أشفاعتهن ترتجى الثالث أن يقال إنه ذكر الإثبات وأراد النفي كقوله تعالى يُبَيّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَن تَضِلُّواْ ( النساء 176 ) أي لا تضلوا كما قد يذكر النفي ويريد به الإثبات كقوله تعالى قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً ( الأنعام 151 ) والمعنى أن تشركوا وهذان الوجهان الأخيران يعترض عليهما بأنه لو جاز ذلك بناء على هذا التأويل فلم لا يجوز أن يظهروا كلمة الكفر في جملة القرآن أو في الصلاة بناء على هذا التأويل ولكن الأصل في الدين أن لا يجوز عليهم شيء من ذلك لأن الله تعالى قد نصبهم حجة واصطفاهم للرسالة فلا يجوز عليهم ما يطعن في ذلك أو ينفر ومثل ذلك في التنفير أعظم من الأمور التي حثه الله تعالى على تركها كنحو الفظاظة والكتابة وقول الشعر فهذه الوجوه المذكورة في قوله تلك الغرانيق العلا قد طهر على القطع كذبها فهذا كله إذا فسرنا التمني بالتلاوة وأما إذا فسرناها بالخاطر وتمنى القلب فالمعنى أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) متى تمنى بعض ما يتمناه من الأمور يوسوس الشيطان إليه بالباطل ويدعوه إلى ما لا ينبغي ثم إن الله تعالى ينسخ ذلك ويبطله ويهديه إلى ترك الالتفات إلى وسوسته ثم اختلفوا في كيفية تلك الوسوسة على وجوه أحدها أنه يتمنى ما يتقرب به إلى المشركين من ذكر آلهتهم بالثناء قالوا إنه عليه السلام كان يحب أن يتألفهم وكان يردد ذلك في نفسه فعندما لحقه النعاس زاد تلك الزيادة من حيث كانت في نفسه وهذا أيضاً

خروج عن الدين وبيانه ما تقدم وثانيها ما قال مجاهد من أنه عليه السلام كان يتمنى إنزال الوحي عليه على سرعة دون تأخير فنسخ الله ذلك بأن عرفه بأن إنزال ذلك بحسب المصالح في الحوادث والنوازل وغيرها وثالثها يحتمل أنه عليه السلام عند نزول الوحي كان يتفكر في تأويله إن كان مجملاً فيلقى الشيطان في جملته ما لم يرده فبين تعالى أنه ينسخ ذلك بالإبطال ويحكم ما أراده الله تعالى بأدلته وآياته ورابعها معنى الآية إذا تمنى إذا أراد فعلاً مقرباً إلى الله تعالى ألقى الشيطان في فكره ما يخالفه فيرجع إلى الله تعالى في ذلك وهو كقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْاْ إِذَا مَسَّهُمْ طَئِفٌ مّنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ ( الأعراف 201 ) وكقوله وَإِمَّا يَنَزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ ( الأعراف 200 ) ومن الناس من قال لا يجوز حمل الأمنية على تمني القلب لأنه لو كان كذلك لم يكن ما يخطر ببال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فتنة للكفار وذلك يبطله قوله تعالى لّيَجْعَلَ مَا يُلْقِى الشَّيْطَانُ فِتْنَة ً لّلَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْقَاسِيَة ِ قُلُوبُهُمْ والجواب لا يبعد أنه إذا قوي التمني اشتغل الخاطر به فحصل السهو في الأفعال الظاهرة بسببه فيصير ذلك فتنة للكفار فهذا آخر القول في هذه المسألة
المسألة الثالثة يرجع حاصل البحث إلى أن الغرض من هذه الآية بيان أن الرسل الذين أرسلهم الله تعالى وإن عصمهم عن الخطأ مع العلم فلم يعصمهم من جواز السهو ووسوسة الشيطان بل حالهم في جواز ذلك كحال سائر البشر فالواجب أن لا يتبعوا إلا فيما يفعلونه عن علم فذلك هو المحكم وقال أبو مسلم معنى الآية أنه لم يرسل نبياً إلا إذا تمنى كأنه قيل وما أرسلنا إلى البشر ملكاً وما أرسلنا إليهم نبياً إلا منهم وما أرسلنا نبياً خلا عند تلاوته الوحي من وسوسة الشيطان وأن يلقي في خاطره وما يضاد الوحي ويشغله عن حفظه فيثبت الله النبي على الوحي وعلى حفظه ويعلمه صواب ذلك وبطلان ما يكون من الشيطان قال وفيما تقدم من قوله قُلْ ياأَهْلَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَاْ لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ تقوية لهذا التأويل فكأنه تعالى أمره أن يقول للكافرين أنا نذير لكم لكني من البشر لا من الملائكة ولم يرسل الله تعالى مثلي ملكاً بل أرسل رجالاً فقد وسوس الشيطان إليهم فإن قيل هذا إنما يصح لو كان السهو لا يجوز على الملائكة قلنا إذا كانت الملائكة أعظم درجة من الأنبياء لم يلزم من استيلائهم بالوسوسة على الأنبياء استيلاؤهم بالوسوسة على الملائكة واعلم أنه سبحانه لما شرح حال هذه الوسوسة أردف ذلك ببحثين
البحث الأول كيفية إزالتها وذلك هو قوله تعالى فَيَنسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِى الشَّيْطَانُ فالمراد إزالته وإزالة تأثيره فهو النسخ اللغوي لا النسخ الشرعي المستعمل في الأحكام أما قوله ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ ءايَاتِهِ فإذا حمل التمني على القراءة فالمراد به آيات القرآن وإلا فيحمل على أحكام الأدلة التي لا يجوز فيها الغلط
البحث الثاني أنه تعالى بين أثر تلك الوسوسة ثم إنه سبحانه شرح أثرها في حق الكفار أولاً ثم في حق المؤمنين ثانياً أما في حق الكفار فهو قوله لّيَجْعَلَ مَا يُلْقِى الشَّيْطَانُ فِتْنَة ً والمراد به تشديد التبعيد لأن عندما يظهر من الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) الاشتباه في القرآن سهواً يلزمهم البحث عن ذلك ليميزوا السهو من العمد وليعلموا أن العمد صواب والسهو قد لا يكون صواباً
أما قوله لّلَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْقَاسِيَة ِ قُلُوبُهُمْ ففيه سؤالان
السؤال الأول لم قال فِتْنَة ً لّلَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ ولم خصهم بذلك الجواب لأنهم مع

كفرهم يحتاجون إلى ذلك التدبر وأما المؤمنون فقد تقدم علمهم بذلك فلا يحتاجون إلى التدبر
السؤال الثاني ما مرض القلب الجواب أنه الشك والشبهة وهم المنافقون كما قال فِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ وأما القاسية قلوبهم فهم المشركون المصرون على جهلهم ظاهراً وباطناً
أما قوله تعالى وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَفِى شِقَاقٍ بَعِيدٍ يريد أن هؤلاء المنافقين والمشركين فأصله وإنهم فوضع الظاهر موضع المضمر قضاء عليهم بالظلم والشقاق والمشاقة والمعاداة والمباعدة سواء وأما في حق المؤمنين فهو قوله وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبّكَ وفي الكناية ثلاثة أوجه أحدها أنها عائدة إلى نسخ ما ألقاه الشيطان عن الكلبي وثانيها أنه الحق أي القرآن عن مقاتل وثالثها أن تمكن الشيطان من ذلك الإلقاء هو الحق أما على قولنا فلأنه سبحانه وتعالى أي شيء فعل فقد تصرف في ملكه وملكه بضم الميم وكسرها فكان حقاً وأما على قول المعتزلة فلأنه سبحانه حكيم فتكون كل أفعاله صواباً فيؤمنوا به فتخبت له قلوبهم أي تخضع وتسكن لعلمهم بأن المقضي كائن وكل ميسر لما خلق له وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ أَنَّهُ إلى أن يتأولوا ما يتشابه في الدين بالتأويلات الصحيحة ويطلبوا ما أشكل منه من المجمل الذي تقتضيه الأصول المحكمة حتى لا تلحقهم حيرة ولا تعتريهم شبهة وقرىء لهاد الذين آمنوا بالتنوين ولما بين سبحانه حال الكافرين أولاً ثم حال المؤمنين ثانياً عاد إلى شرح حال الكافرين مرة أخرى فقال وَلاَ يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُواْ فِى مِرْيَة ٍ مّنْهُ أي من القرآن أو من الرسول وذلك يدل على أن الأعصار إلى قيام الساعة لا تخلو ممن هذا وصفه
أما قوله تعالى حَتَّى تَأْتِيَهُمُ السَّاعَة ُ بَغْتَة ً أي فجأة من دون أن يشعروا ثم جعل الساعة غاية لكفرهم وأنهم يؤمنون عند أشراط الساعة على وجه الإلجاء واختلف في المراد باليوم العقيم وفيه قولان أحدهما أنه يوم بدر وإنما وصف يوم الحرب بالعقيم لوجوه أربعة أحدها أن أولاد النساء يقتلون فيه فيصرن كأنهن عقم لم يلدن وثانيها أن المقاتلين يقال لهم أبناء الحرب فإذا قتلوا وصف يوم الحرب بالعقيم على سبيل المجاز وثالثها هو الذي لا خير فيه يقال ريح عقيم إذا لم تنشىء مطراً ولم تلقح شجراً ورابعها أنه لا مثل له في عظم أمره وذلك لقتال الملائكة فيه القول الثاني أنه يوم القيامة وإنما وصف بالعقيم لوجوه أحدها أنهم لا يرون فيه خيراً وثانيها أنه لا ليل فيه فيستمر كاستمرار المرأة على تعطل الولادة وثالثها أن كل ذات حمل تضع حملها في ذلك اليوم فكيف يحصل الحمل فيه وهذا القول أولى لأنه لا يجوز أن يقول الله تعالى وَلاَ يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُواْ ويكون المراد يوم بدر لأن من المعلوم أنهم في مرية بعد يوم بدر فإن قيل لما ذكر الساعة فلو حملتم اليوم العقيم على يوم القيامة لزم التكرار قلنا ليس كذلك لأن الساعة من مقدمات القيامة واليوم العقيم هو نفس ذلك اليوم وعلى أن الأمر لو كان كما قاله لم يكن تكراراً لأن في الأول ذكر الساعة وفي الثاني ذكر عذاب ذلك اليوم ويحتمل أن يكون المراد بالساعة وقت موت كل أحد وبعذاب يوم عقيم القيامة
أما قوله الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ للَّهِ فمن أقوى ما يدل على أن اليوم العقيم هو ذلك اليوم وأراد بذلك أنه لا مالك في ذلك اليوم سواه فهو بخلاف أيام الدنيا التي ملك الله الأمور غيره وبين أنه الحاكم بينهم لا حاكم سواه وذلك زجر عن معصيته ثم بين كيف يحكم بينهم وأنه يصير المؤمنين إلى جنات النعيم والكافرين

في العذاب المهين وقد تقدم وصف الجنة والنار فإن قيل التنوين في يومئذ عن أي جملة ينوب قلنا تقديره الملك يوم يؤمنون أو يوم تزول مريتهم لقوله تعالى وَلاَ يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُواْ فِى مِرْيَة ٍ مّنْهُ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ السَّاعَة ُ
وَالَّذِينَ هَاجَرُواْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مَاتُواْ لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرَازِقِينَ لَيُدْخِلَنَّهُمْ مُّدْخَلاً يَرْضَوْنَهُ وَإِنَّ اللَّهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ ذالِكَ وَمَنْ عَاقَبَ بِمِثْلِ مَا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِى َ عَلَيْهِ لَيَنصُرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ ذالِكَ بِأَنَّ اللَّهَ يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ ذالِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ
اعلم أنه تعالى لما ذكر أن الملك له يوم القيامة وأنه يحكم بينهم ويدخل المؤمنين الجنات أتبعه بذكر وعده الكريم للمهاجرين وأفردهم بالذكر تفخيماً لشأنهم فقال عز من قائل وَالَّذِينَ هَاجَرُواْ واختلفوا فيمن أريد بذلك فقال بعضهم من هاجر إلى المدينة طالباً لنصرة الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) وتقرباً إلى الله تعالى وقال آخرون بل المراد من جاهد فخرج مع الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) أو في سراياه لنصرة الدين ولذلك ذكر القتل بعده ومنهم من حمله على الأمرين واختلفوا من وجه آخر فقال قوم المراد قوم مخصوصون روى مجاهد أنها نزلت في طوائف خرجوا من مكة إلى المدينة للهجرة فتبعهم المشركون فقاتلوهم وظاهر الكلام للعموم ثم إنه سبحانه وتعالى وصفهم برزقهم ومسكنهم أما الرزق فقوله تعالى لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرزِقِينَ وفيه مسائل
المسألة الأولى لا شبهة في أن الرزق الحسن هو نعيم الجنة وقال الأصم إنه العلم والفهم كقول شعيب عليه السلام وَرَزَقَنِى مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا ( هود 88 ) فهذا في الدنيا وفي الآخرة الجنة وقال الكلبي رزقاً حسناً حلالاً وهو الغنيمة وهذان الوجهان ضعيفان لأنه تعالى جعله جزاء على هجرتهم في سبيل الله بعد القتل والموت وبعدهما لا يكون إلا نعيم الجنة

المسألة الثانية لا بد من شرط اجتناب الكبائر في كل وعد في القرآن لأن هذا المهاجر لو ارتكب كبيرة لكان حكمه في المشيئة على قولنا ولخرج عن أن يكون أهلاً للجنة قطعاً على قول المعتزلة فإن قيل فما فضله على سائر المؤمنين في الوعد إن كان كما قلتم قلنا فضلهم يظهر لأن ثوابهم أعظم وقد قال تعالى لاَ يَسْتَوِى مِنكُم مَّنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ ( الحديد 10 ) فمعلوم أن من هاجر مع الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) وفارق دياره وأهله لتقويته ونصرة دينه مع شدة قوة الكفار وطهور صولتهم صار فعله كالسبب لقوة الدين وعلى هذا الوجه عظم محل الأنصار حتى صار ذكرهم والثناء عليهم تالياً لذكر المهاجرين لما آووه ونصروه
المسألة الثالثة اختلفوا في معنى قوله وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرزِقِينَ مع العلم بأن كل الرزق من عنده على وجوه أحدها التفاوت إنما كان بسبب أنه سبحانه مختص بأن يرزق ما لا يقدر عليه غيره وثانيها أن يكون المراد أنه الأصل في الرزق وغيره إنما يرزق بما تقدم من الرزق من جهة الله تعالى وثالثها أن غيره ينقل الرزق من يده إلى يد غيره لا أنه يفعل نفس الرزق ورابعها أن غيره إذا رزق فإنما يرزق لانتفاعه به إما لأجل أن يخرج عن الواجب وإما لأجل أن يستحق به حمداً أو ثناء وإما لأجل دفع الرقة الجنسية فكان الواحد منا إذا رزق فقد طلب العوض أما الحق سبحانه فإن كماله صفة ذاتية له فلا يستفيد من شيء كمالاً زائداً فكان الرزق الصادر منه لمحض الإحسان وخامسها أن غيره إنما يرزق لو حصل في قلبه إرادة ذلك الفعل وتلك الإرادة من الله فالرازق في الحقيقة هو الله تعالى وسادسها أن المرزوق يكون تحت منة الرازق ومنة الله تعالى أسهل تحملاً من منة الغير فكان هو خَيْرُ الرَّازِقِينَ وسابعها أن الغير إذا رزق فلولا أن الله تعالى أعطى ذلك الإنسان أنواع الحواس وأعطاه السلامة والصحة والقدرة على الانتفاع بذلك الرزق لما أمكنه الانتفاع به ورزق الغير لا بد وأن يكون مسبوقاً برزق الله وملحوقاً به حتى يحصل الانتفاع وأما رزق الله تعالى فإنه لا حاجة به إلى رزق غيره فثبت أنه سبحانه خَيْرُ الرَّازِقِينَ
المسألة الرابعة قالت المعتزلة الآية تدل على أمور ثلاثة أحدها أن الله تعالى قادر وثانيها أن غير الله يصح منه أن يرزق ويملك ولولا كونه قادراً فاعلاً لما صح ذلك وثالثها أن الرزق لا يكون إلا حلالاً لأن قوله خَيْرُ الرَّازِقِينَ دلالة على كونهم ممدوحين والجواب لا نزاع في كون العبد قادراً فإن عندنا القدرة مع الداعي مؤثرة في الفعل بمعنى الاستلزام وأما الثالث فبحث لفظي وقد سبق الكلام فيه
المسألة الخامسة لما قال تعالى ثُمَّ قُتِلُواْ أَوْ مَاتُواْ فسوى بينهما في الوعد ظن قوم أن حال المقتول في الجهاد والميت على فراشه سواء وهذا إن أخذوه من الظاهر فلا دلالة فيه لأن الجمع بينهما في الوعد لا يدل على تفضيل ولا تسوية كما أن الجمع بين المؤمنين لا يدل على ذلك وإن أخذوه من دليل آخر فهو حق فإنه روى أنس أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( المقتول في سبيل الله تعالى والمتوفى في سبيل الله بغير قتل هما في الخير والأجر شريكان ) ولفظ الشركة مشعر بالتسوية وإلا فلا يبقى لتخصيصهما بالذكر فائدة وروى أيضاً أن طوائف من أصحاب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قالوا يا رسول الله هؤلاء الذين قتلوا قد علمنا ما أعطاهم الله من الخير ونحن نجاهد معك كما جاهدوا فما لنا إن متنا معك فأنزل الله تعالى هاتين الآيتين وهذا يدل على التسوية لأنهم لما طلبوا مقدار الأجر فلولا التسوية لم يكن الجواب مفيداً أما المسكن فقوله تعالى لَيُدْخِلَنَّهُمْ مُّدْخَلاً يَرْضَوْنَهُ وَإِنَّ اللَّهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ وفيه مسائل

المسألة الأولى قرىء مدخلاً بضم الميم وهو من الإدخال ومن قرأ بالفتح فالمراد الموضع
المسألة الثانية قيل في المدخل الذي يرضونه إنه خيمة من درة بيضاء لا فصم فيها ولا وصم لها سبعون ألف مصراع وقال أبو القاسم القشيري هو أن يدخلهم الجنة من غير مكروه تقدم وقال ابن عباس رضي الله عنهما إنما قال يرضونه لأنهم يرون في الجنة ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر فيرضونه ولا يبغون عنها حولاً ونظيره قوله تعالى وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا ( التوبة 24 ) وقوله فِى عِيشَة ٍ رَّاضِيَة ٍ ( الحاقة 21 ) وقوله ارْجِعِى إِلَى رَبّكِ رَاضِيَة ً مَّرْضِيَّة ً ( الفجر 28 ) وقوله وَمَسَاكِنَ طَيّبَة ً فِى جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوانٌ مّنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ( التوبة 72 )
المسألة الثالثة إن قيل ما معنى وَإِنَّ اللَّهَ لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ وما تعلقه بما تقدم قلنا يحتمل أنه عليم بما يستحقونه فيفعله بهم ويزيدهم ويحتمل أن يكون المراد أنه عليم بما يرضونه فيعطيهم ذلك في الجنة وأما الحليم فالمراد أنه لحلمه لا يعجل بالعقوبة فيمن يقدم على المعصية بل يمهل ليقع منه التوبة فيستحق منه الجنة
أما قوله ذالِكَ وَمَنْ عَاقَبَ بِمِثْلِ مَا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِى َ عَلَيْهِ لَيَنصُرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ ففيه مسائل
المسألة الأولى قوله ذالِكَ قد مضى الكلام فيه في هذه الآية في هذه السورة وقال الزجاج أي الأمر ما قصصنا عليك من إنجاز الوعد للمهاجرين الذين قتلوا أو ماتوا
المسألة الثانية قوله ذالِكَ وَمَنْ عَاقَبَ بِمِثْلِ مَا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِى َ عَلَيْهِ معناه قاتل من كان يقاتله ثم كان المقاتل مبغياً عليه بأن اضطر إلى الهجرة ومفارقة الوطن وابتدىء بالقتال قال مقاتل نزلت في قوم من المشركين لقوا قوماً من المسلمين لليلتين بقيتا من المحرم فقال بعضهم لبعض إن أصحاب محمد يكرهون القتال في الشهر الحرام فاحملوا عليهم فناشدهم المسلمون أن يكفوا عن قتالهم لحرمة الشهر فأبوا وقاتلوهم فذلك بغيهم عليهم وثبت المسلمون لهم فنصروا عليهم فوقع في أنفس المسلمين من القتال في الشهر الحرام ما وقع فأنزل الله تعالى هذه الآية وعفا عنهم وغفر لهم وههنا سؤالات
السؤال الأول أي تعلق لهذه الآية بما قبلها الجواب كأنه سبحانه وتعالى قال مع إكرامي لهم في الآخرة بهذا الوعد لا أدع نصرتهم في الدنيا على من بغى عليهم
السؤال الثاني هل يرجع ذلك إلى المهاجرين خاصة أو إليهم وإلى المؤمنين الجواب الأقرب أنه يعود إلى الفريقين فإنه تقدم ذكرهما وبين ذلك قوله تعالى لَيَنصُرَنَّهُ اللَّهُ وبعد القتل والموت لا يمكن ذلك في الدنيا
السؤال الثالث ما المراد بالعقوبة المذكورة الجواب فيه وجهان أحدهما المراد ما فعله مشركو مكة مع المهاجرين بمكة من طلب آثارهم ورد بعضهم إلى غير ذلك فبين تعالى أن من عاقب هؤلاء الكفار بمثل ما فعلوا فسينصره عليهم وهذه النصرة المذكورة تقوي تأويل من تأوله على مجاهدة الكفار لا على القصاص لأن ظاهر النص لا يليق إلا بذلك والجواب الثاني أن هذه الآية في القصاص والجراحات وهي آية مدنية عن الضحاك

السؤال الرابع لم سمى ابتداء فعلهم بالعقوبة الجواب أطلق اسم العقوبة على الأول للتعلق الذي بينه وبين الثاني كقوله تعالى وَجَزَاء سَيّئَة ٍ سَيّئَة ٌ مّثْلُهَا يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ
السؤال الخامس أي تعلق لقوله وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ بما تقدم الجواب فيه وجوه أحدها أن الله تعالى ندب المعاقب إلى العفو عن الجاني بقوله فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ ( الشورى 40 ) وَأَن تَعْفُواْ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى ( البقرة 237 ) وَلَمَن صَبَرَ وَغَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الاْمُورِ ( الشورى 40 ) فلما لم يأت بهذا المندوب فهو نوع إساءة فكأنه سبحانه قال إني قد عفوت عن هذه الإساءة وغفرتها فإني أنا الذي أذنت لك فيه وثانيها أنه سبحانه وإن ضمن له النصر على الباغي لكنه عرض مع ذلك بما كان أولى به من العفو والمغفرة فلوح بذكر هاتين الصفتين وثالثها أنه سبحانه دل بذكر العفو والمغفرة على أنه قادر على العقوبة لأنه لا يوصف بالعفو إلا القادر على ضده
السؤال السادس أي تعلق لقوله ذالِكَ بِأَنَّ اللَّهَ يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ بما قبله والجواب من وجهين أحدهما ذلك أي ذلك النصر بسبب أنه قادر ومن آيات قدرته البالغة كونه خالقاً لليل والنهار ومتصرفاً فيهما فوجب أن يكون قادراً عالماً بما يجري فيهما وإذا كان كذلك كان قادراً على النصر مصيباً فيه وثانيها المراد أنه سبحانه مع ذلك النصر ينعم في الدنيا بما يفعله من تعاقب الليل والنهار وولوج أحدهما في الآخر
السؤال السابع ما معنى إيلاج الليل في النهار وإيلاج النهار في الليل الجواب فيه وجهان أحدهما يحصل ظلمة هذا في مكان ضياء ذلك بغيبوبة الشمس وضياء ذلك في مكان ظلمة هذا بطلوعها كما يضيء البيت بالسراج ويظلم بفقده وثانيهما أنه سبحانه يزيد في أحدهما ما ينقص من الآخر من الساعات
السؤال الثامن أي تعلق لقوله وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ بما تقدم الجواب المراد أنه كما يقدر على ما لا يقدر عليه غيره فكذلك يدرك المسموع والمبصر ولا يجوز المنع عليه ويكون ذلك كالتحذير من الإقدام على ما لا يجوز في المسموع والمبصر
السؤال التاسع ما معنى قوله ذالِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وأي تعلق له بما تقدم الجواب فيه وجهان أحدهما المراد أن ذلك الوصف الذي تقدم ذكره من القدرة على هذه الأمور إنما حصل لأجل أن الله هو الحق أي هو الموجود الواجب لذاته الذي يمتنع عليه التغير والزوال فلا جرم أتى بالوعد والوعيد ثانيهما أن ما يفعل من عبادته هو الحق وما يفعل من عبادة غيره فهو الباطل كما قال لَيْسَ لَهُ دَعْوَة ٌ فِى الدُّنْيَا وَلاَ فِى الاْخِرَة ِ ( غافر 43 )
السؤال العاشر أي تعلق لقوله وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ بما تقدم والجواب معنى العلي القاهر المقتدر الذي لا يغلب فنبه بذلك على أنه القادر على الضر والنفع دون سائر من يعبد مرغباً بذلك في عبادته زاجراً عن عبادة غيره فأما الكبير فهو العظيم في قدرته وسلطانه وذلك أيضاً يفيد كمال القدرة

المسألة الثالثة قوله لَيَنصُرَنَّهُ اللَّهُ إخبار عن الغيب فإنه وجد مخبره كما أخبر فكان من المعجزات
المسألة الرابعة قال الشافعي رحمه الله من حرق حرقناه ومن غرق غرقناه وقال أبو حنيفة رحمه الله بل يقتل بالسيف واحتج الشافعي رحمه الله بهذه الآية فإن الله تعالى جوز للمظلوم أن يعاقب بمثل ما عوقب به ووعده النصر عليه
المسألة الخامسة قرأ نافع وابن عامر تَدْعُونَ بالتاء ههنا وفي لقمان وفي المؤمنين وفي العنكبوت وقرأ ابن كثير وأبو عمرو كلها بالياء على الخبر والعرب قد تنصرف من الخطاب إلى الإخبار ومن الإخبار إلى الخطاب
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَتُصْبِحُ الأرض مُخْضَرَّة ً إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ لَّهُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الأرض وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِى الأرض وَالْفُلْكَ تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَيُمْسِكُ السَّمَآءَ أَن تَقَعَ عَلَى الأرض إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَّحِيمٌ وَهُوَ الَّذِى أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الإِنْسَانَ لَكَفُورٌ
اعلم أنه تعالى لما دل على قدرته من قبل بما ذكره من ولوج الليل في النهار ونبه به على نعمه أتبعه بأنواع أخر من الدلائل على قدرته ونعمته وهي ستة
أولها قوله تعالى أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَتُصْبِحُ الاْرْضُ مُخْضَرَّة ً إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ وفيه مسائل
المسألة الأولى ذكروا في قوله أَلَمْ تَرَ وجوهاً ثلاثة أحدها أن المراد هو الرؤية الحقيقية قالوا لأن الماء النازل من السماء يرى بالعين واخضرار النبات على الأرض مرئي وإذا أمكن حمل الكلام على حقيقته فهو أولى وثانيها أن المراد ألم تخبر على سبيل الاستفهام وثالثها المراد ألم تعلم والقول الأول ضعيف لأن الماء وإن كان مرئياً إلا أن كون الله منزلاً له من السماء غير مرئي إذا ثبت هذا وجب حمله على العلم لأن المقصود من تلك الرؤية هو العلم لأن الرؤية إذا لم يقترن بها العلم كانت كأنها لم تحصل
المسألة الثانية قرىء مُخْضَرَّة ً كمبقلة ومسبعة أي ذات خضرة وههنا سؤالات

السؤال الأول لم قال فَتُصْبِحُ الأرض ولم يقل فأصبحت الجواب لنكتة فيه وهي إفادة بقاء أثر المطر زماناً بعد زمان كما تقول أنعم على فلان عام كذا فأروح وأغد شاكراً له ولو قلت فرحت وغدوت لم يقع ذلك الموقع
السؤال الثاني لم رفع ولم ينصب جواباً للاستفهام والجواب لو نصب لأعطى عكس ما هو الغرض لأن معناه إثبات الإخضرار فينقلب بالنصب إلى نفي الإخضرار مثاله أن تقول لصاحبك ألم تر أني أنعمت عليك فتشكر وإن نصبته فأنت ناف لشكره شاك لتفريطه وإن رفعته فأنت مثبت للشكر
السؤال الثالث لم أورد تعالى ذلك دلالة على قدرته على الإعادة كما قال أبو مسلم الجواب يحتمل ذلك ويحتمل أنه نبه به على عظيم قدرته وواسع نعمه
السؤال الرابع ما تعلق قوله إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ بما تُقدم الجواب من وجوه أحدها أراد أنه رحيم بعباده ولرحمته فعل ذلك حتى عظم انتفاعهم به لأن الأرض إذا أصبحت مخضرة والسماء إذا أمطرت كان ذلك سبباً لعيش الحيوانات على اختلافها أجمع ومعنى خَبِيرٌ أنه عالم بمقادير مصالحهم فيفعل على قدر ذلك من دون زيادة ونقصان وثانيها قال ابن عباس لَطِيفٌ بأرزاق عباده خَبِيرٌ بما في قلوبهم من القنوط وثالثها قال الكلبي لَطِيفٌ في أفعاله خَبِيرٌ بأعمال خلقه ورابعها قال مقاتل لَطِيفٌ باستخراج النبت خَبِيرٌ بكيفية خلقه
الدلالة الثانية قوله تعالى لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الاْرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ والمعنى أن كل ذلك منقاد له غير ممتنع من التصرف فيه وهو غني عن الأشياء كلها وعن حمد الحامدين أيضاً لأنه كامل لذاته والكامل لذاته غني عن كل ما عداه في كل الأمور ولكنه لما خلق الحيوان فلا بد في الحكمة من قطر ونبات فخلق هذه الأشياء رحمة للحيوانات وإنعاماً عليهم لا لحاجة به إلى ذلك وإذا كان كذلك كان إنعامه خالياً عن غرض عائد إليه فكان مستحقاً للحمد فكأنه قال إنه لكونه غنياً لم يفعل ما فعله إلا للإحسان ومن كان كذلك كان مستحقاً للحمد فوجب أن يكون حميداً فلهذا قال وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ
الدلالة الثالثة قوله أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِى الاْرْضِ أي ذلل لكم ما فيها فلا أصلب من الحجر ولا أحد من الحديد ولا أكثر هيبة من النار وقد سخرها لكم وسخر الحيوانات أيضاً حتى ينتفع بها من حيث الأكل والركوب والحمل عليها والانتفاع بالنظر إليها فلولا أن سخر الله تعالى الإبل والبقر مع قوتهما حتى يذللهما الضعيف من الناس ويتمكن منهما لما كان ذلك نعمة
الدلالة الرابعة قوله تعالى وَالْفُلْكَ تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ والأقرب أن المراد وسخر لكم الفلك لتجري في البحر وكيفية تسخيره الفلك هو من حيث سخر الماء والرياح لجريها فلولا صفتهما على ما هما عليه لما جرت بل كانت تغوص أو تقف أو تعطب فنبه تعالى على نعمه بذلك وبأن خلق ما تعمل منه السفن وبأن بين كيف تعمل وإنما قال بأمره لأنه سبحانه لما كان المجرى لها بالرياح نسب ذلك إلى أمره توسعاً لأن ذلك يفيد تعظيمه بأكثر مما يفيد لو أضافه إلى فعل بناء على عادة الملوك في مثل هذه اللفظة
الدلالة الخامسة قوله تعالى وَيُمْسِكُ السَّمَاء أَن تَقَعَ عَلَى الاْرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ

واعلم أن النعم المتقدمة لا تكمل إلا بهذه لأن السماء مسكن الملائكة فوجب أن يكون صلباً ووجب أن يكون ثقيلاً وما كان كذلك فلا بد من الهوى لولا مانع يمنع منه وهذه الحجة مبنية على ظاهر الأوهام وقوله تعالى أَن تَقَعَ قال الكوفيون كي لا تقع وقال البصريون كراهية أن تقع وهذا بناء على مسألة كلامية وهي أن الإرادات والكراهات هل تتعلق بالعدم فمن منع من ذلك صار إلى التأويل الأول والمعنى أنه أمسكها لكي لا تقع فتبطل النعم التي أنعم بها
أما قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ فالمعنى أن المنعم بهذه النعم الجامعة لمنافع الدنيا والدين قد بلغ الغاية في الإحسان والإنعام فهو إذن رؤوف رحيم
الدلالة السادسة قوله وَهُوَ الَّذِى أَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الإِنْسَانَ لَكَفُورٌ والمعنى أن من سخر له هذه الأمور وأنعم عليه بها فهو الذي أحياه فنبه بالإحياء الأول على إنعام الدنيا علينا بكل ما تقدم ونبه بالإماتة والإحياء الثاني على نعم الدين علينا فإنه سبحانه وتعالى خلق الدنيا بسائر أحوالها للآخرة وإلا لم يكن للنعم على هذا الوجه معنى يبين ذلك أنه لولا أمر الآخرة لم يكن للزراعات وتكلفها ولا لركوب الحيوانات وذبحها إلى غير ذلك معنى بل كان تعالى يخلقه ابتداء من غير تكلف الزرع والسقي وإنما أجرى الله العادة بذلك ليعتبر به في باب الدين ولما فصل تعالى هذه النعم قال إِنَّ الإِنْسَانَ لَكَفُورٌ وهذا كما قد يعدد المرء نعمه على ولده ثم يقول إن الولد لكفور لنعم الوالد زجراً له عن الكفران وبعثاً له على الشكر فلذلك أورد تعالى ذلك في الكفار فبين أنهم دفعوا هذه النعم وكفروا بها وجهلوا خالقها مع وضوح أمرها ونظيره قوله تعالى وَقَلِيلٌ مّنْ عِبَادِى َ الشَّكُورُ ( سبأ 13 ) وقال ابن عباس رضي الله عنهما الإنسان ههنا هو الكافر وقال أيضاً هو الأسود بن عبد الأسد وأبو جهل والعاص وأبي بن خلف والأولى تعميمه في كل المنكرين
لِّكُلِّ أُمَّة ٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ فَلاَ يُنَازِعُنَّكَ فِى الاٌّ مْرِ وَادْعُ إِلَى رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلَى هُدًى مُّسْتَقِيمٍ وَإِن جَادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ
إعلم أنه تعالى لما قدم ذكر نعمه وبين أنه رؤوف رحيم بعباده وإن كان منهم من يكفر ولا يشكر أتبعه بذكر نعمه بما كلف فقال لّكُلّ أُمَّة ٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ وفيه مسائل
المسألة الأولى إنما حذف الواو في قوله لِكُلّ أُمَّة ٍ لأنه لا تعلق لهذا الكلام بما قبله فلا جرم حذف العاطف
المسألة الثانية في المنسك أقوال أحدها قال ابن عباس عيد ( اً ) يذبحون فيه وثانيها قرباناً ولفظ

المنسك مختص بالذبائح عن مجاهد وثالثها مألفاً يألفونه إما مكاناً معيناً أو زماناً معيناً لأداء الطاعات ورابعها المنسك هو الشريعة والمنهاج وهو قول ابن عباس في رواية عطاء واختيار القفال وهو الأقرب لقوله تعالى لِكُلّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَة ً وَمِنْهَاجاً ( المائدة 48 ) ولأن المنسك مأخوذ من النسك وهو العبادة وإذا وقع الإسم على كل عبادة فلا وجه للتخصيص فإن قيل هلا حملتموه على الذبح لأن المنسك في العرف لا يفهم منه إلا الذبح وهلا حملتموه على موضع العبادة أو على وقتها الجواب عن الأول لا نسلم أن المنسك في العرف مخصوص بالذبح والدليل عليه أن سائر ما يفعل في الحج يوصف بأنه مناسك ولأجله قال عليه السلام ( خذوا عني مناسككم ) وعن الثاني أن قوله هُمْ نَاسِكُوهُ أليق بالعبادة منه بالوقت والمكان
المسألة الثالثة زعم قوم أن المراد من قوله هُمْ نَاسِكُوهُ من كان في زمن الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) متمسكاً بشرع كاليهود والنصارى ولا يمتنع أن يريد كل من تعبد من الأمم سواء بقيت آثارهم أو لم تبق لأن قوله هُمْ نَاسِكُوهُ كالوصف للأمم وإن لم يعبدوا في الحال
أما قوله تعالى فَلاَ يُنَازِعُنَّكَ فِى الاْمْرِ فقرىء فَلاَ يُنَازِعُنَّكَ أي أثبت في دينك ثباتاً لا يطمعون أن يخدعوك ليزيلوك عنه وأما قوله فَلاَ يُنَازِعُنَّكَ ففيه قولان أحدهما وهو قول الزجاج أنه نهى لهم عن منازعتهم كما تقول لا يضاربنك فلان أي لا تضاربه والثاني أن المراد أن عليهم اتباعك وترك مخالفتك وقد استقر الأمر الآن على شرعك وعلى أنه ناسخ لكل ما عداه فكأنه تعالى نهى كل أمة بقيت منها بقية أن تستمر على تلك العادة وألزمها أن تتحول إلى اتباع الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) فلذلك قال وَادْعُ إِلَى رَبّكَ أي لا تخص بالدعاء أمة دون أمة فكلهم أمتك فادعهم إلى شريعتك فإنك على هدى مستقيم والهدى يحتمل نفس الدين ويحتمل أدلة الدين وهو أولى كأنه قال ادعهم إلى هذا الدين فإنك من حيث الدلالة على طريقة واضحة ولهذا قال وَإِن جَادَلُوكَ والمعنى فإن عدلوا عن النظر في هذه الأدلة إلى طريقة المراء والتمسك بالعادة فقد بينت وأظهرت ما يلزمك فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ لأنه ليس بعد إيضاح الأدلة إلا هذا الجنس الذي يجري مجرى الوعيد والتحذير من حكم يوم القيامة الذي يتردد بين جنة وثواب لمن قبل وبين نار وعقاب لمن رد وأنكر فقال اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ فتعرفون حينئذ الحق من الباطل والله أعلم
أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِى السَّمَآءِ والأرض إِنَّ ذالِكَ فِى كِتَابٍ إِنَّ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِن نَّصِيرٍ وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ ءَايَاتُنَا بَيِّنَاتٍ تَعْرِفُ فِى وُجُوهِ الَّذِينَ كَفَرُواْ الْمُنْكَرَ يَكَادُونَ يَسْطُونَ بِالَّذِينَ يَتْلُونَ عَلَيْهِمْ ءَايَاتُنَا قُلْ أَفَأُنَبِّئُكُم بِشَرٍّ مِّن ذالِكُمُ النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ

إعلم أنه تعالى لما قال من قبل فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ ( النساء 141 ) أتبعه بما به يعلم أنه سبحانه عالم بما يستحقه كل أحد منهم فيقع الحكم منه بينهم بالعدل لا بالجور فقال لرسوله أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِى السَّمَاء وَالاْرْضِ وههنا مسائل
المسألة الأولى قوله أَلَمْ تَعْلَمْ هو على لفظ الاستفهام لكن معناه تقوية قلب الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) والوعد له وإيعاد الكافرين بأن كل فعلهم محفوظ عند الله لا يضل عنه ولا ينسى
المسألة الثانية الخطاب مع الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) والمراد سائر العباد ولأن الرسالة لا تثبت إلا بعد العلم بكونه تعالى عالماً بكل المعلومات إذ لو لم يثبت ذلك لجاز أن يشتبه عليه الكاذب بالصادق فحينئذ لا يكون إظهار المعجز دليلاً على الصدق وإذا كان كذلك استحال أن لا يكون الرسول عالماً بذلك فثبت أن المراد أن يكون خطاباً مع الغير
أما قوله إِنَّ ذالِكَ فِى كِتَابٍ ففيه قولان أحدهما وهو قول أبي مسلم أن معنى الكتاب الحفظ والضبط والشد يقال كتبت المزادة أكتبها إذا خرزتها فحفظت بذلك ما فيها ومعناه ومعنى الكتاب بين الناس حفظ ما يتعاملون به فالمراد من قوله إِنَّ ذالِكَ فِى كِتَابٍ أنه محفوظ عنده والتالي وهو قول الجمهور أن كل ما يحدثه الله في السموات والأرض فقد كتبه في اللوح المحفوظ قالوا وهذا أولى لأن القول الأول وإن كان صحيحاً نظراً إلى الاشتقاق لكن الواجب حمل اللفظ على المتعارف ومعلوم أن الكتاب هو ما تكتب فيه الأمور فكان حمله عليه أولى فإن قيل فقد يوهم ذلك أن علمه مستفاد من الكتاب وأيضاً فأي فائدة في ذلك الكتاب والجواب عن الأول أن كتبه تلك الأشياء في ذلك الكتاب مع كونها مطابقة للموجودات من أدل الدلائل على أنه سبحانه غني في علمه عن ذلك الكتاب وعن الثاني أن الملائكة ينظرون فيه ثم يرون الحوادث داخلة في الوجود على وفقه فصار ذلك دليلاً لهم زائداً على كونه سبحانه عالماً بكل المعلومات
أما قوله كِتَابٍ إِنَّ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ فمعناه أن كتبه جملة الحوادث مع أنها من الغيب مما يتعذر على الخلق لكنها بحيث متى أرادها الله تعالى كانت فعبر عن ذلك بأنه يسير وإن كان هذا الوصف لا يستعمل إلا فينا من حيث تسهل وتصعب علينا الأمور وتعالى الله عن ذلك ثم بين سبحانه ما يقدم الكفار عليه مع عظيم نعمه ووضوح دلائله فقال وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ يُنَزّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ فبين أن عبادتهم لغير الله تعالى ليست مأخوذة عن دليل سمعي وهو المراد من قوله مَا لَمْ يُنَزّلْ بِهِ سُلْطَاناً ولا عن دليل عقلي وهو المراد من قوله وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وإذا لم يكن كذلك فهو عن تقليد أو جهل أو شبهة فوجب في كل قول هذا شأنه أن يكون باطلاً فمن هذا الوجه يدل على أن الكافر قد يكون كافراً وإن لم يعلم كونه كافراً ويدل أيضاً على فساد التقليد
أما قوله وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِن نَّصِيرٍ ففيه وجهان أحدهما أنهم ليس لهم أحد ينتصر لهم من الله كما

قد تتفق النصرة في الدنيا والثاني ما لهم في كفرهم ناصر بالحجة فإن الحجة ليست إلا للحق واحتجت المعتزلة بهذه الآية في نفي الشفاعة والكلام عليه معلوم
أما قوله تعالى وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ ءايَاتُنَا بَيّنَاتٍ يعني من تقدم ذكره وهذه الآيات هي القرآن ووصفها بأنها بينات لكونها متضمنة للدلائل العقلية وبيان الأحكام فبين أنهم مع جهلهم إذا نبهوا على الأدلة وعرضت عليهم المعجزة ظهر في وجوههم المنكر والمراد دلالة الغيظ والغضب قال صاحب ( الكشاف ) المنكر الفظيع من التهجم والفجور والنشوز والإنكار كالمكرم بمعنى الإكرام وقرىء تعرف على ما لم يسم فاعله وللمفسرين في المنكر عبارات أحدها قال الكلبي تعرف في وجوههم الكراهية للقرآن ثانيها قال ابن عباس رضي الله عنهما التجبر والترفع وثالثها قال مقاتل أنكروا أن يكون من الله تعالى
أما قوله تعالى يَكَادُونَ يَسْطُونَ فقال الخليل والفراء والزجاج السطو شدة البطش والوثوب والمعنى يهمون بالبطش والوثوب تعظيماً لإنكار ما خوطبوا به فحكى تعالى عظيم تمردهم على الأنبياء والمؤمنين ثم أمر رسوله بأن يقابلهم بالوعيد فقال قُلْ أَفَأُنَبّئُكُم بِشَرّ مّن ذالِكُمُ النَّارُ قال صاحب ( الكشاف ) قوله مّن ذالِكُمُ أي من غيظكم على الناس وسطوكم عليهم أو مما أصابكم من الكراهة والضجر بسبب ما تلى عليكم فقوله مّن ذالِكُمُ فيه وجهان أحدهما المراد أن الذي ينالكم من النار التي تكادون تقتحمونها بسوء فعالكم أعظم مما ينالكم عند تلاوة هذه الآيات من الغضب ومن هذا الغم والثاني أن يكون المراد بِشَرّ مّن ذالِكُمُ ما تهمون به فيمن يحاجكم فإن أكبر ما يمكنكم فيه الإهلاك ثم بعده مصيرهم إلى الجنة وأنتم تصيرون إلى النار الدائمة التي لا فرج لكم عنها وأما النَّارِ فقال صاحب ( الكشاف ) قرىء النَّارِ بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف كأن قائلاً يقول ما شر من ذلك فقيل النار أي هو النار وبالنصب على الاختصاص وبالجر على البدل من شر ثم بين سبحانه أنه وعدها الذين كفروا إذا ماتوا على كفرهم وهو بئس المصير قال صاحب ( الكشاف ) وَعَدَهَا اللَّهُ استئناف كلام ويحتمل أن تكون النار مبتدأ و وَعَدَهَا خبراً
ياأَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخْلُقُواْ ذُبَاباً وَلَوِ اجْتَمَعُواْ لَهُ وَإِن يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئاً لاَّ يَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِى ٌّ عَزِيزٌ
إعلم أنه سبحانه لما بين من قبل أنهم يعبدون من دون الله مالا حجة لهم فيه ولا علم ذكر في هذه الآية ما يدل على إبطال قولهم

أما قوله تعالى ضُرِبَ مَثَلٌ ففيه سؤالات
السؤال الأول الذي جاء به ليس بمثل فكيف سماه مثلاً والجواب لما كان المثل في الأكثر نكتة عجيبة غريبة جاز أن يسمى كل ما كان كذلك مثلاً
السؤال الثاني قوله ضُرِبَ يفيد فيما مضى والله تعالى هو المتكلم بهذا الكلام ابتداء الجواب إذا كان ما يورد من الوصف معلوماً من قبل جاز ذلك فيه ويكون ذكره بمنزلة إعادة أمر قد تقدم
أما قوله فَاسْتَمِعُواْ لَهُ أي تدبروه حق تدبره لأن نفس السماع لا ينفع وإنما ينفع التدبر واعلم أن الذباب لما كان في غاية الضعف احتج الله تعالى به على إبطال قولهم من وجهين الأول قوله إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخْلُقُواْ ذُبَاباً وَلَوِ اجْتَمَعُواْ لَهُ قرىء يدعون بالياء والتاء ويدعون مبنياً للمفعول وَلَنْ أصل في نفي المستقبل إلا أنه ينفيه نفياً مؤكداً فكأنه سبحانه قال إن هذه الأصنام وإن اجتمعت لن تقدر على خلق ذبابة على ضعفها فكيف يليق بالعاقل جعلها معبوداً فقوله وَلَوِ اجْتَمَعُواْ لَهُ نصب على الحال كأنه قال يستحيل أن يخلقوا الذباب حال اجتماعهم فكيف حال انفرداهم والثاني أن قوله وَإِن يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئاً لاَّ يَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ كأنه سبحانه قال أترك أمر الخلق والإيجاد وأتكلم فيما هو أسهل منه فإن الذباب إن سلب منها شيئاً فهي لا تقدر على استنقاذ ذلك الشيء من الذباب واعلم أن الدلالة الأولى صالحة لأن يتمسك بها في نفي كون المسيح والملائكة آلهة أما الثانية فلا فإن قيل هذا الاستدلال إما أن يكون لنفي كون الأوثان خالقة عالمة حية مدبرة أو لنفي كونها مستحقة للتعظيم والأول فاسد لأن نفي كونها كذلك معلوم بالضرورة فأي فائدة في إقامة الدلالة عليه وأما الثاني فهذه الدلالة لا تفيده لأنه لا يلزم من نفي كونها حية أن لا تكون معظمة فإن جهات التعظيم مختلفة فالقوم كانوا يعتقدون فيها أنها طلسمات موضوعة على صورة الكواكب أو أنها تماثيل الملائكة والأنبياء المتقدمين وكانوا يعظمونها على أن تعظيمها يوجب تعظيم الملائكة وأولئك الأنبياء المتقدمين والجواب أما كونها طلسمات موضوعة على الكواكب بحيث يحصل منها الإضرار والانتفاع فهو يبطل بهذه الدلالة فإنها لما لم تنفع نفسها في هذا القدر وهو تخليص النفس عن الذبابة فلأن لا تنفع غيرها أولى وأما أنها تماثيل الملائكة والأنبياء المتقدمين فقد تقرر في العقل أن تعظيم غير الله تعالى ينبغي أن يكون أقل من تعظيم الله تعالى والقوم كانوا يعظمونها غاية التعظيم وحينئذ كان يلزم التسوية بينها وبين الخالق سبحانه في التعظيم فمن ههنا صاروا مستوجبين للذم والملام
أما قوله تعالى ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ ففيه قولان أحدهما المراد منه الصنم والذباب فالصنم كالطالب من حيث إنه لو طلب أن يخلقه ويستنقذ منه ما استلبه لعجز عنه والذباب بمنزلة المطلوب الثاني أن الطالب من عبد الصنم والمطلوب نفس الصنم أو عبادتها وهذا أقرب لأن كون الصنم طالباً ليس حقيقة بل هو على سبيل التقدير أما ههنا فعلى سبيل التحقيق لكن المجاز فيه حاصل لأن الوثن لا يصح أن يكون ضعيفاً لأن الضعف لا يجوز إلا على من يصح أن يقوى وههنا وجه ثالث وهو أن يكون معنى قوله ضِعْفَ لا من حيث القوة ولكن لظهور قبح هذا المذهب كما يقال للمرء عند المناظرة ما أضعف هذا المذهب وما أضعف هذا الوجه

أما قوله مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ أي ما عظموه حق تعظيمه حيث جعلوا هذه الأصنام على نهاية خساستها شريكة له في المعبودية وهذه الكلمة مفسرة في سورة الأنعام وهو قَوِى ٌّ لا يتعذر عليه فعل شيء و عَزِيزٌ لا يقدر أحد على مغالبته فأي حاجة إلى القول بالشريك قال الكلبي في هذه الآية ونظيرها في سورة الأنعام إنها نزلت في جماعة من اليهود وهم مالك ابن الصيف وكعب بن الأشرف وكعب بن أسد وغيرهم لعنهم الله حيث قالوا إنه سبحانه لما فرغ من خلق السموات والأرض أعيا من خلقها فاستلقى واستراح ووضع إحدى رجليه على الأخرى فنزلت هذه الآية تكذيباً لهم ونزل قوله تعالى وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ واعلم أن منشأ هذه الشبهات هو القول بالتشبيه فيجب تنزيه ذات الله تعالى عن مشابهة سائر الذوات خلاف ما يقوله المشبهة وتنزيه صفاته عن مشابهة سائر الصفات خلاف ما يقوله الكرامية وتنزيه أفعاله عن مشابهة سائر الأفعال أعني الغرض والداعي واستحقاق المدح والذم خلاف ما تقوله المعتزلة قال الإمام أبو القاسم الأنصاري رحمه الله فهو سبحانه جبار النعت عزيز الوصف فالأوهام لا تصوره والأفكار لا تقدره والعقول لا تمثله والأزمنة لا تدركه والجهات لا تحويه ولا تحده صمدي الذت سرمدي الصفات
اللَّهُ يَصْطَفِى مِنَ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الاٍّ مُورُ
اعلم أنه سبحانه لما قدم ما يتعلق بالإلهيات ذكر ههنا ما يتعلق بالنبوات قال مقاتل قال الوليد ابن المغيرة أأنزل عليه الذكر من بيننا فأنزل الله تعالى هذه الآية وههنا سؤالان
السؤال الأول كلمة مِنْ للتبعيض فقوله اللَّهُ يَصْطَفِى مِنَ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً ( فاطر 1 ) يقتضي أن تكون الرسل بعضهم لا كلهم وقوله جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً يقتضي كون كلهم رسلاً فوقع التناقض والجواب جاز أن يكون المذكور ههنا من كان رسلاً إلى بني آدم وهم أكابر الملائكة كجبريل وميكائيل وإسرافيل وعزرائيل والحفظة صلوات الله عليهم وأما كل الملائكة فبعضهم رسل إلى البعض فزال التناقض
السؤال الثاني قال في سورة الزمر لَّوْ أَرَادَ اللَّهُ أَن يَتَّخِذَ وَلَداً لاَّصْطَفَى مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاء ( الزمر 4 ) فدل على أن ولده يجب أن يكون مصطفى وهذه الآية دلت على أن بعض الملائكة وبعض الناس من المصطفين فيلزم بمجموع الآيتين إثبات الولد والجواب أن قوله لَّوْ أَرَادَ اللَّهُ أَن يَتَّخِذَ وَلَداً لاَّصْطَفَى يدل على أن كل ولد مصطفى ولا يدل على أن كل مصطفى ولد فلا يلزم من دلالة هذه الآية على وجود مصطفى كونه ولداً وفي هذه الآية وجه آخر وهو أن المراد تبكيت من عبد غير الله تعالى من الملائكة كأنه سبحانه أبطل في الآية الأولى قول عبدة الأوثان وفي هذه الآية أبطل قول عبدة الملائكة فبين أن علو درجة

الملائكة ليس لكونهم آلهة بل لأن الله تعالى اصطفاهم لمكان عبادتهم فكأنه تعالى بين أنهم ما قدروا الله حق قدره أن جعلوا الملائكة معبودين مع الله ثم بين سبحانه بقوله إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ أنه يسمع ما يقولون ويرى ما يفعلون ولذلك أتبعه بقوله يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ فقال بعضهم ما تقدم في الدنيا وما تأخر وقال بعضهم مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ أمر الآخرة وَمَا خَلْفَهُمْ أمر الدنيا ثم أتبعه بقوله وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الامُورُ فقوله يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ إشارة إلى العلم التام وقوله وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الامُورُ إشارة إلى القدرة التامة والتفرد بالإلهية والحكم ومجموعهما يتضمن نهاية الزجر عن الإقدام على المعصية
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ ارْكَعُواْ وَاسْجُدُواْ وَاعْبُدُواْ رَبَّكُمْ وَافْعَلُواْ الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ وَجَاهِدُوا فِى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّة َ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ وَفِى هَاذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُواْ الصَّلَواة َ وَءَاتُواْ الزَّكَواة َ وَاعْتَصِمُواْ بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ
اعلم أنه سبحانه لما تكلم في الإلهيات ثم في النبوات أتبعه بالكلام في الشرائع وهو من أربع أوجه أولها تعيين المأمور وثانيها أقسام المأمور به وثالثها ذكر ما يوجب قبول تلك الأوامر ورابعها تأكيد ذلك التكليف
أما النوع الأول وهو تعيين المأمور فهو قوله تعالى ذَلِكَ بِأَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وفيه قولان أحدهما المراد منه كل المكلفين سواء كان مؤمناً أو كافراً لأن التكليف بهذه الأشياء عام في كل المكلفين فلا معنى لتخصيص المؤمنين بذلك والثاني أن المراد بذلك المؤمنون فقط أما أولاً فلأن اللفظ صريح فيه وأما ثانياً فلأن قوله بعد ذلك هُوَ اجْتَبَاكُمْ وقوله هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ وقوله وَتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ كل ذلك لا يليق إلا بالمؤمنين أقصى ما في الباب أن يقال لما كان ذلك واجباً على الكل فأي فائدة في تخصيص المؤمنين لكنا نقول تخصيصهم بالذكر لا يدل على نفي ذلك عما عداهم بل قد دلت هذه الآية على كونهم على التخصيص مأمورين بهذه الأشياء ودلت سائر الآيات على كون الكل مأمورين بها ويمكن أن يقال فائدة التخصيص أنه لما جاء الخطاب العام مرة بعد أخرى ثم إنه ما قبله إلا المؤمنون خصهم الله تعالى بهذا الخطاب ليكون ذلك كالتحريض لهم على المواظبة على قبوله وكالتشريق لهم في ذلك الإقرار والتخصيص

أما النوع الثاني وهو المأمور به فقد ذكر الله أموراً أربعة الأول الصلاة وهو المراد من قوله ارْكَعُواْ وَاسْجُدُواْ وذلك لأن أشرف أركان الصلاة هو الركوع والسجود والصلاة هي المختصة بهذين الركنين فكان ذكرهما جارياً مجرى ذكر الصلاة وذكر ابن عباس رضي الله عنهما أن الناس في أول إسلامهم كانوا يركعون ولا يسجدون حتى نزلت هذه الآية الثاني قوله وَاعْبُدُواْ رَبَّكُمْ وذكروا فيه وجوهاً أحدها اعبدوه ولا تعبدوا غيره وثانيها واعبدوا ربكم في سائر المأمورات والمنهيات وثالثها افعلوا الركوع والسجود وسائر الطاعات على وجه العبادة لأنه لا يكفي أن يفعل فإنه ما لم يقصد به عبادة الله تعالى لا ينفع في باب الثواب فلذلك عطف هذه الجملة على الركوع والسجود الثالث قوله تعالى وَافْعَلُواْ الْخَيْرَ قال ابن عباس رضي الله عنهما يزيد به صلة الرحم ومكارم الأخلاق والوجه عندي في هذا الترتيب أن الصلاة نوع من أنواع العبادة والعبادة نوع من أنواع فعل الخير لأن فعل الخير ينقسم إلى خدمة المعبود الذي هو عبارة عن التعظيم لأمر الله وإلى الإحسان الذي هو عبارة عن الشفقة على خلق الله ويدخل فيه البر والمعروف والصدقة على الفقراء وحسن القول للناس فكأنه سبحانه قال كلفتكم بالصلاة بل كلفتكم بما هو أعم منها وهو العبادة بل كلفتكم بما هو أعم من العبادة وهو فعل الخيرات
أما قوله تعالى لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ فقيل معناه لتفلحوا والفلاح الظفر بنعيم الآخرة وقال الإمام أبو القاسم الأنصاري لعل كلمة للترجية فإن الإنسان قلما يخلو في أداء الفريضة من تقصير وليس هو على يقين من أن الذي أتي به هل هو مقبول عند الله تعالى والعواقب أيضاً مستورة ( وكل ميسر لما خلق له ) الرابع قوله تعالى وَجَاهِدُوا فِى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ قال صاحب ( الكشاف ) فِى اللَّهِ أي في ذات الله ومن أجله يقال هو حق عالم وجد عالم أي عالم حقاً وجداً ومنه حَقَّ جِهَادِهِ وههنا سؤالات
السؤال الأول ما وجه هذه الإضافة وكان القياس حق الجهاد فيه أو حق جهادكم فيه كما قال وَجَاهِدُوا فِى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ والجواب الإضافة تكون بأدنى ملابسة واختصاص فلما كان الجهاد مختصاً بالله من حيث إنه مفعول لوجهه ومن أجله صحت الإضافة إليه
السؤال الثاني ما هذا الجهاد الجواب فيه وجوه أحدها أن المراد قتال الكفار خاصة ومعنى حَقَّ جِهَادِهِ أن لا يفعل إلا عبادة لا رغبة في الدنيا من حيث الإسم أو الغنيمة والثاني أن يجاهدوا آخراً كما جاهدوا أولاً فقد كان جهادهم في الأول أقوى وكانوا فيه أثبت نحو صنعهم يوم بدر روي عن عمر رضي الله عنه أنه قال لعبد الرحمن بن عوف أما علمت أنا كنا نقرأ وَجَاهِدُوا فِى اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ في آخر الزمان كما جاهدتموه في أوله فقال عبد الرحمن ومتى ذاك يا أمير المؤمنين قال إذا كانت بنو أمية الأمراء وبنو المغيرة الوزراء واعلم أنه يبعد أن تكون هذه الزيادة من القرآن وإلا لنقل كنقل نظائره ولعله إن صح ذلك عن الرسول فإنما قاله كالتفسير للآية وروي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قرأ وجاهدوا في الله حق جهاده كما جاهدتم أول مرة فقال عمر من الذي أمرنا بجهاده فقال قبيلتان من قريش مخزوم وعبد شمس فقال صدقت والثالث قال ابن عباس حق جهاده لا تخافوا في الله لومة لائم والرابع قال الضحاك واعملوا لله حق عمله والخامس استفرغوا وسعكم في إحياء دين الله وإقامة حقوقه بالحرب باليد واللسان وجميع ما يمكن وردوا أنفسكم عن الهوى والميل والوجه السادس قال عبدالله بن المبارك حق جهاده

مجاهدة النفس والهوى ولما رجع رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) من غزوة تبوك قال ( رجعنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر ) والأولى أن يحمل ذلك على كل التكاليف فكل ما أمر به ونهى عنه فالمحافظة عليه جهاد
السؤال الثالث هل يصح ما نقل عن مقاتل والكلبي أن هذه الآية منسوخة بقوله فَاتَّقُواْ اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ( التغابن 16 ) كما أن قوله اتَّقُواْ اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ ( آل عمران 102 ) منسوخ بذلك الجواب هذا بعيد لأن التكليف مشروط بالقدرة لقوله تعالى لاَ يُكَلّفُ لِلَّهِ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا فكيف يقول الله وجاهدوا في الله على وجه لا تقدرون عليه وكيف وقد كان الجهاد في الأول مضيقاً حتى لا يصح أن يفر الواحد من عشرة ثم خففه الله بقوله الئَانَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنكُمْ أفيجوز مع ذلك أن يوجبه على وجه لا يطاق حتى يقال إنه منسوخ
النوع الثالث بيان ما يوجب قبول هذه الأوامر وهو ثلاثة الأول قوله هُوَ اجْتَبَاكُمْ ومعناه أن التكليف تشريف من الله تعالى للعبد فلما خصكم بهذا التشريف فقد خصكم بأعظم التشريفات واختاركم لخدمته والاشتغال بطاعته فأي رتبة أعلى من هذا وأي سعادة فوق هذا ويحتمل في اجتباكم خصكم بالهداية والمعونة والتيسير
أما قوله تعالى وَمَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ فهو كالجواب عن سؤال يذكر وهو أن التكليف وإن كان تشريفاً واجباً كما ذكرتم لكنه شاق شديد على النفس فأجاب الله تعالى عنه بقوله وَمَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ روي أن أبا هريرة رضي الله عنه قال كيف قال الله تعالى وَمَا جَعَلَ عَلَيْكمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَجٍ مع أنه منعنا عن الزنا والسرقة فقال ابن عباس رضي الله عنهما بلى ولكن الإصر الذي كان على بني إسرائيل وضع عنكم وههنا سؤالات
السؤال الأول ما الحرج في أصل اللغة الجواب روي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال لبعض هذيل ما تعدون الحرج فيكم قال الضيق وعن عائشة رضي الله عنها ( سألت رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عن ذلك فقال الضيق )
السؤال الثاني ما المراد من الحرج في الآية الجواب قيل هو الإتيان بالرخص فمن لم يستطع أن يصلي قائماً فليصل جالساً ومن لم يستطع ذلك فليؤم وأباح للصائح الفطر في السفر والقصر فيه وأيضاً فإنه سبحانه لم يبتل عبده بشيء من الذنوب إلا وجعل له مخرجاً منها إما بالتوبة أو بالكفارة وعن ابن عمر رضي الله عنهما ( إنه من جاءته رخصة فرغب عنها كلف يوم القيامة أن يحمل ثقل تنين حتى يقضي بين الناس ) وعن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( إذا اجتمع أمران فأحبهما إلى الله تعالى أيسرهما ) وعن كعب أعطى الله هذه الأمة ثلاثاً لم يعطهم إلا للأنبياء ( جعلهم شهداء على الناس وما جعل عليهم في الدين من حرج وقال أدعوني أستجب لكم )
السؤال الثالث استدلت المعتزلة بهذه الآية في المنع من تكليف مالا يطاق فقالوا لما خلق الله الكفر والمعصية في الكافر والعاصي ثم نهاه عنهما كان ذلك من أعظم الحرج وذلك منفي بصريح هذا النص والجواب لما أمره بترك الكفر وترك الكفر يقتضي انقلاب علمه جهلاً فقد أمر الله المكلف بقلب علم الله جهلاً وذلك من أعظم الحرج ولما استوى القدمان زال السؤال

الموجب الثاني لقبول التكليف قوله مّلَّة َ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ وفي نصب الملة وجهان أحدهما وهو قول الفراء أنها منصوبة بمضمون ما تقدمها كأنه قيل وسع دينكم توسعة ملة أبيكم إبراهيم ثم حذف المضاف وأقام المضاف إليه مقامه والثاني أن يكون منصوباً على المدح والتعظيم أي أعني بالدين ملة أبيكم إبراهيم واعلم أن المقصود من ذكره التنبيه على أن هذه التكاليف والشرائع هي شريعة إبراهيم عليه الصلاة والسلام والعرب كانوا محبين لإبراهيم عليه السلام لأنهم من أولاده فكان التنبيه على ذلك كالسبب لصيروتهم منقادين لقبول هذا الدين وههنا سؤالات
السؤال الأول لم قال مّلَّة َ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ ولم يدخل في الخطاب المؤمنون الذين كانوا في زمن الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) ولم يكن من ولده والجواب من وجهين أحدهما لما كان أكثرهم من ولده كالرسول ورهطه وجميع العرب جاز ذلك وثانيهما وهو قول الحسن أن الله تعالى جعل حرمة إبراهيم عليه السلام على المسلمين كحرمة الوالد على ولده ومنه قوله تعالى النَّبِى ُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ( الأحزاب 6 ) فجعل حرمته كحرمة الوالد على الولد وحرمة نسائه كحرمة الوالدة على ما قال تعالى وَأَزْواجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ ( الأحزاب 6 )
السؤال الثاني هذا يقتضي أن تكون ملة محمد كملة إبراهيم عليهما السلام سواء فيكون الرسول ليس له شرع مخصوص ويؤكده قوله تعالى أَنِ اتَّبِعْ مِلَّة َ إِبْراهِيمَ الجواب هذا الكلام إنما وقع مع عبدة الأوثان فكأنه تعالى قال عبادة الله وترك الأوثان هي ملة إبراهيم فأما تفاصيل الشرائع فلا تعلق لها بهذا الموضع
السؤال الثالث ما معنى قوله تعالى هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ الجواب فيه قولان أحدهما أن الكناية راجعة إلى إبراهيم عليه السلام فإن لكل نبي دعوة مستجابة وهو قول إبراهيم عليه الصلاة والسلام رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرّيَّتِنَا أُمَّة ً مُّسْلِمَة ً لَّكَ ( البقرة 128 ) فاستجاب الله تعالى له فجعلها أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وروي أنه عليه الصلاة والسلام أخبر بأن الله تعالى سيبعث محمداً بمثل ملته وأنه ستسمى أمته بالمسلمين والثاني أن الكناية راجعة إلى الله تعالى في قوله هُوَ اجْتَبَاكُمْ فروى عطاء عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال إن الله سماكم المسلمين من قبل ) أي في كل الكتب وفي هذا أي في القرآن وهذا الوجه أقرب لأنه تعالى قال لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ فبين أنه سماهم بذلك لهذا الغرض وهذا لا يليق إلا بالله ويدل عليه أيضاً قراءة أبي بن كعب اللَّهِ سَمَّاكُمُ والمعنى أنه سبحانه في سائر الكتب المتقدمة على القرآن وفي القرآن أيضاً بين فضلكم على الأمم وسماكم بهذا الاسم الأكرم لأجل الشهادة المذكورة فلما خصكم الله بهذه الكرامة فاعبدوه ولا تردوا تكاليفه وهذا هو العلة الثالثة الموجبة لقبول التكليف وأما الكلام في أنه كيف يكون الرسول شهيداً علينا وكيف تكون أمته شهداء على الناس فقد تقدم في سورة البقرة وبينا أنه أخذ منه ما يدل على أن الإجماع حجة
النوع الرابع شرح ما يجري مجرى المؤكد لما مضى وهو قوله فأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة

ويجب صرفها إلى المفروضات لأنها هي المعهودة واعتصموا بالله أي بدلائله العقلية والسمعية وألطافه وعصمته قال ابن عباس ( سلوا الله العصمة عن كل المحرمات ) وقال القفال اجعلوا الله عصمة لكم مما تحذرون هو مولاكم وسيدكم المتصرف فيكم فنم المولى ونعم البصير فكأنه سبحانه قال أنا مولاك بل أنا ناصرك وحسبك واعلم أن المعتزلة احتجوا بهذه الآيات من وجوه أحدها أن قوله لّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ يدل على أنه سبحانه أراد الإيمان من الكل لأنه تعالى لا يجعل الشهيد على عباده إلا من كان عدلاً مرضياً فإذا أراد أن تكونوا شهداء على الناس فقد أراد تكونوا جميعاً صالحين عدولاً وقد علمنا أن منهم فاسقاً فدل ذلك على أن الله تعالى أراد من الفسق كونه عدلاً وثانيها قوله وَاعْتَصِمُواْ بِاللَّهِ وكيف يمكن الاعتصام به مع أن الشر لا يوجد إلا منه وثالثها قوله فَنِعْمَ الْمَوْلَى لأنه لو كان كما يقوله أهل السنة من أنه خلق أكثر عباده ليخلق فيهم الكفر والفساد ثم يعذبهم لما كان نعم المولى بل كان لا يوجد من شرار الموالي أحد إلا وهو شر منه فكان يجب أن يوصف بأنه بئس المولى وذلك باطل فدل على أنه سبحانه ما أراد من جميعهم إلا الصلاح فإن قيل لم لا يجوز أن يكون نعم المولى للمؤمنين خاصة كما أنه نعم النصير لهم خاصة قلنا إنه تعالى مولى المؤمنين والكافرين جميعاً فيجب أن يقال إنه نعم المولى للمؤمنين وبئس المولى للكافرين فإن ارتكبوا ذلك فقد ردوا القرآن والإجماع وصرحوا بشتم الله تعالى ورابعها أن قوله سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ يدل على إثبات الأسماء الشرعية وأنها من قبل الله تعالى لأنها لو كانت لغة لما أضيفت إلى الله تعالى على وجه الخصوص والجواب عن الأول وهو قوله كونه تعالى مريداً لكونه شاهداً يستلزم كونه مريداً لكونه عدلاً فنقول إن كانت إرادة الشيء مستلزمة لإرادة لوازمه فإرادة الإيمان من الكافر توجب أن تكون مستلزمة لإرادة جهل الله تعالى فيلزم كونه تعالى مريداً لجهل نفسه وإن لم يكن ذلك واجباً سقط الكلام
وأما قوله وَاعْتَصِمُواْ بِاللَّهِ فيقال هذا أيضاً وارد عليكم فإنه سبحانه خلق الشهوة في قلب الفاسق وأكدها وخلق المشتهي وقربه منه ورفع المانع ثم سلط عليه الشياطين من الإنس والجن وعلم أنه لا محالة يقع في الفجور والضلال وفي الشاهد كل من فعل ذلك فإنه يكون بئس المولى فإن صح قياس الغائب على الشاهد فهذا لازم عليكم وإن بطل سقط كلامكم بالكلية

سورة المؤمنون
مائة وثمان عشرة آية مكية
قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ هُمْ فِى صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُّعْرِضُونَ وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَواة ِ فَاعِلُونَ وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلاَّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ فَمَنِ ابْتَغَى وَرَآءَ ذالِكَ فَأُوْلَائِكَ هُمُ الْعَادُونَ وَالَّذِينَ هُمْ لاًّمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ وَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ أُوْلَائِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ
إعلم أنه سبحانه حكم بحصول الفلاح لمن كان مستجمعاً لصفات سبع وقبل الخوض في شرح تلك الصفات لا بد من بحثين
البحث الأول أن قَدْ نقيضة لما فقد تثبت المتوقع ولما تنفيه ولا شك أن المؤمنين كانوا متوقعين لمثل هذه البشارة وهي الإخبار بثبات الفلاح لهم فخوطبوا بما دل على ثبات ما توقعوه
البحث الثاني الفلاح الظفر بالراد وقيل البقاء في الخير وأفلح دخل في الفلاح كأبشر دخل في البشارة ويقال أفلحه صيره إلى الفلاح وعليه قراءة طلحة بن مصرف أفلح على البناء للمفعول وعنه أفلحوا على لغة أكلوني البراغيث أو على الإبهام والتفسير

الصفة الأولى قوله الْمُؤْمِنُونَ وقد تقدم القول في الإيمان في سورة البقرة
الصفة الثانية قوله الَّذِينَ هُمْ فِى صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ واختلفوا في الخشوع فمنهم من جعله من أفعال القلوب كالخوف والرهبة ومنهم من جعله من أفعال الجوارح كالسكون وترك الالتفات ومنهم من جمع بين الأمرين وهو الأولى فالخاشع في صلاته لا بد وأن يحصل له مما يتعلق بالقلب من الأفعال نهاية الخضوع والتذلل للمعبود ومن التروك أن لا يكون ملتفت الخاطر إلى شيء سوى التعظيم ومما يتعلق بالجوارح أن يكون ساكناً مطرقاً ناظراً إلى موضع سجوده ومن التروك أن لا يلتفت يميناً ولا شمالاً ولكن الخشوع الذي يرى على الإنسان ليس إلا ما يتعلق بالجوارح فإن ما يتعلق بالقلب لا يرى قال الحسن وابن سيرين كان المسلمون يرفعون أبصارهم إلى السماء في صلاتهم وكان رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) يفعل ذلك فلما نزلت هذه الآية طأطأ وكان لا يجاوز بصره مصلاه فإن قيل فهل تقولون إن ذلك واجب في الصلاة قلنا إنه عندنا واجب ويدل عليه أمور أحدها قوله تعالى أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءانَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا ( محمد 24 ) والتدبر لا يتصور بدون الوقوف على المعنى وكذا قوله تعالى وَرَتّلِ الْقُرْءانَ تَرْتِيلاً ( المزمل 4 ) معناه قف على عجائبه ومعانيه وثانيها قوله تعالى إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ ( طه 14 ) وظاهر الأمر للوجوب والغفلة تضاد الذكر فمن غفل في جميع صلاته كيف يكون مقيماً للصلاة لذكره وثالثها قوله تعالى وَلاَ تَكُنْ مّنَ الْغَافِلِينَ ( الأعراف 205 ) وظاهر النهي للتحريم ورابعها قوله حَتَّى تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ النساء 43 ) تعليل لنهي السكران وهو مطرد في الغافل المستغرق المهتم بالدنيا وخامسها قوله عليه السلام ( إنما الخشوع لمن تمسكن وتواضع ) وكلمة إنما للحصر وقوله عليه السلام ( من لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنكر لم يزدد من الله إلا بعداً ) وصلاة الغافل لا تمنع من الفحشاء وقال عليه السلام ( كم من قائم حظه من قيامه التعب والنصب ) وما أراد به إلا الغافل وقال أيضاً ( ليس للعبد من صلاته إلا ما عقل ) وسادسها قال الغزالي رحمه الله المصلي يناجي ربه كما ورد به الخبر والكلام مع الغفلة ليس بمناجاة ألبتة وبيانه أن الإنسان إذا أدى الزكاة حال الغفلة فقد حصل المقصود منها على بعض الوجوه وهو كسر الحرص وإغناء الفقير وكذا الصوم قاهر للقوى كاسر لسطوة الهوى التي هي عدوة الله تعالى فلا يبعد أن يحصل منه مقصوده مع الغفلة وكذا الحج أفعال شاقة وفيه من المجاهدة ما يحصل به الابتلاء سواء كان القلب حاضراً أو لم يكن أما الصلاة فليس فيها إلا ذكر وقراءة وركوع وسجود وقيام وقعود أما الذكر فإنه مناجاة مع الله تعالى فإما أن يكون المقصود منه كونه مناجاة أو المقصود مجرد الحروف والأصوات ولا شك في فساد هذا القسم فإن تحريك اللسان بالهذيان ليس فيه غرض صحيح فثبت أن المقصود منه المناجاة وذلك لا يتحقق إلا إذا كان اللسان معبراً عما في القلب من التضرعات فأي سؤال في قوله اهْدِنَا الصّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ ( الفاتحة 6 ) وكان القلب غافلاً عنه بل أقول لو حلف إنسان وقال والله لأشكرن فلاناً وأثنى عليه وأسأله حاجة ثم جرت الألفاظ الدالة على هذه المعاني على لسانه في اليوم لم يبر في يمينه ولو

جرى على لسانه في ظلمة الليل وذلك الإنسان حاضر وهو لا يعرف حضوره ولا يراه لا يصير باراً في يمينه ولا يكون كلامه خطاباً معه ما لم يكن حاضراً بقلبه ولو جرت هذه الكلمات على لسانه وهو حاضر في بياض النهار إلا أن المتكلم غافل لكونه مستغرق الهم بفكر من الأفكار ولم يكن له قصد توجيه الخطاب عليه عند نطقه لم يصر باراً في يمينه ولا شك أن المقصود من القراءة الأذكار والحمد والثناء والتضرع والدعاء والمخاطب هو الله تعالى فإذا كان القلب محجوباً بحجاب الغفلة وكان غافلاً عن جلال الله وكبريائه ثم إن لسانه يتحرك بحكم العادة فما أبعد ذلك عن القبول وأما الركوع والسجود فالمقصود منهما التعظيم ولو جاز أن يكون تعظيماً لله تعالى مع أنه غافل عنه لجاز أن يكون تعظيماً للصنم الموضوع بين يديه وهو غافل عنه ولأنه إذا لم يحصل التعظيم لم يبق إلا مجرد حركة الظهر والرأس وليس فيها من المشقة ما يصير لأجله عماداً للدين وفاصلاً بين الكفر والإيمان ويقدم على الحج والزكاة والجهاد وسائر الطاعات الشاقة ويجب القتل بسببه على الخصوص وبالجملة فكل عاقل يقطع بأن مشاهدة الخواص العظيمة ليس أعمالها الظاهرة إلا أن ينضاف إليها مقصود هذه المناجاة فدلت هذه الاعتبارات على أن الصلاة لا بد فيها من الحضور وسابعها أن الفقهاء اختلفوا فيما ينويه بالسلام عند الجماعة والانفراد هل ينوي الحضور أو الغيبة والحضور معاً فإذا احتيج إلى التدبر في معنى السلام الذي هو آخر الصلاة فلأن يحتاج إلى التدبر في معنى التكبير والتسبيح التي هي الأشياء المقصودة من الصلاة بالطريق الأولى واحتج المخالف بأن اشتراط الخضوع والخشوع على خلاف اجتماع الفقهاء فلا يلتفت إليه والجواب من وجوه أحدها أن الحضور عندنا ليس شرطاً للأجزاء بل شرط للقبول والمراد من الإجزاء أن لا يجب القضاء والمراد من القبول حكم الثواب والفقهاء إنما يبحثون عن حكم الإجزاء لا عن حكم الثواب وغرضنا في هذا المقام هذا ومثاله في الشاهد من استعار منك ثوباً ثم رده على الوجه الأحسن فقد خرج عن العهدة واستحق المدح ومن رماه إليك على وجه الاستخفاف خرج عن العهدة ولكنه استحق الذم كذا من عظم الله تعالى حال أدائه العبادة صار مقيماً للفرض مستحقاً للثواب ومن استهان بها صار مقيماً للفرض ظاهراً لكنه استحق الذم وثانيها أنا نمنع هذا الإجماع أما المتكلمون فقد اتفقوا على أنه لا بد من الحضور والخشوع واحتجوا عليه بأن السجود لله تعالى طاعة وللصنم كفر وكل واحد منهما يماثل الآخر في ذاته ولوازمه فلا بد من أمر لأجله صار السجود في إحدى الصورتين طاعة وفي الأخرى معصية قالوا وما ذاك إلا القصد والإرادة والمراد من القصد إيقاع تلك الأفعال لداعية الامتثال وهذه الداعية لا يمكن حصولها إلا عند الحضور فلهذا اتفقوا على أنه لا بد من الحضور أما الفقهاء فقد ذكر الفقيه أبو الليث رحمه الله في تنبيه الغافلين أن تمام القراءة أن يقرأ بغير لحن وأن يقرأ بالتفكر وأما الغزالي رحمه الله فإنه نقل عن أبي طالب المكي عن بشر الحافي أنه قال من لم يخشع فسدت صلاته وعن الحسن رحمه الله كل صلاة لا يحضر فيها القلب فهي إلى العقوبة أسرع وعن معاذ بن جبل من عرف من على يمينه وشماله متعمداً وهو في الصلاة فلا صلاة له وروي أيضاً مسنداً قال عليه السلام ( إن العبد ليصلي الصلاة لا يكتب له سدسها ولا عشرها وإنما يكتب للعبد من صلاته ما عقل منها ) وقال عبد الواحد بن زيد أجمعت العلماء على أنه ليس للعبد من صلاته إلا ما عقل وادعى فيه الإجماع إذا ثبت هذا فنقول هب أن الفقهاء بأسرهم حكموا بالجواز أليس الأصوليون وأهل الورع ضيقوا الأمر فيها فهلا أخذت بالاحتياط فإن بعض العلماء اختار

الإمامة فقيل له في ذلك فقال أخاف إن تركت الفاتحة أن يعاتبني الشافعي وإن قرأتها مع الإمام أن يعاتبني أبو حنيفة فاخترت الإمامة طلباً للخلاص عن هذا الاختلاف والله أعلم
الصفة الثالثة قوله تعالى وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُّعْرِضُونَ وفي اللغو أقوال أحدها أنه يدخل فيه كل ما كان حراماً أو مكروهاً أو كان مباحاً ولكن لا يكون بالمرء إليه ضرورة وحاجة وثانيها أنه عبارة عن كل ما كان حراماً فقط وهذا التفسير أخص من الأول وثالثها أنه عبارة عن المعصية في القول والكلام خاصة وهذا أخص من الثاني ورابعها أنه المباح الذي لا حاجة إليه واحتج هذا القائل بقوله تعالى لاَّ يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِالَّلغْوِ فِى أَيْمَانِكُمْ ( المائدة 89 ) فكيف يحمل ذلك على المعاصي التي لا بد فيها من المؤاخذة واحتج الأولون بأن اللغو إنما سمي لغواً بما أنه يلغي وكل ما يقتضي الدين إلغاءه كان أولى باسم اللغو فوجب أن يكون كل حرام لغواً ثم اللغو قد يكون كفراً لقوله لاَ تَسْمَعُواْ لِهَاذَا الْقُرْءانِ وَالْغَوْاْ فِيهِ ( فصلت 26 ) وقد يكون كذباً لقوله لاَّ تَسْمَعُ فِيهَا لَاغِيَة ً ( الغاشية 11 ) وقوله لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَلاَ تَأْثِيماً ( الواقعة 25 ) ثم إنه سبحانه وتعالى مدحهم بأنهم يعرضون عن هذا اللغو والإعراض عنه هو بأن لا يفعله ولا يرضى به ولا يخالط من يأتيه وعلى هذا الوجه قال تعالى وَإِذَا مَرُّواْ بِاللَّغْوِ مَرُّواْ كِراماً ( الفرقان 72 ) واعلم أنه سبحانه وتعالى لما وصفهم بالخشوع في الصلاة أتبعه الوصف بالإعراض عن اللغو ليجمع لهم الفعل والترك الشاقين على الأنفس الذين هما قاعدتا بناء التكليف وهو أعلم
الصفة الرابعة قوله تعالى وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَواة ِ فَاعِلُونَ وفي الزكاة قولان أحدهما قول أبي مسلم أن فعل الزكاة يقع على كل فعل محمود مرضي كقوله قَدْ أَفْلَحَ مَن تَزَكَّى ( الأعلى 14 ) وقوله فَلاَ تُزَكُّواْ أَنفُسَكُمْ ( النجم 32 ) ومن جملته ما يخرج من حق المال وإنما سمى بذلك لأنها تطهر من الذنوب لقوله تعالى تُطَهّرُهُمْ وَتُزَكّيهِمْ بِهَا ( التوبة 103 ) والثاني وهو قول الأكثرين أنه الحق الواجب في الأموال خاصة وهذا هو الأقرب لأن هذه اللفظة قد اختصت في الشرع بهذا المعنى فإن قيل إنه لا يقال في الكلام الفصيح إنه فعل الزكاة قلنا قال صاحب ( الكشاف ) الزكاة اسم مشترك بين عين ومعنى فالعين القدر الذي يخرجه المزكى من النصاب إلى الفقير والمعنى فعل المزكى الذي هو التزكية وهو الذي أراده الله تعالى فجعل المزكين فاعلين له ولا يسوغ فيه غيره لأنه ما من مصدر إلا يعبر عن معناه بالفعل ويقال لمحدثه فاعل يقال للضارب فاعل الضرب وللقاتل فاعل القتل وللمزكى فاعل الزكاة وعلى هذا الكلام كله يجوز أن يراد بالزكاة العين ويقدر مضاف محذوف وهو الأداء فإن قيل إن الله تعالى هناك لم يفصل بين الصلاة والزكاة فلم فصل ههنا بينهما بقوله وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُّعْرِضُونَ قلنا لأن الإعراض عن اللغو من متممات الصلاة
الصفة الخامسة قوله تعالى وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلاَّ عَلَى أَزْواجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ وفيه سؤالات
السؤال الأول لم لم يقل إلا عن أزواجهم الجواب قال الفراء معناه إلا من أزواجهم وذكر صاحب ( الكشاف ) فيه ثلاثة أوجه أحدها أنه في موضع الحال أي إلا والين على أزواجهم أو قوامين عليهن من قولك كان فلان على فلانة ونظيره كان زياد على البصرة أي والياً عليها ومنه قولهم فلانة تحت فلان ومن ثم

سميت المرأة فراشاً والمعنى أنهم لفروجهم حافظون في كافة الأحوال إلا في حال تزوجهم أو تسريهم وثانيها أنه متعلق بمحذوف يدل عليه غير ملومين كأنه قيل يلامون إلا على أزواجهم أي يلامون على كل مباشرة إلا على ما أطلق لهم فإنهم غير ملومين عليه وهو قول الزجاج وثالثها أن تجعله صلة لحافظين
السؤال الثاني هلا قيل من ملكت الجواب لأنه اجتمع في السرية وصفان أحدهما الأنوثة وهي مظنة نقصان العقل والآخر كونها بحيث تباع وتشتري كسائر السلع فلاجتماع هذين الوصفين فيها جعلت كأنها ليست من العقلاء
السؤال الثالث هذه الآية تدل على تحريم المتعة على ما يروى عن القاسم بن محمد الجواب نعم وتقريره أنها ليست زوجة له فوجب أن لا تحل له وإنما قلنا إنها ليست زوجة له لأنهما لا يتوارثان بالإجماع ولو كانت زوجة له لحصل التوارث لقوله تعالى وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْواجُكُمْ ( النساء 12 ) وإذا ثبت أنها ليست بزوجة له وجب أن لا تحل له لقوله تعالى إِلاَّ عَلَى أَزْواجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ وهو أعلم
السؤال الرابع أليس لا يحل له في الزوجة وملك اليمين الاستمتاع في أحوال كحال الحيض وحال العدة وفي الأمة حال تزويجها من الغير وحال عدتها وكذا الغلام داخل في ظاهر قوله وتعالى أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ والجواب من وجهين أحدهما أن مذهب أبي حنيفة رحمه الله أن الاستثناء من النفي لا يكون إثباتاً واحتج عليه بقوله عليه السلام ( لا صلاة إلا بطهور ولا نكاح إلا بولي ) فإن ذلك لا يقتضي حصول الصلاة بمجرد حصول الطهور وحصول النكاح بمجرد حصول الولي وفائدة الاستثناء صرف الحكم لا صرف المحكوم به فقوله وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلاَّ عَلَى أَزْواجِهِمْ معناه أنه يجب حفظ الفروج عن الكل إلا في هاتين الصورتين فإني ما ذكرت حكمهما لا بالنفي ولا بالإثبات الثاني أنا إن سلمنا أن الاستثناء من النفي إثبات فغايته أنه عام دخله التخصيص بالدليل فيبقى فيما وراءه حجة
أما قوله تعالى فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ يعني الكاملون في العدوان المتناهون فيه
الصفة السادسة قوله تعالى وَالَّذِينَ هُمْ لاِمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ قرأ نافع وابن كثير لأمانتهم واعلم أنه يسمى الشيء المؤتمن عليه والمعاهد عليه أمانة وعهداً ومنه قوله تعالى ظَلِيلاً إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الاحمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وقال وَتَخُونُواْ أَمَانَاتِكُمْ ( الأنفال 27 ) وإنما تؤدي العيون دون المعاني فكان المؤتمن عليه الأمانة في نفسه والعهد ما عقده على نفسه فيما يقربه إلى ربه ويقع أيضاً على ما أمر الله تعالى به كقوله الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَيْنَا ( آل عمران 183 ) والراعي القائم على الشيء لحفظ وإصلاح كراعي الغنم وراعي الرعية ويقال من راعى هذا الشيء أي موليه واعلم أن الأمانة تتناول كل ما تركه يكون داخلاً في الخيانة وقد قال تعالى تَشْكُرُونَ يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لاَ تَخُونُواْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُواْ أَمَانَاتِكُمْ ( الأنفال 270 ) فمن ذلك العبادات التي المرء مؤتمن عليها وكل العبادات تدخل في ذلك لأنها إما أن تخفي أصلاً كالصوم وغسل الجنابة وإسباغ الوضوء أو تخفي كيفية إتيانه بها وقال عليه السلام ( أعظم الناس خيانة من لم يتم صلاته ) وعن ابن مسعود رضي الله عنه ( أول ما تفقدون من دينكم الأمانة وآخر ما تفقدون الصلاة ) ومن جملة ذلك ما يلتزمه بفعل أو قول فيلزمه الوفاء به كالودائع والعقود وما يتصل بهما ومن ذلك

الأقوال التي يحرم بها العبيد والنساء لأنه مؤتمن في ذلك ومن ذلك أن يراعى أمانته فلا يفسدها بغصب أو غيره وأما العهد فإنه دخل فيه العقود والإيمان والنذور فبين سبحانه أن مراعاة هذه الأمور والقيام بها معتبر في حصول الفلاح
الصفة السابعة قوله وَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَواتِهِمْ يُحَافِظُونَ وإنما أعاد تعالى ذكرها لأن الخشوع والمحافظة متغايران غير متلازمين فإن الخشوع صفة للمصلي في حال الأداء لصلاته والمحافظة إنما تصح حال ما لم يؤدها بكمالها بل المراد بالمحافظة التعهد لشروطها من وقت وطهارة وغيرهما والقيام على أركانها وإتمامها حتى يكون ذلك دأبه في كل وقت ثم لما ذكر الله تعالى مجموع هذه الأمور قال أُوْلَئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ وههنا سؤالات
السؤال الأول لم سمي ما يجدونه من الثواب والجنة بالميراث مع أنه سبحانه حكم بأن الجنة حقهم في قوله إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الّجَنَّة َ الجواب من وجوه الأول ما روي عن الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) وهو أبين على ما يقال فيه وهو أنه لا مكلف إلا أعد الله له في النار ما يستحقه إن عصى وفي الجنة ما يستحقه إن أطاع وجعل لذلك علامة فإذا آمن منهم البعض ولم يؤمن البعض صار منزل من لم يؤمن كالمنقول إلى المؤمنين وصار مصيرهم إلى النار الذي لا بد معه من حرمان الثواب كموتهم فسمى ذلك ميراثاً لهذا الوجه وقد قال الفقهاء إنه لا فرق بين ما ملكه الميت وبين ما يقدر فيه الملك في أنه يورث عنه كذلك قالوا في الدية التي تجب بالقتل إنها تورث مع أنه ما ملكها على التحقيق وذلك يشهد بما ذكرنا فإن قيل إنه تعالى وصف كل الذي يستحقونه إرثاً وعلى ما قلتم يدخل في الإرث ما كان يستحقه غيرهم لو أطاع قلنا لا يمتنع أنه تعالى جعل ما هو منزلة لهذا المؤمن بعينه منزلة لذلك الكافر لو أطاع لأنه عند ذلك وكان يزيد في المنازل فإذا آمن هذا عدل بذلك إليه وثانيها أن انتقال الجنة إليهم بدون محاسبة ومعرفة بمقاديره يشبه انتقال المال إلى الوارث وثالثها أن الجنة كانت مسكن أبينا آدم عليه السلام فإذا انتقلت إلى أولاده صار ذلك شبيهاً بالميراث
السؤال الثاني كيف حكم على الموصوفين بالصفات السبع بالفلاح مع أنه تعالى ما تمم ذكر العبادات الواجبة كالصوم والحج والطهارة والجواب أن قوله وَالَّذِينَ هُمْ لاِمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ يأتي على جميع الواجبات من الأفعال والتروك كما قدمنا والطهارات دخلت في جملة المحافظة على الصلوات الخمس لكونها من شرائطها
السؤال الثالث أفيدل قوله تعالى أُوْلَئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ على أنه لا يدخلها غيرهم الجواب أن قوله هُمُ الْوارِثُونَ يفيد الحصر لكنه يجب ترك العمل به لأنه ثبت أن الجنة يدخلها الأطفال والمجانين والولدان والحور العين ويدخلها الفساق من أهل القبلة بعد العفو لقوله تعالى وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء
السؤال الرابع أفكل الجنة هو الفردوس الجواب الفردوس هو الجنة بلسان الحبشة وقيل بلسان الروم وروى أبو موسى الأشعري عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( الفردوس مقصورة الرحمن فيها الأنهار والأشجار )

وروى أبو أمامة عنه عليه السلام أنه قال ( سلوا الله الفردوس فإنها أعلى الجنان وإن أهل الفردوس يسمعون أطيط العرش )
السؤال الخامس هل تدل الآية على أن هذه الصفات هي التي لها ولأجلها يكونون مؤمنين أم لا الجواب ادعى القاضي أن الأمر كذلك بناء على مذهبه أن الإيمان اسم شرعي موضوع لأداء كل الواجبات وعندنا أن الآية لا تدل على ذلك لأن قوله قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ هُمْ فِى صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ مثل قد أفلح الناس الأذكياء العدول فإن هذا لا يدل على أن الزكاة والعدالة داخلان في مسمى الناس فكذا ههنا
السؤال السادس روي أنه عليه الصلاة والسلام قال ( لما خلق الله تعالى جنة عدن قال لها تكلمي فقالت قد أفلح المؤمنون ) وقال كعب ( خلق الله آدم بيده وكتب التوراة بيده وغرس شجرة طوبى بيده ثم قال لها تكلمي فقالت قد أفلح المؤمنون ) وروي أنه عليه السلام قال ( إذا أحسن العبد الوضوء وصلى الصلاة لوقتها وحافظ على ركوعها وسجودها ومواقيتها قالت حفظك الله كما حافظت علي وشفعت لصاحبها وإذا أضاعها قالت أضاعك الله كما ضيعتني وتلف كما يلف الثوب الخلق فيضرب بها وجه صاحبها ) الجواب أما كلام الجنة فالمراد به أنها أعدت للمؤمنين فصار ذلك كالقول منها وهو كقوله تعالى قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ ( فصلت 11 ) وأما أنه تعالى خلق الجنة بيده فالمراد تولى خلقها لا أنه وكله إلى غيره وأما أن الصلاة تثنى على من قام بحقها فهو في الجواز أبعد من كلام الجنة لأن الصلاة حركات وسكنات ولا يصح عليها أن تتصور وتتكلم فالمراد منه ضرب المثل كما يقول القائل للمنعم إن إحسانك إلي ينطق بالشكر
السؤال السابع هل تدل الآية على أن الفردوس مخلوقة الجواب قال القاضي دل قوله تعالى أُكُلُهَا دَائِمٌ ( الرعد 35 ) على أنها غير مخلوقة فوجب تأويل هذه الآية كأنه تعالى قال إذا كان يوم القيامة يخلق الله الجنة ميراثاً للمؤمنين أو وإذا خلقها تقول على مثال ما تأولنا عليه قوله تعالى وَنَادَى أَصْحَابُ النَّارِ أَصْحَابَ الْجَنَّة ِ ( الأعراف 50 ) وهذا ضعيف لأنه ليس إضمار ما ذكره في هذه الآية أولى من أن يضمر في قوله أُكُلُهَا دَائِمٌ ( الرعد 35 ) ثم إن أكلها دائم يوم القيامة وإذا تعارض هذان الظاهران فنحن نتمسك في أن الجنة مخلوقة بقوله تعالى أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ ( آل عمران 133 )
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ مِن سُلَالَة ٍ مِّن طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَة ً فِى قَرَارٍ مَّكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة َ عَلَقَة ً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَة َ مُضْغَة ً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَة َ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذالِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ تُبْعَثُونَ وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَآئِقَ وَمَا كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ

اعلم أنه سبحانه لما أمر بالعبادات في الآية المتقدمة والاشتغال بعبادة الله لا يصح إلا بعد معرفة الإله الخالق لا جرم عقبها بذكر ما يدل على وجوده واتصافه بصفات الجلال والوحدانية فذكر من الدلائل أنواعاً
النوع الأول الاستدلال يتقلب الإنسان في أدوار الخلقة وأكوان الفطرة وهي تسعة
المرتبة الأولى قوله سبحانه تعالى وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ مِن سُلَالَة ٍ مّن طِينٍ والسلالة الخلاصة لأنها تسل من بين الكدر فُعالة وهو بناء يدل على القلة كالقُلامة والقُمامة واختلف أهل التفسير في الإنسان فقال ابن عباس وعكرمة وقتادة ومقاتل المراد منه آدم عليه السلام فآدم سل من الطين وخلقت دريته من ماء مهين ثم جعلنا الكناية راجعة إلى الإنسان الذي هو ولد آدم والإنسان شامل لآدم عليه السلام ولولده وقال آخرون الإنسان ههنا ولد آدم والطين ههنا اسم آدم عليه السلام والسلالة هي الأجزاء الطينية المبثوثة في أعضائه التي لما اجتمعت وحصلت في أوعية المنى صارت منياً وهذا التفسير مطابق لقوله تعالى وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنْسَانِ مِن طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَة ٍ مّن مَّاء مَّعِينٍ ( السجدة 7 8 ) وفيه وجه آخر وهو أن الإنسان إنما يتولد من النطفة وهي إنما تتولد من فضل الهضم الرابع وذلك إنما يتولد من الأغذية وهي إما حيوانية وإما نياتية والحيوانية تنتهي إلى النباتية والنبات إنما يتولد من صفو الأرض والماء فالإنسان بالحقيقة يكون متولداً من سلالة من طين ثم إن تلك السلالة بعد أن تواردت على أطوار الخلقة وأدوار الفطرة صارت منياً وهذا التأويل مطابق للفظ ولا يحتاج فيه إلى التكلفات
المرتبة الثانية قوله تعالى ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَة ً فِى قَرَارٍ مَّكِينٍ ومعنى جعل الإنسان نطفة أنه خلق جوهر الإنسان أولاً طيناً ثم جعل جوهره بعد ذلك نطفة في أصلاب الآباء فقذفه الصلب بالجماع إلى رحم المرأة فصار الرحم قراراً مكيناً لهذه النطفة والمراد بالقرار موضع القرار وهو المستقر فسماه بالمصدر ثم وصف الرحم بالمكانة التي هي صفة المستقر فيها كقولك طريق سائر أو لمكانتها في نفسها لأنها تمكنت من حيث هي وأحرزت
المرتبة الثالثة قوله تعالى ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة َ عَلَقَة ً أي حولنا النطفة عن صفاتها إلى صفات العلقة وهي الدم الجامد
المرتبة الرابعة قوله تعالى فَخَلَقْنَا الْعَلَقَة َ مُضْغَة ً أي جعلنا ذلك الدم الجامد مضغة أي قطعة لحم كأنها مقدار ما يمضغ كالغرفة وهي مقدار ما يغترف وسمى التحويل خلقاً لأنه سبحانه يفني بعض أعراضها ويخلق أعراضاً غيرها فسمى خلق الأعراض خلقاً لها وكأنه سبحانه وتعالى يخلق فيها أجزاء زائدة
المرتبة الخامسة قوله فَخَلَقْنَا الْمُضْغَة َ عِظَاماً أي صيرناها كذلك وقرأ ابن عامر عظماً والمراد منه الجمع كقوله وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً
المرتبة السادسة قوله تعالى فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً وذلك لأن اللحم يستر العظم فجعله كالكسوة لها
المرتبة السابعة قوله تعالى ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة َ عَلَقَة ً أي خلقاً مبايناً للخلق الأول مباينة ما أبعدها حيث جعله حيواناً وكان جماداً وناطقاً وكان أبكم وسميعاً وكان أصم وبصيراً وكان أكمه وأودع باطنه وظاهره

بل كل عضو من أعضائه وكل جزء من أجزائه عجائب فطرة وغرائب حكمة لا يحيط بها وصف الواصفين ولا شرح الشارحين وروى العوفي عن ابن عباس رضي الله عنهما قال هو تصريف الله إياه بعد الولادة في أطواره في زمن الطفولية وما بعدها إلى استواء الشباب وخلق الفهم والعقل وما بعده إلى أن يموت ودليل هذا القول إنه عقبه بقوله ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذالِكَ لَمَيّتُونَ وهذا المعنى مروي أيضاً عن ابن عباس وابن عمر وإنما قال أَنشَأْنَاهُ لأنه جعل إنشاء الروح فيه وإتمام خلقه إنشاء له قالوا في الآية دلالة على بطلان قول النظام في أن الإنسان هو الروح لا البدن فإنه سبحانه بين أن الإنسان هو المركب من هذه الصفات وفيها دلالة أيضاً على بطلان قول الفلاسفة الذين يقولون إن الإنسان شيء لا ينقسم وإنه ليس بجسم
أما قوله فَتَبَارَكَ اللَّهُ أي فتعالى الله فإن البركة يرجع معناها إلى الامتداد والزيادة وكل ما زاد على الشيء فقد علاه ويجوز أن يكون المعنى والبركات والخيرات كلها من الله تعالى وقيل أصله من البروك وهو الثبات فكأنه قال والبقاء والدوام والبركات كلها منه فهو المستحق للتعظيم والثناء وقوله أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ أي أحسن المقدرين تقديراً فترك ذكر المميز لدلالة الخالقين عليه وههنا مسائل
المسألة الأولى قالت المعتزلة لولا أن الله تعالى قد يكون خالقاً لفعله إذا قدره لما جاز القول بأنه أحسن الخالقين كما لو لم يكن في عباده من يحكم ويرحم لم يجز أن يقال فيه أحكم الحاكمين وأرحم الراحمين والخلق في اللغة هو كل فعل وجد من فاعله مقدراً لا على سهو وغفلة والعباد قد يفعلون ذلك على هذا الوجه قال الكعبي هذه الآية وإن دلت على أن العبد خالق إلا أن اسم الخالق لا يطلق على العبد إلا مع القيد كما أنه يجوز أن يقال رب الدار ولا يجوز أن يقال رب بلا إضافة ولا يقول العبد لسيده هو ربي ولا يقال إنما قال الله تعالى ذلك لأنه سبحانه وصف عيسى عليه السلام بأنه يخلق من الطين كهيئة الطير لأنا نجيب عنه من وجهين أحدهما إن ظاهر الآية يقتضي أنه سبحانه أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ الذين هم جمع فحمله على عيسى خاصة لا يصح الثاني أنه إذا صح وصف عيسى بأنه يخلق صح وصف غيره من المصورين أيضاً بأنه يخلق وأجاب أصحابنا بأن هذه الآية معارضة بقول الله تعالى اللَّهُ خَالِقُ كُلّ شَى ْء ( الزمر 62 ) فوجب حمل هذه الآية على أنه أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ في اعتقادكم وظنكم كقوله تعالى وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ ( الروم 27 ) أي هو أهون عليه في اعقتادكم وظنكم والجواب الثاني هو أن الخالق هو المقدر لأن الخلق هو التقدير والآية تدل على أنه سبحانه أحسن المقدرين والتقدير يرجع معناه إلى الطن والحسبان وذلك في حق الله سبحانه محال فتكون الآية من المتشابهات والجواب الثالث أن الآية تقتضي كون العبد خالقاً بمعنى كونه مقدراً لكن لم قلت بأنه خالق بمعنى كونه موجداً
المسألة الثانية قالت المعتزلة الآية تدل على أن كل ما خلقه حسن وحكمة وصواب وإلا لما جاز وصفه بأنه أحسن الخالقين وإذا كان كذلك وجب أن لا يكون خالقاً للكفر والمعصية فوجب أن يكون العبد هو الموجد لهما والجواب من الناس من حمل الحسن على الإحكام والاتقان في التركيب والتأليف ثم لو حملناه على ما قالوه فعندنا أنه يحسن من الله تعالى كل الأشياء لأنه ليس فوقه أمر ونهي حتى يكون ذلك مانعاً له عن فعل شيء
المسألة الثالثة روى الكلبي عن ابن عباس رضي الله عنهما أن عبدالله بن سعد بن أبي سرح كان

يكتب هذه الآيات لرسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فلما انتهى إلى قوله تعالى خَلْقاً ءاخَرَ عجب من ذلك فقال فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ فقال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( اكتب فهكذا نزلت ) فشك عبدالله وقال إن كان محمد صادقاً فيما يقول فإنه يوحى إلي كما يوحى إليه وإن كان كاذباً فلا خير في دينه فهرب إلى مكة فقيل إنه مات على الكفر وقيل إنه أسلم يوم الفتح وروى سعيد بن جبير عن ابن عباس قال لما نزلت هذه الآية قال عمر بن الخطاب فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ فقال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) هكذا نزلت يا عمر وكان عمر يقول وافقني ربي في أربع في الصلاة خلف المقام وفي ضرب الحجاب على النسوة وقولي لهن لتنتهن أو ليبدلنه الله خيراً منكن فنزل قوله تعالى عَسَى رَبُّهُ إِن طَلَّقَكُنَّ أَن يُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَيْراً مّنكُنَّ ( التحريم 5 ) والرابع قلت فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ فقال هكذا نزلت قال العارفون هذه الواقعة كانت سبب السعادة لعمر وسبب الشقاوة لعبد الله كما قال تعالى يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا ( البقرة 26 ) فإن قيل فعلى كل الروايات قد تكلم البشر ابتداء بمثل نظم القرآن وذلك يقدح في كونه معجزاً كما ظنه عبدالله والجواب هذا غير مستبعد إذا كان قدره القدر الذي لا يظهر فيه الإعجاز فسقطت شبهة عبدالله
المرتبة الثامنة قوله ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذالِكَ لَمَيّتُونَ قرأ ابن أبي عبلة وابن محيصن لمائتون والفرق بين الميت والمائت أن الميت كالحي صفة ثابتة وأما المائت فيدل على الحدوث تقول زيد ميت الآن ومائت غداً وكقولك يموت ونحوهما ضيق وضائق في قوله إِلَيْكَ وَضَائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ ( هود 12 )
المرتبة التاسعة قوله ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ تُبْعَثُونَ فالله سبحانه جعل الإماتة التي هي إعدام الحياة والبعث الذي هو إعادة ما يفنيه ويعدمه دليلين أيضاً على اقتدار عظيم بعد الإنشاء والاختراع وههنا سؤالات
السؤال الأول ما الحكمة في الموت وهلا وصل نعيم الآخرة وثوابها بنعيم الدنيا فيكون ذلك في الأنعام أبلغ والجواب هذا كالمفسدة في حق المكلفين لأنه متى عجل للمرء الثواب فيما يتحمله من المشقة في الطاعات صار إتيانه بالطاعات لأجل تلك المنافع لا لأجل طاعة الله يبين ذلك أنه لو قيل لمن يصلي ويصوم إذا فعلت ذلك أدخلناك الجنة في الحال فإنه لا يأتي بذلك الفعل إلا لطلب الجنة فلاجرم أخره الله تعالى وبعده بالإماتة ثم الإعادة ليكون العبد عابداً لربه بطاعته لا لطلب الانتفاع
السؤال الثاني هذه الآية تدل على نفي عذاب القبر لأنه قال ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذالِكَ لَمَيّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ تُبْعَثُونَ ولم يذكر بين الأمرين الإحياء في القبر والإماتة والجواب من وجهين الأول أنه ليس في ذكر الحياتين نفي الثالثة والثاني أن الغرض من ذكر هذه الأجناس الثلاثة الإنشاء والإماتة والإعادة والذي ترك ذكره فهو من جنس الإعادة
النوع الثاني من الدلائل الاستدلال بخلقة السموات وهو قوله تعالى وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَمَا كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ ( المؤمنون 17 )
فقوله سَبْعَ طَرَائِقَ ( المؤمنون 17 ) أي سبع سموات وإنما قيل لها طرائق لتطارقها بمعنى كون بعضها فوق بعض

يقال طارق الرجل نعليه إذا أطبق نعلاً على نعل وطارق بين ثوبين إذا لبس ثوباً فوق ثوب هذا قول الخليل والزجاج والفراء قال الزجاج هو كقوله سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً ( نوح 15 ) وقال علي بن عيسى سميت بذلك لأنها طرائق للملائكة في العروج والهبوط والطيران وقال آخرون لأنها طرائق الكواكب فيها مسيرها والوجه في إنعامه علينا بذلك أنه تعالى جعلها موضعاً لأرزاقنا بإنزال الماء منها وجعلها مقراً للملائكة ولأنها موضع الثواب ولأنها مكان إرسال الأنبياء ونزول الوحي
أما قوله وَمَا كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ ( المؤمنون 17 ) ففيه وجوه أحدها ما كنا غافلين بل كنا للخلق حافظين من أن تسقط عليهم الطرائق السبع فتهلكهم وهذا قول سفيان بن عيينة وهو كقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أَن تَزُولاَ ( فاطر 41 ) وثانيها إنما خلقناها فوقهم لننزل عليهم الأرزاق والبركات منها عن الحسن وثالثها أنا خلقنا هذه الأشياء فدل خلقنا لها على كمال قدرتنا ثم بين كمال العلم بقوله وَمَا كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ ( المؤمنون 17 ) يعني عن أعمالهم وأقوالهم وضمائرهم وذلك يفيد نهاية الزجر ورابعها وما كنا عن خلق السموات غافلين بل نحن لها حافظون لئلا تخرج عن التقدير الذي أردنا كونها عليه كقوله تعالى مَّا تَرَى فِى خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ ( الملك 3 )
واعلم أن هذه الآية دالة على كثير من المسائل إحداها أنها دالة على وجود الصانع فإن انقلاب هذه الأجسام من صفة إلى صفة أخرى تضاد الأولى مع إمكان بقائها على تلك الصفة يدل على أنه لابد من محول ومغير وثانيتها أنها تدل على فساد القول بالطبيعة فإن شيئاً من تلك الصفات لو حصل بالطبيعة لوجب بقاؤها وعدم تغيرها ولو قلت إنما تغيرت تلك الصفات لتغير تلك الطبيعة افتقرت تلك الطبيعة إلى خالق وموجود وثالثتها تدل على أن المدبر قادر عالم لأن الموجب والجاهل لا يصدر عنه هذه الأفعال العجيبة ورابعتها تدل على أنه عالم بكل المعلومات قادر على كل الممكنات وخامستها تدل على جواز الحشر والنشر نظراً إلى صريح الآية ونظراً إلى أن الفاعل لما كان قادراً على كل الممكنات وعالماً بكل المعلومات وجب أن يكون قادراً على إعادة التركيب إلى تلك الأجزاء كما كانت وسادستها أن معرفة الله تعالى يجب أن تكون استدلالية لا تقليدية وإلا لكان ذكر هذه الدلائل عبثاً
النوع الثالث الاستدلال بنزول الأمطار وكيفية تأثيراتها في النبات
وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَآءِ مَآءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِى الأرض وَإِنَّا عَلَى ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ فَأَنشَأْنَا لَكُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ لَّكُمْ فِيهَا فَوَاكِهُ كَثِيرَة ٌ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ وَشَجَرَة ً تَخْرُجُ مِن طُورِ سَيْنَآءَ تَنبُتُ بِالدُّهْنِ وَصِبْغٍ لِّلأَكِلِيِنَ

اعلم أن الماء في نفسه نعمة وأنه مع ذلك سبب لحصول النعم فلا جرم ذكره الله تعالى أولاً ثم ذكر ما يحصل به من النعم ثانياً
أما قوله تعالى وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَرٍ فقد اختلفوا في السماء فقال الأكثرون من المفسرين إنه تعالى ينزل الماء في الحقيقة من السماء وهو الظاهر من اللفظ ويؤكده قوله وَفِى السَّمَاء رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ ( الذاريات 22 ) وقال بعضهم المراد السحاب وسماه سماء لعلوه والمعنى أن الله تعالى أصعد الأجزاء المائية من قعر الأرض إلى البحار ومن البحار إلى السماء حتى صارت عذبة صافية بسبب ذلك التصعيد ثم إن تلك الذرات تأتلف وتتكون ثم ينزله الله تعالى على قدر الحاجة إليه ولولا ذلك لم ينتفع بتلك المياه لتفرقها في قعر الأرض ولا بماء البحار لملوحته ولأنه لا حيلة في إجراء مياه البحار على وجه الأرض لأن البحار هي الغاية في العمق واعلم أن هذه الوجوه إنما يتمحلها من ينكر الفاعل المختار فأما من أقربه فلا حاجة به إلى شيء منها
أما قوله تعالى بِقَدَرٍ فمعناه بتقدير يسلمون معه من المضرة ويصلون إلى المنفعة في الزرع والغرس والشرب أو بمقدار ما علمناه من حاجاتهم ومصالحهم
أما قوله فَأَسْكَنَّاهُ فِى الاْرْضِ قيل معناه جعلناه ثابتاً في الأرض قال ابن عباس رضي الله عنهما أنزل الله تعالى من الجنة خمسة أنهار سيحون وجيحون ودجلة والفرات والنيل ثم يرفعها عند خروج يأجوج ومأجوج ويرفع أيضاً القرآن
أماقوله وَإِنَّا عَلَى ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ أي كما قدرنا على إنزاله فكذلك نقدر على رفعه وإزالته قال صاحب ( الكشاف ) وقوله عَلَى ذَهَابٍ بِهِ من أوقع النكرات وأخرها للفصل والمعنى على وجه من وجوه الذهاب به وطريق من طرقه وفيه إيذان بكمال اقتدار المذهب وأنه لا يعسر عليه شيء وهو أبلغ في الإيعاد من قوله قُلْ أَرَءيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْراً فَمَن يَأْتِيكُمْ بِمَاء مَّعِينٍ ( الملك 30 ) ثم إنه سبحانه لما نبه على عظيم نعمته بخلق الماء ذكر بعده النعم الحاصلة من الماء فقال فَأَنشَأْنَا لَكُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ وإنما ذكر تعالى النخيل والأعناب لكثرة منافعهما فإنهما يقومان مقام الطعام ومقام الأدام ومقام الفواكه رطباً ويابساً وقوله لَّكُمْ فِيهَا فَواكِهُ كَثِيرَة ٌ أي في الجنات فكما أن فيها النخيل والأعناب ففيها الفواكه الكثيرة وقوله وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ قال صاحب ( الكشاف ) يجوز أن يكون هذا من قولهم فلان يأكل من حرفة يحترفها ومن صنعة يعملها يعنون أنها طعمته وجهته التي منها يحصل رزقه كأنه قال وهذه الجنات وجوه أرزاقكم ومعايشكم منها تتعيشون
أما قوله تعالى وَشَجَرَة ً تَخْرُجُ مِن طُورِ سَيْنَاء فهو عطف على جنات وقرئت مرفوعة على الابتداء أي ومما أنشأنا لكم شجرة قال صاحب ( الكشاف ) طور سيناء وطور سينين لا يخلو إما أن يضاف فيه الطور إلى بقعة اسمها سيناء وسينون وإما أن يكون اسماً للجبل مركباً من مضاف ومضاف إليه كامرىء القيس وبعلبك فيمن أضاف فمن كسر سين سيناء فقد منع الصرف للتعريف والعجمة أو التأنيث لأنها بقعة وفعلاء لا يكون

ألفه للتأنيث كعلباء وحرباء ومن فتح لم يصرفه لأن ألفه للتأنيث كصحراء وقيل هو جبل فلسطين وقيل بين مصر وأيلة ومنه نودي موسى عليه السلام وقرأ الأعمش سينا على القصر
أما قوله تعالى تَنبُتُ بِالدُّهْنِ فهو في موضع الحل أي تنبت وفيها الدهن كما يقال ركب الأمير بجنده أي ومعه الجند وقرىء تنبت وفيه وجهان أحدهما أن أنبت بمعنى نبت قال زهير ف رأيت ذوي لحاجات حول بيوتهم
قطيناً لهم حتى إذا أنبت البقل
والثاني أن مفعوله محذوف أي تنبت زيتونها وفيه الزيت قال المفسرون وإنما أضافها الله تعالى إلى هذا الجبل لأن منها تشعبت في البلاد وانتشرت ولأن معظمها هناك أما قوله وَصِبْغٍ لّلاكِلِيِنَ فعطف على الدهن أي إدام للآكلين والصبغ والصباغ ما يصطبغ به أي يصبغ به الخبز وجملة القول أنه سبحانه وتعالى نبه على إحسانه بهذه الشجرة لأنها تخرج هذه الثمرة التي يكثر بها الانتفاع وهي طرية ومدخرة وبأن تعصر فيظهر الزيت منها ويعظم وجوه الانتفاع به
النوع الرابع الاستدلال بأحوال الحيوانات
وَإِنَّ لَكُمْ فِى الاٌّ نْعَامِ لَعِبْرَة ً نُّسْقِيكُمْ مِّمَّا فِى بُطُونِهَا وَلَكُمْ فيِهَا مَنَافِعُ كَثِيرَة ٌ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ
إعلم أنه سبحانه وتعالى ذكر أن فيها عبرة مجملاً ثم أردفه بالتفصيل من أربعة أوجه أحدها قوله نُّسْقِيكُمْ مّمَّا فِى بُطُونِهَا والمراد منه جميع وجوه الانتفاع بألبانها ووجه الاعتبار فيه أنها تجتمع في الضروع وتتخلص من بين الفرث والدم بإذن الله تعالى فتستحيل إلى طهارة وإلى لون وطعم موافق للشهوة وتصير غذاء فمن استدل بذلك على قدرة الله وحكمته كان ذلك معدوداً في النعم الدينية ومن انتفع به فهو في نعمة الدنيا وأيضاً فهذه الألبان التي تخرج من بطونها إلى ضروعها تجدها شراباً طيباً وإذا ذبحتها لم تجد لها أثراً وذلك يدل على عظيم قدرة الله تعالى قال صاحب ( الكشاف ) وقرىء تسقيكم بتاء مفتوحة أي تسقيكم الأنعام وثانيها قوله وَلَكُمْ فيِهَا مَنَافِعُ كَثِيرَة ٌ وذلك بيعها والانتفاع بأثمانها وما يجري مجرى ذلك وثالثها قوله وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ يعني كما تنتفعون بها وهي حية تنتفعون بها بعد الذبح أيضاً بالأكل ورابعها قوله وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ لأن وجه الانتفاع بالإبل في المحمولات على البر بمنزلة الانتفاع بالفلك في البحر ولذلك جمع بين الوجهين في إنعامه لكي يشكر على ذلك ويستدل به واعلم أنه سبحانه وتعالى لما بين دلائل التوحيد أردفها بالقصص كما هو العادة في سائر السور وهي ههنا

القصة الأولى قصة نوح عليه السلام
وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ ياقَوْمِ اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكُمْ مِّنْ إِلَاهٍ غَيْرُهُ أَفَلاَ تَتَّقُونَ فَقَالَ الْمَلَؤُا الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَوْمِهِ مَا هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَلَوْ شَآءَ اللَّهُ لاّنزَلَ مَلَائِكَة ً مَّا سَمِعْنَا بِهَاذَا فِى ءَابَآئِنَا الاٌّ وَّلِينَ إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ بِهِ جِنَّة ٌ فَتَرَبَّصُواْ بِهِ حَتَّى حِينٍ
قال قوم إن نوحاً كان اسمه يشكر ثم سمي نوحاً لوجوه أحدها لكثرة ما ناح على نفسه حين دعا على قومه بالهلاك فأهلكهم بالطوفان فندم على ذلك وثانيها لمراجعة ربه في شأن ابنه وثالثها أنه مر بكلب مجذوم فقال له إخساً يا قبيح فعوتب على ذلك فقال الله له أعبتني إذ خلقته أم عبت الكلب وهذه الوجوه مشكلة لما ثبت أن الأعلام لا تفيد صفة في المسمى
أما قوله اعْبُدُواْ اللَّهَ فالمعنى أنه سبحانه أرسله بالدعاء إلى عبادة الله تعالى وحده ولا يجوز أن يدعوهم إلى ذلك إلا وقد دعاهم إلى معرفته أولاً لأن عبادة من لا يكون معلوماً غير جائزة وإنما يجوز ويجب بعد المعرفة
أما قوله مَا لَكُم مّنْ إِلَاهٍ غَيْرُهُ فالمراد أن عبادة غير الله لا تجوز إذ لا إله سواه ومن حق العبادة أن تحسن لمن أنعم بالخلق والإحياء وما بعدهما فإذا لم يصح ذلك إلا منه تعالى فكيف يعبد ما لا يضر ولا ينفع وقرىء غيره بالرفع على المحل وبالجر على اللفظ ثم إنه لما لم ينفع فيهم هذا الدعاء واستمروا على عبادة غير الله تعالى حذرهم بقوله أَفَلاَ تَتَّقُونَ لأن ذلك زجر ووعيد باتقاء العقوبة لينصرفوا عما هم عليه ثم إنه سبحانه حكى عنهم شبههم في إنكار نبوة نوح عليه السلام
الشبهة الأولى قولهم مَا هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مّثْلُكُمْ وهذه الشبهة تحتمل وجهين أحدهما أن يقال إنه لما كان مساوياً لسائر الناس في القوة والفهم والعلم والغنى والفقر والصحة والمرض امتنع كونه رسولاً لله لأن الرسول لا بد وأن يكون عظيماً عند الله تعالى وحبيباً له والحبيب لا بد وأن يختص عن غير الحبيب بمزيد الدرجة والمعزة فلما فقدت هذه الأشياء علمنا انتفاء الرسالة والثاني أن يقال هذا الإنسان مشارك لكم في جميع الأمور ولكنه أحب الرياسة والمتبوعية فلم يجد إليهما سبيلاً إلا بادعاء النبوة فصار ذلك شبهة لهم في القدح في نبوته فهذا الاحتمال متأكد بقوله تعالى خبراً عنهم يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ أي يريد أن يطلب الفضل عليكم ويرأسكم كقوله تعالى وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاء فِى الاْرْضِ

الشبهة الثانية قولهم وَلَوْ شَاء اللَّهُ لاَنزَلَ مَلَائِكَة ً وشرحه أن الله تعالى لو شاء إرشاد البشر لوجب أن يسلك الطريق الذي يكون أشد إفضاء إلى المقصود ومعلوم أن بعثة الملائكة أشد إفضاء إلى هذا المقصود من بعثة البشر لأن الملائكة لعلو شأنهم وشدة سطوتهم وكثرة علومهم فالخلق ينقادون إليهم ولا يشكون في رسالتهم فلما لم يفعل ذلك علمنا أنه ما أرسل رسولاً ألبتة
الشبهة الثالثة قولهم مَا هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مّثْلُكُمْ يُرِيدُ وقوله بهذا إشارة إلى نوح عليه السلام أو إلى ما كلمهم به من الحث على عبادة الله تعالى أي ما سمعنا بمثل هذا الكلام أو بمثل هذا الذي يدعى وهو بشر أنه رسول الله وشرح هذه الشبهة أنهم كانوا أقواماً لا يعولون في شيء من مذاهبهم إلا على التقليد والرجوع إلى قول الآباء فلما لم يجدوا في نبوة نوح عليه السلام هذه الطريقة حكموا بفسادها قال القاضي يحتمل أن يريدوا بذلك كونه رسولاً مبعوثاً لأنه لا يمتنع فيما تقدم من زمان آبائهم أنه كان زمان فترة ويحتمل أن يريدوا بذلك دعاءهم إلى عبادة الله تعالى وحده لأن آباءهم كانوا على عبادة الأوثان
الشبهة الرابعة قولهم إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ بِهِ جِنَّة ٌ والجنة الجنون أو الجن فإن جهال العوام يقولون في المجنون زال عقله بعمل الجن وهذه الشبهة من باب الترويج على العوام فإنه عليه الصلاة والسلام كان يفعل أفعالاً على خلاف عاداتهم فأولئك الرؤساء كانوا يقولون للعوام إنه مجنون ومن كان مجنوناً فكيف يجوز أن يكون رسولاً
الشبهة الخامسة قولهم فَتَرَبَّصُواْ بِهِ حَتَّى حِينٍ وهذا يحتمل أن يكون متعلقاً بما قبله أي أنه مجنون فاصبروا إلى زمان حتى يظهر عاقبة أمره فإن أفاق وإلا قتلتموه ويحتمل أن يكون كلاماً مستأنفاً وهو أن يقولوا لقومهم اصبروا فإنه إن كان نبياً حقاً فالله ينصره ويقوي أمره فنحن حينئذ نتبعه وإن كان كاذباً فالله يخذله ويبطل أمره فحينئذ نستريح منه فهذه مجموع الشبه التي حكاها الله تعالى عنهم واعلم أنه سبحانه ما ذكر الجواب عنها لركاكتها ووضوح فسادها وذلك لأن كل عاقل يعلم أن الرسول لا يصير رسولاً إلا لأنه من جنس الملك وإنما يصير كذلك بأن يتميز من غيره بالمعجزات فسواء كان من جنس الملك أو من جنس البشر فعند ظهور المعجز عليه يجب أن يكون رسولاً بل جعل الرسول من جملة البشر أولى لما مر بيانه في السور المتقدمة وهو أن الجنسية مظنة الألفة والمؤانسة وأما قولهم يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ فإن أرادوا به إرادته لإظهار فضله حتى يلزمهم الانقياد لطاعته فهذا واجب على الرسول وأن إرادوا به أن يرتفع عليهم على سبيل التجبر والتكبر والانقياد فالأنبياء منزهون عن ذلك وأما قولهم ما سمعنا بهذا فهو استدلال بعدم التقليد على عدم وجود الشيء وهو في غاية السقوط لأن وجود التقليد لا يدل على وجود الشيء فعدمه من أين يدل على عدمه وأما قولهم به جنة فقد كذبوا لأنهم كانوا يعلمون بالضرورة كمال عقله وأما قولهم فتربصوا به فضعيف لأنه إن ظهرت الدلالة على نبوته وهي المعجزة وجب عليهم قبول قوله في الحال ولا يجوز توقيف ذلك إلى ظهور دولته لأن الدولة لا تدل على الحقية وإن لم يظهر المعجز لم يجز قبول قوله سواء ظهرت الدولة أو لم تظهر ولما كانت هذه الأجوبة في نهاية الظهور لا جرم تركها الله سبحانه
قَالَ رَبِّ انصُرْنِى بِمَا كَذَّبُونِ فَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا فَإِذَا جَآءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ فَاسْلُكْ فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلاَّ مَن سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَلاَ تُخَاطِبْنِى فِى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُّغْرَقُونَ فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنتَ وَمَن مَّعَكَ عَلَى الْفُلْكِ فَقُلِ الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى نَجَّانَا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ وَقُل رَّبِّ أَنزِلْنِى مُنزَلاً مُّبَارَكاً وَأَنتَ خَيْرُ الْمُنزِلِينَ إِنَّ فِى ذالِكَ لأَيَاتٍ وَإِن كُنَّا لَمُبْتَلِينَ

أما قوله رَبّ انصُرْنِى بِمَا كَذَّبُونِ ففيه وجوه أحدها أن في نصره إهلاكهم فكأنه قال أهلكهم بسبب تكذيبهم إياي وثانيها انصرني بدل ما كذبوني كما تقول هذا بذاك أي بدل ذلك ومكانه والمعنى أبدلني من غم تكذيبهم سلوة النصر عليهم وثالثها انصرني بإنجاز ما وعدتهم من العذاب وهو ما كذبوه فيه حين قال لهم إِنّى أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ ( الأعراف 59 ) ولما أجاب الله دعاءه قال فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا أي بحفظنا وكلئنا كأن معه من الله حافظاً بكلؤه بعينه لئلا يتعرض له ولا يفسد عليه مفسد عمله ومنه قولهم عليه من الله عين كالئة وهذه الآية دالة على فساد قول المشبهة في تمسكهم بقوله عليه السلام ( إن الله خلق آدم على صورته ) لأن ثبوت الأعين يمنع من ذلك واختلفوا في أنه عليه السلام كيف صنع الفلك فقيل إنه كان نجاراً وكان عالماً بكيفية اتخاذها وقيل إن جبريل عليه السلام علمه عمل السفينة ووصف له كيفية اتخاذها وهذا هو الأقرب لقوله بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا
أما قوله فَإِذَا جَاء أَمْرُنَا فاعلم أن لفظ الأمر كما هو حقيقة في طلب الفعل بالقول على سبيل الاستعلاء فكذا هو حقيقة في الشأن العظيم والدليل عليه أنك إذا قلت هذا أمر بقي الذهن يتردد بين المفهومين وذلك يدل على كونه حقيقة فيهما وتمام تقريره مذكور في كتاب المحصول في الأصول ومن الناس من قال إنما سماه أمراً على سبيل التعظيم والتفخيم مثل قوله ثُمَّ قَالَ لَهَا وَلِلاْرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً
أما قوله وَفَارَ التَّنُّورُ فاختلفوا في التنور فالأكثرون على أنه هو التنور المعروف روي أنه قيل لنوح إذا رأيت الماء يفور من التنور فاركب أنت ومن معك في السفينة فلما نبع الماء من التنور أخبرته امرأته فركب وقيل كان تنور آدم وكان من حجارة فصار إلى نوح واختلف في مكانه فعن الشعبي في مسجد الكوفة عن يمين الداخل مما يلي باب كندة وكان نوح عليه السلام عمل السفينة في وسط المسجد وقيل بالشام بموضع يقال له عين وردة وقيل بالهند القول الثاني أن التنور وجه الأرض عن ابن عباس رضي الله عنهما الثالث أنه أشرف موضع في الأرض أي أعلاه عن قتادة والرابع وَفَارَ التَّنُّورُ أي طلع للفجر عن علي عليه السلام وقيل إن فوران التنور كان عند طلوع الفجر والخامس هو مثل قولهم حمى الوطيس والسادس أنه الموضع المنخفض من السفينة الذي يسيل الماء إليه عن الحسن رحمه الله والقول الأول هو

الصواب لأن العدول عن الحقيقة إلى المجاز من غير دليل لا يجوز واعلم أن الله تعالى جعل فوران التنور علامة لنوح عليه السلام حتى يركب عنده السفينة طلباً لنجاته ونجاة من آمن به من قومه
أما قوله فَاسْلُكْ فِيهَا أي أدخل فيها يقال سلك فيه أي دخل فيه وسلك غيره وأسلكه مِن كُلّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ أي من كل زوجين من الحيوان الذي يحضره في الوقت اثنين الذكر والأنثى لكي لا ينقطع نسل ذلك الحيوان وكل واحد منهما زوج لا كما تقوله العامة من أن الزوج هو الاثنان روي أنه لم يحمل إلا ما يلد ويبيض وقرىء من كل بالتنوين أي من كل أمة زوجين واثنين تأكيد وزيادة بيان
أما قوله وَأَهْلَكَ إِلاَّ مَن سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ أي وأدخل أهلك ولفظ على إنما يستعمل في المضار قال تعالى لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ ( البقرة 286 ) واعلم أن هذه الآية تدل على أمرين أحدهما أنه سبحانه أمره بإدخال سائر من آمن به وإن لم يكن من أهله وقيل المراد بأهله من آمن دون من يتصل به نسباً أو سبباً وهذا ضعيف وإلا لما جاز استثناء قوله إِلاَّ مَن سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ والثاني أنه قال وَلاَ تُخَاطِبْنِى فِى الَّذِينَ ظَلَمُواْ يعني كنعان فإنه سبحانه لما أخبر بإهلاكهم وجب أن ينهاه عن أن يسأله في بعضهم لأنه إن أجابه إليه فقد صير خبره الصدق كذباً وإن لم يجبه إليه كان ذلك تحقيراً لشأن نوح عليه السلام فلذلك قال إِنَّهُمْ مُّغْرَقُونَ أي الغرق نازل بهم لا محالة
أما قوله فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنتَ وَمَن مَّعَكَ عَلَى الْفُلْكِ قال ابن عباس رضي الله عنهما كان في السفينة ثمانون إنساناً نوح وامرأته سوى التي غرقت وثلاثة بنين سام وحام ويافث وثلاث نسوة لهم واثنان وسبعون إنساناً فكل الخلائق نسل من كان في السفينة
أما قوله فَقُلِ الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى نَجَّانَا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ففيه مسائل
المسألة الأولى إنما قال فَقُلْ ولم يقل فقولوا لأن نوحاً كان نبياً لهم وإماماً لهم فكان قوله قولاً لهم مع ما فيه من الإشعار بفضل النبوة وإظهار كبرياء الربوبية وأن رتبة تلك المخاطبة لا يترقى إليها إلا ملك أو نبي
المسألة الثانية قال قتادة علمكم الله أن تقولوا عند ركوب السفينة بِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا ( هود 41 ) وعند ركوب الدابة سُبْحَانَ الَّذِى سَخَّرَ لَنَا هَاذَا وَمَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ ( الزخرف 13 ) وعند النزول وَقُل رَّبّ أَنزِلْنِى مُنزَلاً مُّبَارَكاً وَأَنتَ خَيْرُ الْمُنزِلِينَ ( المؤمنون 29 ) قال الأنصاري وقال لنبينا وَقُل رَّبّ أَدْخِلْنِى مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِى مُخْرَجَ صِدْقٍ ( الإسراء 80 ) وقال فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْءانَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ ( النحل 98 ) كأنه سبحانه أمرهم أن لا يكونوا عن ذكره وعن الاستعاذة به في جميع أحوالهم غافلين
المسألة الثالثة هذه مبالغة عظيمة في تقبيح صورتهم حيث أتبع النهي عن الدعاء لهم الأمر بالحمد على إهلاكهم والنجاة منهم كقوله تعالى فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُواْ وَالْحَمْدُ للَّهِ رَبّ الْعَالَمِينَ ( الأنعام 45 ) وإنما جعل سبحانه استواءهم على السفينة نجاة من الغرق لأنه سبحانه كان عرفه أنه بذلك ينجيه ومن تبعه فيصح أن يقول نَجَّانَا من حيث جعله آمناً بهذا الفعل ووصف قومه بأنهم الظالمون لأن الكفر منهم ظلم لأنفسهم لقوله إِنَّ الشّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ ( لقمان 13 ) ثم إنه سبحانه بعد أن أمره بالحمد على إهلاكهم

أمره بأن يدعو لنفسه فقال وَقُل رَّبّ أَنزِلْنِى مُنزَلاً مُّبَارَكاً وقرىء مُنزَلاً بمعنى إنزالاً أو موضع إنزال كقوله ليدخلنهم مدخلاً يرضونه واختلفوا في المنزل على قولين أحدهما أن المراد هو نفس السفينة فمن ركبها خلصته مما جرى على قومه من الهلاك والثاني أن المراد أن ينزله الله بعد خروجه من السفينة من الأرض منزلاً مباركاً والأول أقرب لأنه أمر بهذا الدعاء في حال استقراره في السفينة فيجب أن يكون المنزل ذلك دون غيره ثم بين سبحانه بقوله وَأَنتَ خَيْرُ الْمُنزِلِينَ أن الإنزال في الأمكنة قد يقع من غير الله كما يقع من الله تعالى وإن كان هو سبحانه خير من أنزل لأنه يحفظ من أنزله في سائر أحواله ويدفع عنه المكاره بحسب ما يقتضيه الحكم والحكمة ثم بين سبحانه أن فيما ذكره من قصة نوح وقومه لآيات ودلالات وعبراً في الدعاء إلى الإيمان والزجر عن الكفر فإن إظهار تلك المياه العظيمة ثم الإذهاب بها لا يقدر عليه إلا القادر على كل المقدورات وظهور تلك الواقعة على وفق قول نوح عليه السلام يدل على المعجز العظيم وإفناء الكفار وبقاء الأرض لأهل الدين والطاعة من أعظم أنواع العبر
أما قوله وَإِن كُنَّا لَمُبْتَلِينَ فيمكن أن يكون المراد وإن كنا لمبتلين فيما قبل ويحتمل أن يكون وإن كنا لمبتلين فيما بعد وهذا هو الأقرب لأنه كالحقيقة في الاستقبال وإذا حمل على ذلك احتمل وجوهاً أحدها أن يكون المراد المكلفين في المستقبل أي فيجب فيمن كلفناه أن يعتبر بهذا الذي ذكرناه وثانيها أن يكون المراد لمعاقبين لمن سلك في تكذيب الأنبياء مثل طريقة قوم نوح وثالثها أن يكون المراد كما نعاقب من كذب بالغرق وغيره فقد نمتحن بالغرق من لم يكذب على وجه المصلحة لا على وجه التعذيب لكي لا يقدر أن كل الغرق يجري على وجه واحد
القصة الثانية قصة هود أو صالح عليهما السلام
ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قَرْناً ءَاخَرِينَ فَأَرْسَلْنَا فِيهِمْ رَسُولاً مِّنْهُمْ أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكُمْ مِّنْ إِلَاهٍ غَيْرُهُ أَفَلاَ تَتَّقُونَ وَقَالَ الْمَلأ مِن قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِلِقَآءِ الاٌّ خِرَة ِ وَأَتْرَفْنَاهُمْ فِى الْحَيواة ِ الدُّنْيَا مَا هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ وَلَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِّثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذاً لَّخَاسِرُونَ أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتٌّ مْ وَكُنتُمْ تُرَاباً وَعِظاماً أَنَّكُمْ مُّخْرَجُونَ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ إِنْ هِى َ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ إِنْ هُوَ إِلاَّ رَجُلٌ افتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً وَمَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ قَالَ رَبِّ انْصُرْنِى بِمَا كَذَّبُونِ قَالَ عَمَّا قَلِيلٍ لَّيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَة ُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَآءً فَبُعْداً لِّلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ

اعلم أن هذه القصة هي قصة هود عليه السلام في قول ابن عباس رضي الله عنهما وأكثر المفسرين واحتجوا عليه بحكاية الله تعالى قول هود عليه السلام وَاذكُرُواْ إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاء مِن بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ ( الأعراف 69 ) ومجيء قصة هود عقيب قصة نوح في سورة الأعراف وسورة هود والشعراء وقال بعضهم المراد بهم صالح وثمود لأن قومه الذين كذبوه هم الذين هلكوا بالصيحة أما كيفية الدعوى فكما تقدم في قصة نوح عليه السلام وههنا سؤالات
السؤال الأول حق أُرْسِلَ أن يتعدى بإلى كأخواته التي هي وجه وأنفذ وبعث فلم عدى في القرآن بإلى تارة وبفي أخرى كقوله تعالى كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ فِى أُمَّة ٍ وَمَا أَرْسَلْنَا فِى قَرْيَة ٍ ( الأعراف 94 ) فَأَرْسَلْنَا فِيهِمْ رَسُولاً ( المؤمنون 32 ) أي في عاد وفي موضع آخر وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا ( هود 50 ) الجواب لم يعد بفي كما عدي بإلى ولكن الأمة أو القرية جعلت موضعاً للإرسال وعلى هذا المعنى جاء بعث في قوله وَلَوْ شِئْنَا لَبَعَثْنَا فِى كُلّ قَرْيَة ٍ نَّذِيراً ( الفرقان 51 )
السؤال الثاني هل يصح ما قاله بعضهم أن قوله أَفَلاَ تَتَّقُونَ غير موصول بالأول وإنما قاله لهم بعد أن كذبوه وردوا عليه بعد إقامة الحجة عليهم فعند ذلك قال لهم مخوفاً مما هم عليه أَفَلاَ تَتَّقُونَ هذه الطريقة مخافة العذاب الذي أنذرتكم به الجواب يجوز أن يكون موصولاً بالكلام الأول بأن رآهم معرضين عن عبادة الله مشتغلين بعبادة الأوثان فدعاهم إلى عبادة الله وحذرهم من العقاب بسبب إقبالهم على عبادة الأوثان ثم اعلم أن الله تعالى حكى صفات أولئك القوم وحكى كلامهم أما الصفات فثلاث هي شر الصفات أولها الكفر بالخالق سبحانه وهو المراد من قوله كَفَرُواْ وثانيها الكفر بيوم القيامة وهو المراد من قوله وَكَذَّبُواْ بِلِقَاء الاْخِرَة ِ وثالثها الانغماس في حب الدنيا وشهواتها وهو المراد من قوله وَقَالَ الْمَلاَ مِن قَوْمِهِ أي نعمناهم فإن قيل ذكر الله مقالة قوم هود في جوابه في سورة الأعراف وسورة هود بغير واو قَالَ الْمَلا الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَة ٍ ( الأعراف 66 ) قالوا مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَرًا مّثْلَنَا ( هود 27 ) وههنا مع الواو فأي فرق بينهما قلنا الذي بغير واو على تقدير سؤال سائل قال فما قال قومه فقيل له كيت وكيت وأما الذي مع الواو فعطف لما قالوه على ما قاله ومعناه أنه اجتمع في هذه الواقعة هذا الكلام الحق وهذا الكلام الباطل وأما شبهات القوم فشيئان أولهما قولهم مَا هَاذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ وقد مر شرح هذه الشبهة في القصة الأولى وقوله مِمَّا تَشْرَبُونَ أي من مشروبكم أو حذف منه لدلالة ما قبله عليه وهو قوله وَلَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مّثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذاً لَّخَاسِرُونَ فجعلوا اتباع الرسول خسراناً ولم يجعلوا عبادة الأصنام خسراناً أي لئن كنتم أعطيتموه الطاعة من غير

أن يكون لكم بإزائها منفعة فذلك هو الخسران وثانيهما أنهم طعنوا في صحة الحشر والنشر ثم طعنوا في نبوته بسبب إتيانه بذلك أما الطعن في صحة الحشر فهو قولهم أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتٌّ مْ وَكُنتُمْ تُرَاباً وَعِظاماً أَنَّكُمْ مُّخْرَجُونَ معادون أحياء للمجازاة ثم لم يقتصروا على هذا القدر حتى قرنوا به الاستبعاد العظيم وهو قولهم هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ ثم أكدوا الشبهة بقولهم إِنْ هِى َ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا ولم يريدوا بقولهم نموت ونحيا الشخص الواحد بل أرادوا أن البعض يموت والبعض يحيا وأنه لا إعادة ولا حشر فلذلك قالوا وَمَا نَحْنُ لَهُ بِمَبْعُوثِينَ ولما فرغوا من الطعن في صحة الحشر بنوا عليه الطعن في نبوته فقالوا لما أتى بهذا الباطل فقد افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا ثم لما قرروا الشبهة الطاعنة في نبوته قالوا وَمَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ لأن القوم كالتبع لهم واعلم أن الله تعالى ما أجاب عن هاتين الشبهتين لظهور فسادهما أما الشبهة الأولى فقد تقدم بيان ضعفها وأما الثانية فلأنهم استبعدوا الحشر ولا يستبعد الحشر لوجهين الأول أنه سبحانه لما كان قادراً على كل الممكنات عالماً بكل المعلومات وجب أن يكون قادراً على الحشر والنشر والثاني وهو أنه لولا الإعادة لكن تسليط القوى على الضعيف في الدنيا ظلماً وهو غير لائق بالحكيم على ما قرره سبحانه في قوله إِنَّ السَّاعَة َ ءاتِيَة ٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَى ( طه 15 ) وههنا مسائل
المسألة الأولى ثنى إنكم للتوكيد وحسن ذلك الفصل ما بين الأول والثاني بالظرف ومخرجون خبر عن الأول وفي قراءة ابن مسعود وَكُنتُمْ تُرَاباً وَعِظاماً أَنَّكُمْ مُّخْرَجُونَ ( المؤمنون 35 )
المسألة الثانية قرىء هَيْهَاتَ بالفتح والكسر كلها بتنوين وبلا تنوين وبالسكون على لفظ الوقف
المسألة الثالثة هي في قوله إِنْ هِى َ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا ضمير لا يعلم ما يعني به إلا بما يتلوه من بيانه وأصله إن الحياة إلا حياتنا الدنيا ثم وضع هي موضع الحياة لأن الخبر يدل عليه ومنه ( قول الشاعر ) هي النفس ما حملتها تتحمل
والمعنى لا حياة إلا هذه الحياة ولأن إن النافية دخلت على هي التي في معنى الحياة الدالة على الجنس فنفتها فوازنت لا التي نفت ما بعدها نفي الجنس
واعلم أن ذلك الرسول لما يئس من قبول الأكابر والأصاغر فزع إلى ربه وقال رَبّ انصُرْنِى بِمَا كَذَّبُونِ وقد تقدم تفسيره فأجابه الله تعالى فيما سأل وقال عَمَّا قَلِيلٍ لَّيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ ( المؤمنون 40 ) والأقرب أن يكون المراد بأن يظهر لهم علامات الهلاك فعند ذلك يحصل منهم الحسرة والندامة على ترك القبول ويكون الوقت وقت إيمان اليأس فلا ينتفعون بالندامة وبين تعالى الهلاك الذي أنزله عليهم بقوله فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَة ُ بِالْحَقّ وذكروا في الصيحة وجوهاً أحدها أن جبريل عليه السلام صاح بهم وكانت الصيحة عظيمة فماتوا عندها وثانيها الصيحة هي الرجفة عن ابن عباس رضي الله عنهما وثالثها الصيحة هي نفس العذاب والموت كما يقال فيمن يموت دعي فأجاب عن الحسن ورابعها أنه العذاب المصطلم قال الشاعر

صاخ الزمان بآل برمك صيحة
خروا لشدتها على الأذقان
والأول أولى لأنه هو الحقيقة
وأما قوله بِالْحَقّ فمعناه أنه دمرهم بالعدل من قولك فلان يقضي بالحق إذا كان عادلاً في قضاياه وقال المفضل بالحق أي بما لا يدفع كقوله وَجَاءتْ سَكْرَة ُ الْمَوْتِ بِالْحَقّ
أما قوله فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاء فالغثاء حميل السيل مما بلي واسود من الورق والعيدان ومنه قوله تعالى فَجَعَلَهُ غُثَاء أَحْوَى
وأما قوله تعالى فَبُعْداً لّلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ففيه مسألتان
المسألة الأولى قوله بُعْدًا وسحقاً ودمراً ونحوها مصادر موضوعة مواضع أفعالها وهي من جملة المصادر التي قال سيبويه نصبت بأفعال لا يستعمل إظهارها ومعنى بعداً بعدوا أي هلكوا يقال بعد بعداً وبعداً بفتح العين نحو رشد رشداً ورشداً بفتح الشين والله أعلم
المسألة الثانية قوله بُعْدًا بمنزلة اللعن الذي هو التبعيد من الخير والله تعالى ذكر ذلك على وجه الاستخفاف والإهانة لهم وقد نزل بهم العذاب دالاً بذلك على أن الذي ينزل بهم في الآخرة من البعد من النعيم والثواب أعظم مما حل بهم حالاً ليكون ذلك عبرة لمن يجيء بعدهم
القصة الثالثة
ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قُرُوناً ءَاخَرِينَ مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّة ٍ أَجَلَهَا وَمَا يَسْتَأخِرُونَ ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَى كُلَّ مَا جَآءَ أُمَّة ً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ فَبُعْداً لِّقَوْمٍ لاَّ يُؤْمِنُونَ
إعلم أنه سبحانه يقص القصص في القرآن تارة على سبيل التفصيل كما تقدم وأخرى على سبيل الإجمال كههنا وقيل المراد قصة لوط وشعيب وأيوب ويوسف عليهم السلام
فأما قوله ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قُرُوناً ءاخَرِينَ فالمعنى أنه ما أخلى الديار من مكلفين أنشأهم وبلغهم حد التكليف حتى قاموا مقام من كان قبلهم في عمارة الدنيا
أما قوله مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّة ٍ أَجَلَهَا وَمَا يَسْتَخِرُونَ فيحتمل في هذا الأجل أن يكون المراد آجال حياتها وتكليفها ويحتمل آجال موتها وهلاكها وإن كان الأظهر في الأجل إذا أطلق أن يراد به وقت الموت فبين أن كل أمة لها آجال مكتوبة في الحياة والموت لا يتقدم ولا يتأخر منبهاً بذلك على أنه عالم بالأشياء قبل كونها فلا توجد إلا على وفق العلم ونظيره قوله تعالى إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاء لاَ يُؤَخَّرُ لَوْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

وههنا مسألتان
المسألة الأولى قال أصحابنا هذه الآية تدل على أن المقتول ميت بأجله إذ لو قتل قبل أجله لكان قد تقدم الأجل أو تأخر وذلك ينافيه هذا النص
المسألة الثانية قال الكعبي المراد من قوله مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّة ٍ أي لا يتقدمون الوقت المؤقت لعذابهم إن لم يؤمنوا ولا يتأخرون عنه ولا يستأصلهم إلا إذا علم منهم أنهم لا يزدادون إلا عناداً وأنهم لا يلدون مؤمناً وأنه لا نفع في بقائهم لغيرهم ولا ضرر على أحد في هلاكهم وهو كقول نوح عليه السلام إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّواْ عِبَادَكَ وَلاَ يَلِدُواْ إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً ( نوح 27 )
أما قوله تعالى ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا فالمعنى أنه كما أنشأنا بعضهم بعد بعض أرسل إليهم الرسل على هذا الحد قرأ ابن كثير تترى منونة والباقون بغير تنوين وهو اختيار أكثر أهل اللغة لأنها فعلى من المواترة وهي المتابعة وفعلى لا ينون كالدعوى والتقوى والتاء بدل من الواو فإنه مأخوذ من الوتر وهو الفرد قال الواحدي تترى على القراءتين مصدر أو اسم أقيم مقام الحال لأن المعنى متواترة
أما قوله تعالى كُلَّمَا جَاءهُمْ أُمَّة ً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ ( المؤمنون 44 ) يعني أنهم سلكوا في تكذيب أنبيائهم مسلك من تقدم ذكره ممن أهلكه الله بالغرق والصيحة فلذلك قال فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُمْ بَعْضاً أي بالهلاك
( وقوله ) وَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ يمكن أن يكون المراد جمع الحديث ومنه أحاديث رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) والمعنى أنه سبحانه بلغ في إهلاكهم مبلغاً صاروا معه أحاديث فلا يرى منهم عين ولا أثر ولم يبق منهم إلا الحديث الذي يذكر ويعتبر به
ويمكن أيضاً أن يكون جمع أحدوثة مثل الأضحوكة والأعجوبة وهي ما يتحدث به الناس تلهياً وتعجباً
ثم قال فَبُعْداً لّقَوْمٍ لاَّ يُؤْمِنُونَ على وجه الدعاء والذم والتوبيخ ودل بذلك على أنهم كما أهلكوا عاجلاً فهلاكهم بالتعذيب آجلاً على التأبيد مترقب وذلك وعيد شديد
القصة الرابعة قصة موسى عليه السلام
ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَى وَأَخَاهُ هَارُونَ بِأايَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُّبِينٍ إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ فَاسْتَكْبَرُواْ وَكَانُواْ قَوْماً عَالِينَ فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ فَكَذَّبُوهُمَا فَكَانُواْ مِنَ الْمُهْلَكِينَ وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ

اختلفوا في الاْيَاتِ فقال ابن عباس رضي الله عنهما هي الآيات التسع وهي العصا واليد والجراد والقمل والضفادع والدم وانفلاق البحر والسنون والنقص من الثمرات وقال الحسن قوله بِئَايَاتِنَا أي بديننا واحتج بأن المراد بالآيات لو كانت هي المعجزات والسلطات المبين أيضاً هو المعجز فحينئذ يلزم عطف الشيء على نفسه والأقرب هو الأول لأن لفظ الآيات إذا ذكر في الرسل فالمراد منها المعجزات وأما الذي احتجوا به فالجواب عنه من وجوه أحدها أن المراد بالسلطان المبين يجوز أن يكون أشرف معجزاته وهو العصا لأنه قد تعلقت بها معجزات شتى من انقلابها حية وتلقفها ما أفكته السحرة وانفلاق البحر وانفجار العيون من الحجر بضربها بها وكونها حارساً وشمعة وشجرة مثمرة ودلواً ورشاء فلأجل انفراد العصا بهذه الفضائل أفردت بالذكر كقوله جبريل وميكال وثانيها يجوز أن يكون المراد بالآيات نفس تلك المعجزات وبالسلطان المبين كيفية دلالتها على الصدق وذلك لأنها وإن شاركت سائر آيات الأنبياء في كونها آيات فقد فارقتها في قوة دلالتها على قوة موسى عليه السلام وثالثها أن يكون المراد بالسلطان المبين استيلاء موسى عليه السلام عليهم في الاستدلال على وجود الصانع وإثبات النبوة وأنه ما كان يقيم لهم قدراً ولا وزناً
واعلم أن الآية تدل على أن معجزات موسى عليه السلام كانت معجزات هرون عليه السلام أيضاً وأن النبوة كما أنها مشتركة بينهما فكذلك المعجزات ثم إنه سبحانه حكى عن فرعون وقومه صفتهم ثم ذكر شبهتهم أما صفتهم فأمران أحدهما الاستكبار والأنفة والثاني أنهم كانوا قوماً عالين أي رفيعي الحال في أمور الدنيا ويحتمل الاقتدار بالكثرة والقوة وأما شبهتهم فهي قولهم أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ قال صاحب ( الكشاف ) لم يقل مثلينا كما قال إِنَّكُمْ إِذاً مّثْلُهُمْ ( النساء 14 ) ولم يقل أمثالهم وقال كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّة ٍ ( آل عمران 110 ) ولم يقل أخيار أمة كل ذلك لأن الإيجاز أحب إلى العرب من الإكثار والشبهة مبنية على أمرين أحدهما كونهما من البشر وقد تقدم الجواب عنه والثاني أن قوم موسى وهرون كانوا كالخدم والعبيد لهم قال أبو عبيدة العرب تسمى كل من دان لملك عابداً له ويحتمل أن يقال إنه كان يدعي الإلهية فادعى أن الناس عباده وأن طاعتهم له عبادة على الحقيقة ثم بين سبحانه أنه لما خطرت هذه الشبهة ببالهم صرحوا بالتكذيب وهو المراد من قوله فَكَذَّبُوهُمَا
ولما كان ذلك التكذيب كالعلة لكونهم من المهلكين لا جرم رتبه عليه بفاء التعقيب فقال وكانوا ممن حكم الله عليهم بالغرق فإن حصول الغرق لم يكن حاصلاً عقيب التكذيب إنما الحاصل عقيب التكذيب حكم الله تعالى بكونهم كذلك في الوقت اللائق به
أما قوله وَلَقَدْ ءاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ فقال القاضي معناه أنه سبحانه خص موسى عليه السلام بالكتاب الذي هو التوراة لا لذلك التكذيب لكن لكي يهتدوا به فلما أصروا على الكفر مع البيان العظيم استحقوا أن يهلكوا واعترض صاحب ( الكشاف ) عليه فقال لا يجوز أن يرجع الضمير في لعلهم إلى فرعون وملائه لأن التوراة إنما أوتيها بنو إسرائيل بعد إغراق فرعون وملائه بدليل قوله تعالى وَلَقَدْ ءاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ مِن بَعْدِ مَا أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ الاْولَى ( القصص 43 ) بل المعنى الصحيح ولقد آتينا موسى الكتاب لعلهم يعملون بشرائعها ومواعظها فذكر موسى والمراد آل موسي كما يقال هاشم وثقيف والمراد قولهما

القصة الخامسة قصة عيسى وقصة مريم عليهما السلام
وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ ءَايَة ً وَءَاوَيْنَاهُمَآ إِلَى رَبْوَة ٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ
اعلم أن ابن مريم هو عيسى عليه السلام جعله الله تعالى آية بأن خلقه من غير ذكر وأنطقه في المهد في الصغر وأجرى على يديه إبراء الأكمه والأبرص وإحياء الموتى وأما مريم فقد جعلها الله تعالى آية لأنها حملته من غير ذكر وقال الحسن تكلمت مريم في صغرها كما تكلم عيسى عليه السلام وهو قولها هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ إنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَن يَشَاء بِغَيْرِ حِسَابٍ ( آل عمران 37 ) ولم تلقم ثدياً قط قال القاضي إن ثبت ذلك فهو معجزة لزكريا عليه السلام لأنها لم تكن نبية قلنا القاضي إنما قال ذلك لأن عنده الإرهاص غير جائز وكرامات الأولياء غير جائزة وعندنا هما جائزان فلا حاجة إلى ما قال والأقرب أنه جعلهما آية بنفس الولادة لأنه ولد من غير ذكر وولدته من دون ذكر فاشتركا جميعاً في هذا الأمر العجيب الخارق للعادة والذي يدل على أن هذا التفسير أولى وجهان أحدهما أنه تعالى قال وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ ءايَة ً لأن نفس الإعجاز طهر فيهما لا أنه ظهر على يدهما وهذا أولى من أن يحمل على الآيات التي ظهرت على يده نحو إحياء الموتى وذلك لأن الولادة فيه وفيها آية فيهما وكذلك أن نطقا في المهد وما عدا ذلك من الآيات ظهر على يده لا أنه آية فيه الثاني أنه تعالى قال آية ولم يقل آيتين وحمل هذا اللفظ على الأمر الذي لا يتم إلا بمجموعهما أولى وذلك هو أمر الولادة لا المعجزات التي كان عيسى عليه السلام مستقلاً بها
أما قوله تعالى وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ ءايَة ً أي جعلنا مأواهما الربوة والربوة والرباوة في راءيهما الحركات الثلاث وهي الأرض المرتفعة ثم قال قتادة وأبو العالية هي إيلياء أرض بيت المقدس وقال أبو هريرة رضي الله عنه إنها الرملة وقال الكلبي وابن زيد هي بمصر وقال الأكثرون إنها دمشق وقال مقاتل والضحاك هي غوطة دمشق والقرار المستقر من ( كل ) أرض مستوية مبسوطة وعن قتادة ذات ثمار وماء يعني أنه لأجل الثمار يستقر فيها ساكنوها والمعين الماء الظاهر الجاري على وجه الأرض فنبه سبحانه على كمال نعمه عليها بهذا اللفظ على اختصاره ثم في المعين قولان أحدهما أنه مفعول لأنه لظهوره يدرك بالعين من عانه إذا أدركه بعينه وقال الفراء والزجاج إن شئت جعلته فعيلاً من الماعون ويكون أصله من المعن والماعون فاعول منه قال أبو علي والمعين السهل الذي ينقاد ولا يتعاصى والماعون ما سهل على معطيه ثم قالوا وسبب الإيواء أنها فرت بإبنها عيسى إلى الربوة وبقيت بها اثنتي عشرة سنة وإنما ذهب بهما ابن عمها يوسف ثم رجعت إلى أهلها بعد أن مات ملكهم وههنا آخر القصص والله أعلم
ياأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُواْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُواْ صَالِحاً إِنِّى بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ وَإِنَّ هَاذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّة ً وَاحِدَة ً وَأَنَاْ رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ فَذَرْهُمْ فِى غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِن مَّالٍ وَبَنِينَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِى الْخَيْرَاتِ بَل لاَّ يَشْعُرُونَ

إعلم أن ظاهر قوله لَّمَّا كَذَّبُواْ الرُّسُلَ خطاب مع كل الرسل وذلك غير ممكن لأن الرسل إنما أرسلوا متفرقين في أزمنة متفرقة مختلفة فكيف يمكن توجيه هذا الخطاب إليهم فلهذا الإشكال اختلفوا في تأويله على وجوه أحدها أن المعنى الإعلام بأن كل رسول فهو في زمانه نودي بهذا المعنى ووصى به ليعتقد السامع أن أمراً نودي له جميع الرسل ووصوا به حقيق بأن يؤخذ به ويعمل عليه وثانيها أن المراد نبينا عليه الصلاة والسلام لأنه ذكر ذلك بعد انقضاء أخبار الرسل وإنما ذكر على صيغة الجمع كما يقال للواحد أيها القوم كفوا عني أذاكم ومثله الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ ( آل عمران 173 ) وهو نعيم بن مسعود كأنه سبحانه لما خاطب محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) بذلك بين أن الرسل بأسرهم لو كانوا حاضرين مجتمعين لما خوطبوا إلا بذلك ليعلم رسولنا أن هذا التثقيل ليس عليه فقط بل لازم على جميع الأنبياء عليهم السلام وثالثها وهو قول محمد بن جرير أن المراد به عيسى عليه السلام لأنه إنما ذكر ذلك بعدما ذكر مكانه الجامع للطعام والشراب ولأنه روى أن عيسى عليه السلام كان يأكل من غزل أمه والقول الأول أقرب لأنه أوفق للفظ الآية ولأنه روي عن أم عبد الله أخت شداد بن أوس أنها بعثت إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بقدح من لبن في شدة الحر عند فطره وهو صائم فرده الرسول إليها وقال من أين لك هذا فقالت من شاة لي ثم رده وقال من أين هذه الشاة فقالت اشتريتها بمالي فأخذه ثم إنها جاءته وقالت يا رسول الله لم رددته فقال عليه السلام بذلك أمرت الرسل أن لا يأكلوا إلا طيباً ولا يعملوا إلا صالحاً
أما قوله تعالى مّنَ الطَّيّبَاتِ ففيه وجهان الأول أنه الحلال وقيل طيبات الرزق حلال وصاف وقوام فالحلال الذي لا يعصى الله فيه والصافي الذي لا ينسى الله فيه والقوام ما يمسك النفس ويحفظ العقل والثاني أنه المستطاب المستلذ من المأكل والفواكه فبين تعالى أنه وإن ثقل عليهم بالنبوة وبما ألزمهم القيام بحقها فقد أباح لهم أكل الطيبات كما أباح لغيرهم واعلم أنه سبحانه كما قال لمرسلين وَمَعِينٍ يأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُواْ مِنَ الطَّيّبَاتِ فقال للمؤمنين يَعْقِلُونَ يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ كُلُواْ مِن طَيّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ واعلم أن تقديم قوله كُلُواْ مِنَ الطَّيّبَاتِ على قوله وَاعْمَلُواْ صَالِحاً كالدلالة على أن العمل الصالح لا بد وأن يكون مسبوقاً بأكل الحلال فأما قوله إِنّى بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ فهو تحذير من مخالفة ما أمرهم به وإذا كان ذلك تحذيراً للرسل مع علو شأنهم فبأن يكون تحذيراً لغيرهم أولى
أما قوله وَإِنَّ هَاذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّة ً واحِدَة ً وَأَنَاْ رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فقد فسرناه في سورة الأنبياء وفيه مسألتان
المسألة الأولى المعنى أنه كما يجب اتفاقهم على أكل الحلال والأعمال الصالحة فكذلك هم متفقون على التوحيد وعلى الاتقاء من معصية الله تعالى فإن قيل لما كانت شرائعهم مختلفة فكيف يكون دينهم واحداً قلنا المراد من الدين ما لا يختلفون فيه من معرفة ذات الله تعالى وصفاته وأما الشرائع فإن الاختلاف فيها لا يسمى اختلافاً في الدين فكما يقال في الحائض والطاهر من النساء إن دينهن واحد وإن افترق تكليفهما فكذا ههنا ويدل على ذلك قوله وَأَنَاْ رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فكأنه نبه بذلك على أن دين الجميع

واحد فيما يتصل بمعرفة الله تعالى واتقاء معاصيه فلا مدخل للشرائع وإن اختلفت في ذلك
المسألة الثانية قرىء وإن بالكسر على الاستئناف وإن بمعنى ولأن وإن مخففة من الثقيلة وأمتكم مرفوعة معها
أما قوله تعالى فَتَقَطَّعُواْ أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً فالمعنى فإن أمم الأنبياء عليهم السلام تقطعوا أمرهم بينهم وفي قوله فَتَقَطَّعُواْ معنى المبالغة في شدة اختلافهم والمراد بأمرهم ما يتصل بالدين
أما قوله زُبُراً فقرىء زبراً جمع زبور أي كتباً مختلفة يعني جعلوا دينهم أدياناً وزبراً قطعاً استعيرت من زبر الفضة والحديد وزبراً مخففة الباء كرسل في رسل قال الكلبي ومقاتل والضحاك يعني مشركي مكة والمجوس واليهود والنصارى
أما قوله تعالى كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ فمعناه أن كل فريق منهم مغتبط بما اتخذه ديناً لنفسه معجب به يرى المحق أنه الرابح وأن غيره المبطل الخاسر ولما ذكر الله تعالى تفرق هؤلاء في دينهم أتبعه بالوعيد وقال فَذَرْهُمْ فِى غَمْرَتِهِمْ حين حتى الخطاب لنبينا ( صلى الله عليه وسلم ) يقول ( فدع هؤلاء الكفار في جهلهم والغمرة الماء الذي يغمر القامة فكأن ما هم فيه من الجهل والحيرة صار غامراً ساتراً لعقولهم ) وعن علي عليه السلام فِى لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ وذكروا في الحين وجوهاً أحدها إلى حين الموت وثانيها إلى حين المعاينة وثالثها إلى حين العذاب والعادة في ذلك أن يذكر في الكلام والمراد به الحالة التي تقترن بها الحسرة والندامة وذلك يحصل إذا عرفهم الله بطلان ما كانوا عليه وعرفهم سوء منقلبهم ويحصل أيضاً عند المحاسبة في الآخرة ويحصل عند عذاب القبر والمساءلة فيجب أن يحمل على كل ذلك
ولما كان القوم في نعم عظيمة في الدنيا جاز أن يظنوا أن تلك النعم كالثواب المعجل لهم على أديانهم فبين سبحانه أن الأمر بخلاف ذلك فقال أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا مَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِن مَّالٍ وَبَنِينَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِى الْخَيْراتِ قرىء يمدهم ويسارع بالياء والفاعل هو الله سبحانه وفي المعنى وجهان أحدهما أن هدا الإمداد ليس إلا استدراجاً لهم في المعاصي واستجراراً لهم في زيادة الإثم وهم يحسبونه مسارعة في الخيرات وبل للاستدراك لقوله أَيَحْسَبُونَ يعني بل هم أشباه البهائم لا فطنة لهم ولا شعور حتى يتفكروا في ذلك أهو استدراج أم مسارعة في الخير وهذه الآية كقوله وَلاَ تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَأَوْلَادُهُمْ ( التوبة 85 ) روي عن يزيد بن ميسرة أوحى الله تعالى إلى نبي من الأنبياء ( أيفرح عبدي أن أبسط له الدنيا وهو أبعد له مني ويجزع أن أقبض عنه الدنيا وهو أقرب له مني ) ثم تلا أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا مَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِن مَّالٍ وَبَنِينَ وعن الحسن لما أتى عمر بسوار كسرى فأخذه ووضعه في يد سراقة فبلغ منكبه فقال عمر اللهم إني قد علمت أن نبيك عليه الصلاة والسلام كان يحب أن يصيب مالاً لينفقه في سبيلك فزويت ذلك عنه نظراً ثم إن أبا بكر كان يحب ذلك اللهم لا يكن ذلك مكراً منك بعمر ثم تلا أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا مَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِن مَّالٍ وَبَنِينَ الوجه الثاني وهو أنه سبحانه إنما أعطاهم هذه النعم ليكونوا فارغي البال متمكنين من الاشتغال بكلف الحق فإذا أعرضوا عن الحق والحالة هذه كان لزوم الحجة عليهم أقوى فلذلك قال بَل لاَّ يَشْعُرُونَ

إِنَّ الَّذِينَ هُم مِّنْ خَشْية ِ رَبِّهِمْ مُّشْفِقُونَ وَالَّذِينَ هُم بِأايَاتِ رَبَّهِمْ يُؤْمِنُونَ وَالَّذِينَ هُم بِرَبِّهِمْ لاَ يُشْرِكُونَ وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَآ ءاتَواْ وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَة ٌ أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ أُوْلَائِكَ يُسَارِعُونَ فِى الْخَيْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ
إعلم أنه تعالى لما ذم من تقدم ذكره بقوله أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا مَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِن مَّالٍ وَبَنِينَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِى الْخَيْراتِ ثم قال بَل لاَّ يَشْعُرُونَ بين بعده صفات من يسارع في الخيرات ويشعر بذلك وهي أربعة
الصفة الأولى قوله إِنَّ الَّذِينَ هُم مّنْ خَشْية ِ رَبّهِمْ مُّشْفِقُونَ والإشفاق يتضمن الخشية مع زيادة رقة وضعف فمنهم من قال جمع بينهما للتأكيد ومنهم من حمل الخشية على العذاب والمعنى الذين هم من عذاب ربهم مشفقون وهو قول الكلبي ومقاتل ومنهم من حمل الإشفاق على أثره وهو الدوام في الطاعة والمعنى الذين هم من خشية ربهم دائمون في طاعته جادون في طلب مرضاته والتحقيق أن من بلغ في الخشية إلى حد الإشفاق وهو كمال الخشية كان في نهاية الخوف من سخط الله عاجلاً ومن عقابة آجلاً فكان في نهاية الاحتراز عن المعاصي
الصفة الثانية قوله وَالَّذِينَ هُم بِئَايَاتِ رَبَّهِمْ يُؤْمِنُونَ واعلم أن آيات الله تعالى هي المخلوقات الدالة على وجوده والإيمان بها هو التصديق بها والتصديق بها إن كان بوجودها فذلك معلوم بالضرورة وصاحب هذا التصديق لا يستحق المدح وإن كان بكونها آيات ودلائل على وجود الصانع فذلك مما لا يتوصل إليه إلا بالنظر والفكر وصاحبه لا بد وأن يصير عارفاً بوجود الصانع وصفاته وإذا حصلت المعرفة بالقلب حصل الإقرار باللسان ظاهراً وذلك هو الإيمان
الصفة الثالثة قوله وَالَّذِينَ هُم بِرَبّهِمْ لاَ يُشْرِكُونَ وليس المراد منه الإيمان بالتوحيد ونفي الشريك لله تعالى لأن ذلك داخل في قوله وَالَّذِينَ هُم بِئَايَاتِ رَبَّهِمْ يُؤْمِنُونَ بل المراد منه نفي الشرك الخفي وهو أن يكون مخلصاً في العبادة لا يقدم عليها إلا لوجه الله تعالى وطلب رضوانه والله أعلم
الصفة الرابعة قوله وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا ءاتَواْ وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَة ٌ معناه يعطون ما أعطوا فدخل فيه كل حق يلزم إيتاؤه سواء كان ذلك من حق الله تعالى كالزكاة والكفارة وغيرهما أو من حقوق الآدميين كالودائع والديون وأصناف الإنصاف والعدل وبين أن ذلك إنما ينفع إذا فعلوه وقلوبهم وجلة لأن من يقدم على العبادة وهو وجل من تقصيره وإخلاله بنقصان أو غيره فإنه يكون لأجل ذلك الوجل مجتهداً في أن يوفيها حقها في الأداء وسألت عائشة رضي الله عنها رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقالت وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا ءاتَواْ وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَة ٌ أهو الذي يزني ويشرب الخمر ويسرق وهو على ذلك يخاف الله تعالى فقال عليه الصلاة والسلام ( لا يا ابنة

الصديق ولكن هو الرجل يصلي ويصوم ويتصدق وهو على ذلك يخاف الله تعالى )
واعلم أن ترتيب هذه الصفات في نهاية الحسن لأن الصفة الأولى دلت على حصول الخوف الشديد الموجب للاحتراز عما لا ينبغي
والصفة الثانية دلت على ترك الرياء في الطاعات
والصفة الثالثة دلت على أن المستجمع لتلك الصفات الثلاثة يأتي بالطاعات مع الوجل والخوف من التقصير وذلك هو نهاية مقامات الصديقين رزقنا الله سبحانه الوصول إليها فإن قيل أفتقولون إن قوله وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَة ٌ يرجع إلى يؤتون أو يرجع إلى كل ما تقدم من الخصال قلنا بل الأولى أن يرجع إلى الكل لأن العطية ليست بذلك أولى من سائر الأعمال إذ المراد أن يؤدي ذلك على وجل من تقصيره فيكون مبالغاً في توفيته حقه فأما إذا قرىء وَالَّذِينَ يَأْتُونَ مَا ءاتَواْ فالقول فيه أظهر إذ المراد بذلك أي شيء أتوه وفعلوه من تحرز عن معصية وإقدام على إيمان وعمل فإنهم يقدمون عليه مع الوجل ثم إنه سبحانه بين علة ذلك الوجل وهي علمهم بأنهم إلى ربهم راجعون أي للمجازاة والمساءلة ونشر الصحف وتتبع الأعمال وأن هناك لا تنفع الندامة فليس إلا الحكم القاطع من جهة مالك الملك ثم إنه سبحانه لما ذكر هذه الصفات للمؤمنين المخلصين قال بعده أُوْلَئِكَ يُسَارِعُونَ فِى الْخَيْراتِ وفيه وجهان أحدهما أن المراد يرغبون في الطاعات أشد الرغبة فيبادرونها لئلا تفوت عن وقتها ولكيلا تفوتهم دون الاحترام والثاني أنهم يتعجلون في الدنيا أنواع النفع ووجوه الإكرام كما قال فَاتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْيَا وَحُسْنَ ثَوَابِ الاْخِرَة ِ ( آل عمران 148 ) وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَجَعَلْنَا فِى ذُرّيَّتِهِ النُّبُوَّة َ وَالْكِتَابَ ( العنبكوت 27 ) لأنهم إذا سورع لهم بها فقد سارعوا في نيلها وتعجلوها وهذا الوجه أحسن طباقاً للآية المتقدمة لأن فيه إثبات ما نفي عن الكفار للمؤمنين وقرىء يسرعون في الخيرات
أما قوله وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ فالمعنى فاعلون السبق لأجلها أو سابقون الناس لأجلها أو وهم لها سابقون أي ينالونها قبل الآخرة حيث عجلت لهم في الدنيا ويجوز أن يكون خبراً بعد خبر والمعنى وهم لها كما يقال أنت لها وهي لك ثم قال سابقون أي وهم سابقون
وَلاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ بَلْ قُلُوبُهُمْ فِى غَمْرَة ٍ مِّنْ هَاذَا وَلَهُمْ أَعْمَالٌ مِّن دُونِ ذالِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ حَتَّى إِذَآ أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْأرُونَ لاَ تَجْأرُواْ الْيَوْمَ إِنَّكُمْ مِّنَّا لاَ تُنصَرُونَ
اعلم أنه سبحانه لما ذكر كيفية أعمال المؤمنين المخلصين ذكر حكمين من أحكام أعمال العباد

فالأول قوله وَلاَ نُكَلّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وفي الوسع قولان أحدهما أنه الطاقة عن المفضل والثاني أنه دون الطاقة وهو قول المعتزلة ومقاتل والضحاك والكلبي واحتجوا عليه بأن الوسع إنما سمى وسعاً لأنه يتسع عليه فعله ولا يصعب ولا يضيق فبين أن أولئك المخلصين لم يكلفوا أكثر مما عملوا قال مقاتل من لم يستطع أن يصلي قائماً فليصل جالساً ومن لم يستطع جالساً فليوم إيماء لأنا لا نكلف نفساً إلا وسعها واستدلت المعتزلة به في نفي تكليف ما لا يطاق وقد تقدم القول فيه الثاني قوله وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنطِقُ بِالْحَقّ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ ونظيره قوله هَاذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيْكُم بِالْحَقّ ( الجاثية 29 ) وقوله لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَة ً وَلاَ كَبِيرَة ً إِلاَّ أَحْصَاهَا ( الكهف 49 )
واعلم أنه تعالى شبه الكتاب بمن يصدر عنه البيان فإن الكتاب لا ينطق لكنه يعرب بما فيه كما يعرب وينطق الناطق إذا كان محقاً فإن قيل هؤلاء الذين يعرض عليهم ذلك الكتاب إما أن يكونوا محيلين الكذب على الله تعالى أو مجوزين ذلك عليه فإن أحالوه عليه فإنهم يصدقونه في كل ما يقول سواء وجد الكتاب أو لم يوجد وإن جوزوه عليه لم يثقوا بذلك الكتاب لتجويزهم أنه سبحانه كتب فيه خلاف ما حصل فعلى التقديرين لا فائدة في ذلك الكتاب قلنا يفعل الله ما يشاء وعلى أنه لا يبعد أن يكون ذلك مصلحة للمكلفين من الملائكة
وأما قوله وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ فنظيره قوله وَوَجَدُواْ مَا عَمِلُواْ حَاضِرًا وَلاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا ( الكهف 49 ) فقالت المعتزلة الظلم إما أن يكون بالزيادة في العقاب أو بالنقصان من الثواب أو بأن يعذب على ما لم يعلم أو بأن يكلفهم ما لا يطيقون فتكون الآية دالة على كون العبد موجداً لفعله وإلا لكان تعذيبه عليه ظلماً ودالة على أنه سبحانه لا يكلف ما لا يطاق الجواب أنه لما كلف أبا لهب أن يؤمن والإيمان يقتضي تصديق الله تعالى في كل ما أخبر عنه ومما أخبر عنه أن أبا لهب لا يؤمن فقد كلفه بأن يؤمن بأنه لا يؤمن فيلزمكم كل ما ذكرتموه
وأما قوله تعالى بَلْ قُلُوبُهُمْ فِى غَمْرَة ٍ مّنْ هَاذَا ففيه قولان أحدهما أنه راجع إلى الكفار وهم الذين يليق بهم قوله بَلْ قُلُوبُهُمْ فِى غَمْرَة ٍ مّنْ هَاذَا ولا يليق ذلك بالمؤمنين إذ المراد في غمرة من هذا الذي بيناه في القرآن أو من هذا الكتاب الذي ينطق بالحق أو من هذا الذي هو وصف المشفقين ولهم أي لهؤلاء الكفار أعمال من دون ذلك أي أعمال سوى ذلك أي سوى جهلهم وكفرهم ثم قال بعضهم أراد أعمالهم في الحال وقال بعضهم بل أراد المستقبل وهذا أقرب لأن قوله هُمْ لَهَا عَامِلُونَ إلى الاستقبال أقرب وإنما قال هُمْ لَهَا عَامِلُونَ لأنها مثبتة في علم الله تعالى وفي حكم الله وفي اللوح المحفوظ فوجب أن يعملوها ليدخلوا بها النار لما سبق لهم من الله من الشقاوة القول الثاني وهو اختيار أبي مسلم أن هذه الآيات من صفات المشفقين كأنه سبحانه قال بعد وصفهم وَلاَ نُكَلّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا ونهايته ما أتى به هؤلاء المشفقون وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يحفظ أعمالهم يَنطِقُ بِالْحَقّ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ بل نوفر عليهم ثواب كل أعمالهم بَلْ قُلُوبُهُمْ فِى غَمْرَة ٍ مّنْ هَاذَا هو أيضاً وصف لهم بالحيرة كأنه قال وهم مع ذلك الوجل والخوف كالمتحيرين في جعل أعمالهم مقبولة أو مردودة ولهم أعمال من دون ذلك أي لهم أيضاً من النوافل ووجوه البر سوى ما هم عليه إما أعمالاً قد عملوها في الماضي أو سيعملونها في المستقبل ثم إنه سبحانه رجع بقوله

حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ إلى وصف الكفار
واعلم أن قول أبي مسلم أولى لأنه إذا أمكن رد الكلام إلى ما يتصل به من ذكر المشفقين كان أولى من رده إلى ما بعد منه خصوصاً وقد يرغب المرء في فعل الخير بأن يذكر أن أعماله محفوظة كما قد يحذر بذلك من الشر وقد يوصف المرء لشدة فكره في أمر آخرته بأن قلبه في غمرة ويراد أنه قد استولى عليه الفكر في قبول عمله أورده وفي أنه هل أداه كما يجب أو قصر فإن قيل فما المراد بقوله من هذا وهو إشارة إلى ماذا قلنا هو إشارة إلى إشفاقهم ووجلهم مع أنهما مستوليان على قلوبهم
أما قوله تعالى حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ فقال صاحب ( الكشاف ) حتى هذه هي التي يبتدأ بعدها الكلام والكلام الجملة الشرطية
واعلم أنه لا شبهة ( في ) أن الضمير في مترفيهم راجع إلى من تقدم ذكره من الكفار لأن العذاب لا يليق إلا بهم وفي هذا العذاب وجهان أحدهما أراد بالعذاب ما نزل بهم يوم بدر والثاني أنه عذاب الآخرة ثم بين سبحانه أن المنعمين منهم إذا نزل بهم العذاب يجأرون أي يرتفع صوتهم بالاستغاثة والضجيج لشدة ما هم عليه ويقال لهم على وجه التبكيت لاَ تَجْئَرُواْ الْيَوْمَ إِنَّكُمْ مّنَّا لاَ تُنصَرُونَ فلا يدفع عنكم ما يريد إنزاله بكم دل بذلك سبحانه على أنهم سينتهون يوم القيامة إلى هذه الدرجة من الحسرة والندامة وهو كالباعث لهم في الدنيا على ترك الكفر والإقدام على الإيمان والطاعة فإنهم الآن ينتفعون بذلك
قَدْ كَانَتْ ءَايَتِى تُتْلَى عَلَيْكُمْ فَكُنتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ تَنكِصُونَ مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سَامِراً تَهْجُرُونَ أَفَلَمْ يَدَّبَّرُواْ الْقَوْلَ أَمْ جَآءَهُمْ مَّا لَمْ يَأْتِ ءَابَآءَهُمُ الاٌّ وَّلِينَ أَمْ لَمْ يَعْرِفُواْ رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّة ٌ بَلْ جَآءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَآءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ والأرض وَمَن فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَن ذِكْرِهِمْ مُّعْرِضُونَ أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَهُوَ خَيْرُ الرَازِقِينَ
اعلم أنه سبحانه لما بين فيما قبل أنه لا ينصر أولئك الكفار أتبعه بعلة ذلك وهي أنه متى تليت آيات الله عليهم أتوا بأمور ثلاثة أحدها أنهم كانوا على أعقابهم ينكصون وهذا مثل يضرب فيمن تباعد عن الحق كل

التباعد وهو قوله فَكُنتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ تَنكِصُونَ أي تنفرون عن تلك الآيات وعمن يتلوها كما يذهب الناكص على عقبيه بالرجوع إلى ورائه وثانيها قوله مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ والهاء في به إلى ماذا تعود فيه وجوه أولها إلى البيت العتيق أو الحرم كانوا يقولون لا يظهر علينا أحد لأنا أهل الحرم والذي يسوغ هذا الإضمار شهرتهم بالاستكبار بالبيت وإن لم يكن لهم مفخرة إلا أنهم ولاته والقائمون به وثانيها المراد مستكبرين بهذا التراجع والتباعد وثالثها أن تتعلق الباء بسامراً أي يسمرون بذكر القرآن وبالطعن فيه وهذا هو الأمر الثالث الذي يأتون به عند تلاوة القرآن عليهم وكانوا يجتمعون حول البيت بالليل يسمرون وكانت عامة سمرهم ذكر القرآن وتسميته سحراً وشعراً وسب رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ويهجرون والسامر نحو الحاضر في الإطلاق على الجمع وقرىء سمراً وسامراً يهجرون من أهجر في منطقه إذا أفحش والهجر بالفتح الهذيان والهجر بالضم الفحش أو من هجر الذي هو مبالغة في هجر إذا هدى ثم إنه سبحانه لما وصف حالهم رد عليهم بأن بين أن إقدامهم على هذه الأمور لا بد وأن يكون لأحد أمور أربعة أحدها أن لا يتأملوا في دليل ثبوته وهو المراد من قوله أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءانَ فبين أن القول الذي هو القرآن كان معروفاً لهم وقد مكنوا من التأمل فيه من حيث كان مبايناً لكلام العرب في الفصاحة ومبرأ عن التناقض في طول عمره ومن حيث ينبه على ما يلزمهم من معرفة الصانع ومعرفة الوحدانية فل لا يتدبرون فيه ليتركوا الباطل ويرجعوا إلى الحق وثانيها أن يعتقدوا أن مجيء الرسل أمر على خلاف العادة وهو المراد من قوله أَمْ جَاءهُمْ تَهْجُرُونَ أَفَلَمْ يَدَّبَّرُواْ الْقَوْلَ وذلك لأنهم عرفوا بالتواتر أن الرسل كانت تتواتر على الأمم وتظهر المعجزات عليها وكانت الأمم بين مصدق ناج وبين مكذب هالك بعذاب الاستئصال أفما دعاهم ذلك إلى تصديق الرسول وثالثها أن لا يكونوا عالمين بديانته وحسن خصاله قبل ادعائه للنبوة وهو المراد من قوله أَمْ لَمْ يَعْرِفُواْ رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ نبه سبحانه بذلك على أنهم عرفوا منه قبل ادعائه الرسالة كونه في نهاية الأمانة والصدق وغاية الفرار من الكذب والأخلاق الذميمة فكيف كذبوه بعد أن اتفقت كلمتهم على تسميته بالأمين ورابعها أن يعتقدوا فيه الجنون فيقولون إنما حمله على ادعائه الرسالة جنونه وهو المراد من قوله أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّة ٌ وهذا أيضاً ظاهر الفساد لأنهم كانوا يعلمون بالضرورة أنه أعفل الناس والمجنون كيف يمكنه أن يأتي بمثل ما أتى به من الدلائل القاطعة والشرائع الكاملة ولقد كان من المبغضين له عليه السلام من سماه بذلك وفيه وجهان أحدهما أنهم نسبوه إلى ذلك من حيث كان يطمع في انقيادهم له وكان ذلك من أبعد الأمور عندهم فنسبوه إلى الجنون لذلك والثاني أنهم قالوا ذلك إيهاماً لعوامهم لكي لا ينقادوا له فأوردوا ذلك مورد الاستحقار له ثم إنه سبحانه بعد أن عد هذه الوجوه ونبه على فسادها قال بَلْ جَاءهُمْ بِالْحَقّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقّ كَارِهُونَ من حيث تمسكوا بالتقليد ومن حيث علموا أنهم لو أقروا بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) لزالت مناصبهم ولاختلت رياساتهم فلذلك كرهوه فإن قيل قوله وَأَكْثَرُهُمُ فيه دليل على أن أقلهم لا يكرهون الحق قلنا كان فيهم من يترك الإيمان أنفة من توبيخ قومه وأن يقولوا ترك دين آبائه لا كراهة للحق كما حكى عن أبي طالب ثم بين سبحانه أن الحق لا يتبع الهوى بل الواجب على المكلف أن يطرح الهوى ويتبع الحق فبين سبحانه أن اتباع الهوى يؤدي إلى الفساد العظيم فقال وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَن فِيهِنَّ وفي تفسيره وجوه الأول أن القوم كانوا يرون أن الحق في اتخاذ آلهة مع الله تعالى لكن لو

صح ذلك لوقع الفساد في السموات والأرض على ما قررناه في دليل التمانع في قوله لَوْ كَانَ فِيهِمَا الِهَة ٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ( الأنبياء 22 ) والثاني أن أهواءهم في عبادة الأوثان وتكذيب محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وهما منشأ المفسدة والحق هو الإسلام فلو اتبع الإسلام قولهم لعلم الله حصول المفاسد عند بقاء هذا العالم وذلك يقتضي تخريب العالم وإفناءه والثالث أن آراءهم كانت متناقضة فلو اتبع الحق أهواءهم لوقع التناقض ولاختل نظام العالم عن القفال
أما قوله بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فقيل إنه القرآن والأدلة وقيل بل شرفهم وفخرهم بالرسول وكلا القولين متقارب لأن في مجيء الرسول بيان الأدلة وفي مجيء الأدلة بيان الرسول فأحدهما مقرون بالآخر وقيل الذكر هو الوعظ والتحذير وقيل هو الذي كانوا يتمنونه ويقولون لَوْ أَنَّ عِندَنَا ذِكْراً مّنَ الاْوَّلِينَ لَكُنَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ ( الصافات 168 169 ) وقرىء بذكراهم ثم بين سبحانه أنه عليه الصلاة والسلام لا يطمع فيهم حتى يكون ذلك سبباً للنفرة فقال أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبّكَ خَيْرٌ وقرىء خراجاً قال أبو عمرو بن العلاء الخرج ما تبرعت به والخراج ما لزمك أداؤه والوجه أن الخرج أخص من الخراج كقولك خراج القرية وخرج الكردة زيادة اللفظ لزيادة المعنى ولذلك حسنت قراءة من قرأ خَرْجاً فَخَرَاجُ رَبّكَ يعني أم تسألهم على هدايتهم قليلاً من عطاء الخلق فالكثير من عطاء الخلق خير فنبه سبحانه بذلك على أن هذه التهمة بعيدة عنه فلا يجوز أن ينفروا عن قبول قوله لأجلها فنبه سبحانه بهذه الآيات على أنهم غير معذورين ألبته وأنهم محجوجون من جميع الوجوه قال الجبائي دل قوله تعالى وَهُوَ خَيْرُ الرزِقِينَ على أن أحداً من العباد لا يقدر على مثل نعمه ورزقه ولا يساويه في الإفضال على عباده ودل أيضاً على أن العباد قد يرزق بعضهم بعضاً ولولا ذلك لما جاز أن يقول وَهُوَ خَيْرُ الرزِقِينَ
وَإِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ وَإِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالاٌّ خِرَة ِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ وَلَوْ رَحِمْنَاهُمْ وَكَشَفْنَا مَا بِهِمْ مِّن ضُرٍّ لَّلَجُّواْ فِى طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ
إعلم أنه سبحانه وتعالى لما زيف طريقة القوم أتبعه ببيان صحة ما جاء به الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) فقال وَإِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلَى صِراطٍ مُّسْتَقِيمٍ لأن ما دل الدليل على صحته فهو في باب الاستقامة أبلغ من الطريق المستقيم وَإِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَة ِ عَنِ الصّراطِ لَنَاكِبُونَ أي لعادلون عن هذا الطريق لأن طريق الاستقامة واحدة وما يخالفه فكثير
أما قوله تعالى وَلَوْ رَحِمْنَاهُمْ وَكَشَفْنَا مَا بِهِمْ مّن ضُرّ ففيه وجوه أحدها المراد ضرر الجوع وسائر مضار الدنيا وثانيها المراد ضرر القتل والسبي وثالثها أنه ضرر الآخرة وعذابها فبين أنهم قد بلغوا في التمرد والعناد المبلغ الذي لا مرجع فيه إلى دار الدنيا وأنهم لَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ ( الأنعام 28 ) لشدة لجاجهم فيما هم عليه من الكفر

أما قوله تعالى لَّلَجُّواْ فِى طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ فالمعنى لتمادوا في ضلالهم وهم متحيرون
وَلَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ فَمَا اسْتَكَانُواْ لِرَبِّهِمْ وَمَا يَتَضَرَّعُونَ حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ إِذَا هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ وَهُوَ الَّذِى أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاٌّ بْصَارَ وَالاٌّ فْئِدَة َ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ وَهُوَ الَّذِى ذَرَأَكُمْ فِى الأرض وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ وَهُوَ الَّذِى يُحَاى ِ وَيُمِيتُ وَلَهُ اخْتِلَافُ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ
اختلفوا في قوله وَلَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ على وجوه أحدها أنه لما أسلم ثمامة بن أثال الحنفي ولحق باليمامة منغ الميرة عن أهل مكة فأخذهم الله بالسنين حتى أكلوا الجلود والجيف فجاء أبو سفيان إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وقال ألست تزعم أنك بعثت رحمة العالمين ثم قتلت الآباء بالسيف والأبناء بالجوع فادع الله يكشف عنا هذا القحط فدعا فكشف عنهم فأنزل الله هذه الآية والمعنى أخذناهم بالجوع فما أطاعوا وثانيها هو الذي نالهم يوم بدر من القتل والأسر يعني أن ذلك مع شدته ما دعاهم إلى الإيمان عن الأصم وثالثها المراد من عذب من الأمم الخوالي فَمَا اسْتَكَانُواْ أي مشركي العرب لربهم عن الحسن ورابعها أن شدة الدنيا أقرب إلى المكلف من شدة الآخرة فإذا لم تؤثر فيهم شدة الدنيا فشدة الآخرة كذلك وهذا يدل على أنهم لَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ ( الأنعام 28 )
أما قوله تعالى حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَاباً ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ ففيه وجهان أحدهما حتى إذا فتحنا عليهم باب الجوع الذي هو أشد من القتل والأسر والثاني إذا عذبوا بنار جهنم فحينئذ يبلسون كقوله وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ لاَ يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ مُّبْلِسُونَ والإبلاس اليأس من كل خير وقيل السكون مع التحسير وههنا سؤالات
السؤال الأول ما وزن استكان الجواب استفعل من السكون أي انتقل من كون إلى كون كما قيل استحال إذا انتقل من حال إلى حال ويجوز أن يكون افتعل من السكون أشبعت فتحة عينه
السؤال الثاني لم جاء اسْتَكَانُواْ بلفظ الماضي و يَتَضَرَّعُونَ بلفظ المستقبل الجواب لأن المعنى امتحناهم فما وجدنا منهم عقيب المحنة استكانة وما من عادة هؤلاء أن يتضرعوا حتى يفتح عليهم باب العذاب الشديد وقرىء فتحنا
السؤال الثالث العطف لا يحسن إلا مع المجانسة فأي مناسبة بين قوله وَهُوَ الَّذِى أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاْبْصَارَ وبين ما قبله الجواب كأنه سبحانه لما بين مبالغة أولئك الكفار في الأعراض عن سماع الأدلة

ورؤية العبر والتأمل في الحقائق قال للمؤمنين وهو الذي أعطاكم هذه الأشياء ووقفكم عليها تنبيهاً على أن من لم يستعمل هذه الأعضاء فيما خلقت له فهو بمنزلة عادمها كما قال تعالى فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَلاَ أَبْصَارُهُمْ وَلاَ أَفْئِدَتُهُمْ مّن شَى ْء إِذْ كَانُواْ يَجْحَدُونَ بِئَايَاتِ اللَّهِ تنبيهاً على أن حرمان أولئك الكفار ووجدان هؤلاء المؤمنين ليس إلا من الله واعلم أنه سبحانه بين عظيم نعمه من وجوه أحدها بإعطاء السمع والأبصار والأفئدة وخص هذه الثلاثة بالذكر لأن الاستدلال موقوف عليها ثم بين أنه يقل منهم الشاكرون قال أبو مسلم وليس المراد أن لهم شكراً وإن قل لكنه كما يقال للكفور الجاحد للنعمة ما أقل شكر فلان وثانيها قوله وَهُوَ الَّذِى ذَرَأَكُمْ فِى الاْرْضِ قيل في التفسير خَلَقَكُمْ قال أبو مسلم ويحتمل بسطكم فيها ذرية بعضكم من بعض حتى كثرتم كقوله تعالى ذُرّيَّة َ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ ( الإسراء 3 ) فنقول هو الذي جعلكم في الأرض متناسلين ويحشركم يوم القيامة إلى دار لا حاكم فيها سواه فجعل حشرهم إلى ذلك الموضع حشراً إليه لا بمعنى المكان وثالثها قوله وَهُوَ الَّذِى يُحى ِ وَيُمِيتُ أي نعمة الحياة وإن كانت من أعظم النعم فهي منقطعة وأنه سبحانه وإن أنعم بها فالمقصود منها الانتقال إلى دار الثواب ورابعها قوله وَلَهُ اخْتِلَافُ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ ووجه النعمة بذلك معلوم ثم إنه سبحانه حذر من ترك النظر في هذه الأمور فقال أَفَلاَ تَعْقِلُونَ لأن ذلك دلالة الزجر والتهديد وقرىء أَفَلاَ يَعْقِلُونَ
بَلْ قَالُواْ مِثْلَ مَا قَالَ الاٌّ وَّلُونَ قَالُوا أَءِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَءَابَآؤُنَا هَاذَا مِن قَبْلُ إِنْ هَاذَآ إِلاَّ أَسَاطِيرُ الاٌّ وَّلِينَ
اعلم أنه سبحانه لما أوضح القول في دلائل التوحيد عقبه بذكر المعاد فقال بَلْ قَالُواْ مِثْلَ مَا قَالَ الاْوَّلُونَ في إنكار البعث مع وضوح الدلائل ونبه بذلك على أنهم إنما أنكروا ذلك تقليداً للأولين وذلك يدل على فساد القول بالتقليد ثم حكى الشبهة عنهم من وجهين أحدهما قولهم أَءذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَءنَّا لَمَبْعُوثُونَ وهو مشهور وثانيهما قولهم لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَءابَاؤُنَا هَاذَا مِن قَبْلُ كأنهم قالوا إن هذا الوعد كما وقع منه عليه الصلاة والسلام فقد وقع قديماً من الأنبياء ثم لم يوجد مع طول العهد فظنوا أن الإعادة

تكون في دار الدنيا ثم قالوا لما كان كذلك فهو من أساطير الأولين والأساطير جمع أسطار والأسطار جمع سطر أي ما كتبه الأولون مما لا حقيقة له وجمع أسطورة أوفق
قُل لِّمَنِ الأرض وَمَن فِيهَآ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَى ْءٍ وَهُوَ يُجْيِرُ وَلاَ يُجَارُ عَلَيْهِ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِالْحَقِّ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ
اعلم أنه يمكن أن يكون المقصود من هذه الآيات الرد على منكري الإعادة وأن يكون المقصود الرد على عبدة الأوثان وذلك لأن القوم كانوا مقرين بالله تعالى فقالوا نعبد الأصنام لتقربنا إلى الله زلفى ثم إنه سبحانه احتج عليهم بأمور ثلاثة أحدها قوله قُل لّمَنِ الاْرْضُ وَمَن فِيهَا ووجه الاستدلال به على الإعادة أنه تعالى لما كان خلقاً للأرض ولمن فيها من الأحياء وخالقاً لحياتهم وقدرتهم وغيرها فوجب أن يكون قادراً على أن يعيدهم بعد أن أفناهم ووجه الاستدلال به على نفي عبادة عبادة الأوثان من حيث إن عبادة من خلقكم وخلق الأرض وكل ما فيها من النعم هي الواجبة دون عبادة ما لا يضر ولا ينفع وقوله أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ معناه الترغيب في التدبر ليعلموا بطلان ما هم عليه وثانيها قوله مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ ووجه الاستدلال على الأمرين كما تقدم وإنما قال أَفَلاَ تَتَّقُونَ تنبيهاً على أن اتقاء عذاب الله لا يحصل إلا بترك عبادة الأوثان والاعتراف بجواز الإعادة وثالثها قوله تعالى قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَى ْء
إعلم أنه سبحانه لما ذكر الأرض أولاً والسماء ثانياً عمم الحكم ههنا فقال من بيده ملكوت كل شيء ويدخل في الملكوت الملك والملك على سبيل المبالغة وقوله وَهُوَ يُجْيِرُ وَلاَ يُجَارُ عَلَيْهِ يقال أجرت فلاناً على فلان إذا أغثته منه ومنعته يعني وهو يغيث من يشاء ممن يشاء ولا يغيث أحد منه أحداً
أما قوله تعالى فَأَنَّى تُسْحَرُونَ فالمعنى أنى تخدعون عن توحيده وطاعته والخادع هو الشيطان والهوى ثم بين تعالى بقوله بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِالْحَقّ أنه قد بالغ في الحجاج عليهم بهذه الآيات وغيرها وهم مع ذلك كاذبون وذلك كالتوعد والتهديد وقرىء أتيتهم وأتيتهم بالضم والفتح وههنا سؤالات
السؤال الأول قرىء قُل لِلَّهِ في الجواب الأول باللام لا غير وقرىء الله في الأخيرين بغير اللام في مصاحف أهل الحرمين والكوفة والشام وباللام في مصاحف أهل البصرة فما الفرق الجواب لا فرق في المعنى لأن قولك من ربه ولمن هو في معنى واحد
السؤال الثاني كيف قال إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ثم حكى عنهم سيقولون الله وفيه تناقض الجواب لا تناقض لأن قوله إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ لا ينفي عملهم بذلك وقد يقال مثل ذلك في الحجاج على وجه التأكيد لعلمهم والبعث على اعترافهم بما يورد من ذلك
مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَاهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَة ِ فَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ قُل رَّبِّ إِمَّا تُرِيَنِّى مَا يُوعَدُونَ رَبِّ فَلاَ تَجْعَلْنِى فِى الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ وَإِنَّا عَلَى أَن نُّرِيَكَ مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ ادْفَعْ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ السَّيِّئَة َ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ

إعلم أنه سبحانه ادعى أمرين أحدهما قوله مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وهو كالتنبيه على أن ذلك من قول هؤلاء الكفار فإن جمعاً منهم كانوا يقولون الملائكة بنات الله والثاني قوله وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ وهو قولهم باتخاذ الأصنام آلهة ويحتمل أن يريد به إبطال قول النصارى والثنوية ثم إنه سبحانه وتعالى ذكر الدليل المعتمد بقوله إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَاهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ والمعنى لانفرد على ( ذلك ) كل واحد من الآلهة بخلقه الذي خلقه واستبد به ولرأيتم ملك كل واحد منهم متميزاً عن ملك الآخر ولغلب بعضهم على بعض كما ترون حال ملوك الدنيا ممالكهم متميزة وهم متغالبون وحيث لم تروا أثر التمايز في الممالك والتغالب فاعلموا أنه إله واحد بيده ملكوت كل شيء فإن قيل إِذَا لا يدخل إلا على كلام هو جزاء وجواب فكيف وقع قوله لذهب جزاء وجواباً ولم يتقدمه شرط ولا سؤال سائل قلنا الشرط محذوف وتقديره ولو كان معه آلهة وإنما حذف لدلالة قوله وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ عليه ثم إنه سبحانه نزه نفسه عن قولهم بقوله سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ من إثبات الولد والشريك
أما قوله عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَة ِ فقرىء بالجر صفة لله وبالرفع خبر مبدتأ محذوف والمعنى أنه سبحانه هو المختص بعلم الغيب والشهادة فغيره وإن علم الشهادة فلن يعلم معها الغيب والشهادة التي يعلمها لا يتكامل بها النفع إلا مع العلم بالغيب وذلك كالوعيد لهم فلذلك قال فَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ ثم أمره سبحانه بالانقطاع إليه وأن يدعوه بقوله رَّبّ إِمَّا تُرِيَنّى مَا يُوعَدُونَ رَبّ فَلاَ تَجْعَلْنِى فِى الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ قال صاحب ( الكشاف ) ما والنون مؤكدتان أي إن كان ولا بد من أن تريني ما تعدهم من العذاب في الدنيا أو في الآخرة فلا تجعلني قريناً لهم ولا تعذبني بعذابهم فإن قيل كيف يجوز أن يجعل الله نبيه المعصوم مع الظالمين حتى يطلب أن لا يجعله معهم قلنا يجوز أن يسأل العبد ربه ما علم أنه يفعله وأن يستعيذ به مما علم أنه لا يفعله إظهاراً للعبودية وتواضعاً لربه وما أحسن قول الحسن في قول الصديق وليتكم ولست بخيركم مع أنه كان يعلم أنه خيرهم ولكن المؤمن يهضم نفسه وإنما ذكر رب مرتين مرة قبل الشرط ومرة قبل الجزاء مبالغة في التضرع
أما قوله تعالى وَإِنَّا عَلَى أَن نُّرِيَكَ مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ ففيه قولان أحدهما أنهم كانوا ينكرون الوعد بالعذاب ويضحكون منه فقيل لهم إن الله قادر على إنجاز ما وعد ويحتمل عذاباً في الدنيا مؤخراً

عن أيامه عليه السلام فلذلك قال بعضهم هو في أهل البغى وبعضهم في الكفار الذين قوتلوا بعد الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) والثاني أن المراد عذاب الآخرة
أما قوله ادْفَعْ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ السَّيّئَة َ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ فالمراد منه أن الأولى به عليه السلام أن يعامل به الكفار فأمر باحتمال ما يكون منهم من التكذيب وضروب الأذى وأن يدفعه بالكلام الجميل كالسلام وبيان الأدلة على أحسن الوجوه وبين له أنه أعلم بحالهم منه عليه السلام وأنه سبحانه لما لم يقطع نعمه عنهم فينبغي أن يكون هو عليه السلام مواظباً على هذه الطريقة قال صاحب ( الكشاف ) قوله ادْفَعْ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ السَّيّئَة َ ( المؤمنون 96 ) أبلغ من أن يقال بالحسنة السيئة لما فيه من التفضيل والمعنى الصفح عن إساءتهم ومقابلتها بما أمكن من الإحسان حتى إذا اجتمع الصفح والإحسان وبذل الطاقة فيه كانت حسنة مضاعفة بإزاء السيئة وقيل هذه الآية منسوخة بآية السيف وقيل محكمة لأن المداراة محثوث عليها ما لم تؤد إلى نقصان دين أو مروءة
وَقُلْ رَّبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّياطِينِ وَأَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَن يَحْضُرُونِ حَتَّى إِذَا جَآءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّى أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَة ٌ هُوَ قَآئِلُهَا وَمِن وَرَآئِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ
اعلم أنه سبحانه لما أدب رسوله بقوله ادْفَعْ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ السَّيّئَة َ ( المؤمنون 96 ) أتبعه بما به يقوى على ذلك وهو الاستعاذة بالله من أمرين أحدهما من همزات الشياطين والهمزات جمع الهمزة وهو الدفع والتحريك الشديد وهو كالهز والأز ومنه مهماز الرائض وهمزاته هو كيده بالوسوسة ويكون ذلك منه في الرسول بوجهين أحدهما بالوسوسة والآخر بأن يبعث أعداءه على إيذائه وكذلك القول في المؤمنين لأن الشيطان يكيدهم بهذين الوجهين ومعلوم أن من ينقطع إلى الله تعالى ويسأله أن يعيذه من الشيطان فإنه يجب أن يكون متذكراً متيقظاً فيما يأتي ويذر فيكون نفس هذا الانقطاع إلى الله تعالى داعية إلى التمسك بالطاعة وزاجراً عن المعصية قال الحسن كان عليه السلام يقول بعد استفتاح الصلاة ( لا إله إلا الله ثلاثاً الله أكبر ثلاثاً اللهم إني أعوذ بك من همزات الشياطين همزه ونفثه ونفخه فقيل يا رسول الله وما همزه قال الموتة التي تأخذ ابن آدم أي الجنون الذي يأخذ ابن آدم قيل فما نفثه قال الشعر قيل فما نفخه قال الكبر وثانيها قوله وَأَعُوذُ بِكَ رَبّ أَن يَحْضُرُونِ وفيه وجهان أحدهما أن يحضرون عند قراءة القرآن لكي يكون متذكراً فيقل سهوه وقال آخرون بل استعاذ بالله من نفس حضورهم لأنه الداعي إلى وسوستهم كما يقول المرء أعوذ بالله من خصومتك بل أعوذ بالله من لقائك وروي عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وقد اشتكى إليه رجل أرقاً يجده فقال ( إذا أردت النوم فقل أعوذ بالله وبكلمات الله التامات من غضبه وعقابه ومن شر عباده

ومن همزات الشياطين وأن يحضرون )
أما قوله حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) حتى متعلق بيصفون أي لا يزالون على سوء الذكر إلى هذا الوقت والآية فاصلة بينهما على وجه الاعتراض والتأكيد للإغضاء عنهم مستعيناً بالله على الشيطان أنه يستزله عن الحلم والله أعلم
المسألة الثانية اختلفوا في قوله حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ فالأكثرون على أنه راجع إلى الكفار وقال الضحاك كنت جالساً عند ابن عباس فقال من لم يترك ولم يحج سأل الرجعة عند الموت فقال واحد إنما يسأل ذلك الكفار فقال ابن عباس رضي الله عنهما أنا أقرأ عليك به قرآناً وَأَنفِقُواْ مِن مَّا رَزَقْنَاكُمْ مّن قَبْلِ أَن يَأْتِى َ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ فَيَقُولُ رَبّ لَوْلا أَخَّرْتَنِى إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ ( المنافقون 10 ) قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( إذا حضر الإنسان الموت جمع كل شيء كان يمنعه من حقه بين يديه فعنده يقول رب ارجعون لعلي أعمل صالحاً فيما تركت ) والأقرب هو الأول إذا عرف المؤمن منزلته في الجنة فإذا شاهدها لا يتمنى أكثر منها ولولا ذلك لكان أدونهم ثواباً يغتم بفقد ما يفقد من منزلة غيره وأما ما ذكره ابن عباس رضي الله عنهما من قوله وَأَنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ مّن قَبْلِ أَن يَأْتِى َ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ فهو إخبار عن حال الحياة في الدنيا لا عن حال الثواب فلا يلزم على ما ذكرنا
المسألة الثالثة اختلفوا في وقت مسألة الرجعة فالأكثرون على أنه يسأل في حال المعاينة لأنه عندها يضطر إلى معرفة الله تعالى وإلى أنه كان عاصياً ويصير ملجأ إلى أنه لا يفعل القبيح بأن يعلمه الله تعالى أنه لو رامه لمنع منه ومن هذا حاله يصير كالممنوع من القبائح بهذا الإلجاء فعند ذلك يسأل الرجعة ويقول رَبّ ارْجِعُونِ لَعَلّى أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ وقال آخرون بل يقول ذلك عند معاينة النار في الآخرة ولعل هذا القائل إنما ترك ظاهر هذه الآية لما أخبر الله تعالى في كتابه عن أهل النار في الآخرة أنهم يسألون الرجعة لكن ذلك مما لا يمنع أن يكونوا سائلين الرجعة في حال المعاينة والله تعالى يقول حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبّ ارْجِعُونِ فعلق قولهم هذا بحال حضور الموت وهو حال المعاينة فلا وجه لترك هذا الظاهر
المسألة الرابعة اختلفوا في قوله سبحانه وتعالى ارْجِعُونِ من المراد به فقال بعضهم الملائكة الذين يقبضون الأرواح وهم جماعة فلذلك ذكره بلفظ الجمع وقال آخرون بل المراد هو الله تعالى لأن قوله رب بمنزلة أن يقول يا رب وإنما ذكر بلفظ الجمع للتعظيم كما يخاطب العظيم بلفظه فيقول فعلنا وصنعنا وقال الشاعر
فإن شئت حرمت النساء سواكم
ومن يقول بالأول يجعل ذكر الرب للقسم فكأنه عند المعاينة قال بحق الرب ارجعون وههنا سؤالات
السؤال الأول كيف يسألون الرجعة وقد علموا صحة الدين بالضرورة ومن الدين أن لا رجعة الجواب أنه وإن كان كذلك فلا يمتنع أن يسألوه لأن الاستعانة بهذا الجنس من المسألة تحسن وإن علم أنه

لا يقع فأما إرادته للرجعة فلا يمتنع أيضاً على سبيل ما يفعله المتمني
السؤال الثاني ما معنى قوله لَعَلّى أَعْمَلُ صَالِحاً أفيجوز أن يسأل الرجعة مع الشك الجواب ليس المراد بلعل الشك فإنه في هذا الوقت باذل للجهد في العزم على الطاعة إن أعطى ما سأل بل هو مثل من قصر في حق نفسه وعرف سوء عاقبة ذلك التقصير فيقول مكنوني من التدارك لعلي أتدارك فيقول هذه الكلمة مع كونه جازماً بأنه سيتدارك ويحتمل أيضاً أن الأمر المستقبل إذا لم يعرفوه أوردوا الكلام الموضوع للترجي والظن دون اليقين فقد قال تعالى وَلَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ ( الأنعام 28 )
السؤال الثالث ما المراد بقوله فيما تركت الجواب قال بعضهم فيما خلفت من المال ليصير عند الرجعة مؤدياً لحق الله تعالى منه والمعقول من قوله تَرَكْتُ التركة وقال آخرون بل المراد أعمل صالحاً فيما قصرت فيدخل فيه العبادات البدنية والمالية والحقوق وهذا أقرب كأنهم تمنوا الرجعة ليصلحوا ما أفسدوه ويطيعوا في كل ما عصوا
السؤال الرابع ما المراد بقوله كلا الجواب فيه قولان أحدهما أنه كالجواب لهم في المنع مما طلبوا كما يقال لطالب الأمر المستبعد هيهات روي أنه عليه السلام قال لعائشة رضي الله عنها ( إذا عاين المؤمن الملائكة قالوا نرجعك إلى دار الدنيا فيقول إلى دار الهموم والأحزان لا بل قدوماً على الله وأما الكافر فيقال له نرجعك فيقول ارجعون فيقال له إلى أي شيء ترغب إلى جمع المال أو غرس الغراس أو بناء البنيان أو شق الأنهار فيقول لعلي أعمل صالحاً فيما تركتا فيقول فيقول الجبار كلا ) الثاني يحتمل أن يكون على وجه الإخبار بأنهم يقولون ذلك وأن هذا الخبر حق فكأنه قال حقاً إنها كلمة هو قائلها والأقرب الأول
أما قوله إِنَّهَا كَلِمَة ٌ هُوَ ففيه وجهان الأول أنه لا يخليها ولا يسكت عنها لاستيلاء الحسرة عليه الثاني أنه قائلها وحده ولا يجاب إليها ولا يسمع منه
أما قوله تعالى قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ فالبرزخ هو الحاجز والمانع كقوله في البحرين بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَّ يَبْغِيَانِ ( الرحمن 20 ) أي فهؤلاء صائرون إلى حالة مانعة من التلافي حاجزة عن الاجتماع وذلك هو الموت وليس المعنى أنهم يرجعون يوم البعث إنما هو إقناط كلي لما علم أنه لا رجعة يوم البعث إلا إلى الآخرة
فَإِذَا نُفِخَ فِى الصُّورِ فَلاَ أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلاَ يَتَسَآءَلُونَ فَمَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فأُوْلَائِكَ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فِى جَهَنَّمَ خَالِدُونَ تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ أَلَمْ تَكُنْ ءَايَاتِى تُتْلَى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِهَا تُكَذِّبُونَ

إعلم أنه سبحانه لما قال وَمِن وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ ( المؤمنون 100 ) ذكر أحوال ذلك اليوم فقال فَإِذَا نُفِخَ فِى الصُّورِ وفيه ثلاثة أقوال أحدها أن الصور آلة إذا نفخ فيها يظهر صوت عظيم جعله الله تعالى علامة لخراب الدنيا ولإعادة الأموات روي عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قرن ينفخ فيه وثانيها أن المراد من الصور مجموع الصور والمعنى فإذا نفخ في الصور أرواحها وهو قول الحسن فكان يقرأ بفتح الواو والفتح والكسر عن أبي رزين وهو حجة لمن فسر الصور بجمع صورة وثالثها أن النفخ في الصور استعارة والمراد منه البعث والحشر والأول أولى للخبر وفي قوله ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى ( الزمر 68 ) دلالة على أنه ليس المراد نفع الروح والإحياء لأن ذلك لا يتكرر
أما قوله فَلاَ أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلاَ يَتَسَاءلُونَ فمن المعلوم أنه سبحانه إذا أعادهم فالأنساب ثابتة لأن المعاد هو الولد والوالد فلا يجوز أن يكون المراد نفي النسب في الحقيقة بل المراد نفي حكمه وذلك من وجوه أحدها أن من حق النسب أن يقع به التعاطف والتراحم كما يقال في الدنيا أسألك بالله والرحم أن تفعل كذا فنفى سبحانه ذلك من حيث إن كل أحد من أهل النار يكون مشغولاً بنفسه وذلك يمنعه من الالتفات إلى النسب وهكذا الحال في الدنيا لأن الرجل متى وقع في الأمر العظيم من الآلام ينسى ولده ووالده وثانيها أن من حق النسب أن يحصل به التفاخر في الدنيا وأن يسأل بعضهم عن كيفية نسب البعض وفي الآخرة لا يتفرغون لذلك وثالثها أن يجعل ذلك استعارة عن الخوف الشديد فكل امرىء مشغول بنفسه عن بنيه وأخيه وفصيلته التي تؤويه فكيف بسائر الأمور قال ابن مسعود رضي الله عنه يؤخذ العبد والأمة يوم القيامة على رؤوس الأشهاد وينادي مناد ألا إن هذا فلان فمن له عليه حق فليأت إلى حقه فتفرح المرأة حينئذ أن يثبت لها حق على أمها أو أختها أو أبيها أو أخيها أو ابنها أو زوجها فَلاَ أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلاَ يَتَسَاءلُونَ وعن قتادة لا شيء أبغض إلى الإنسان يوم القيامة من أن يرى من يعرفه مخافة أن يثبت له عليه شيء ثم تلا يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْء مِنْ أَخِيهِ وَأُمّهِ وَأَبِيهِ ( عبس 34 ) وعن الشعبي قال قالت عائشة رضي الله عنها يا رسول الله أما نتعارف يوم القيامة أسمع الله تعالى يقول فَلاَ أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلاَ يَتَسَاءلُونَ فقال عليه الصلاة والسلام ( ثلاث مواطن تذهل فيها كل نفس حين يرمي إلى كل إنسان كتابه وعند الموازين وعلى جسر جهنم ) وطعن بعض الملحدة فقال قوله وَلاَ يَتَسَاءلُونَ وقوله وَلاَ يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً ( المعارج 10 ) يناقض قوله وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءلُونَ ( الصافات 27 ) وقوله يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ ( يونس 45 ) الجواب عنه من وجوه أحدها أن يوم القيامة مقداره خمسون ألف سنة ففيه أزمنة وأحوال مختلفة فيتعارفون ويتساءلون في بعضها ويتحيرون في بعضها لشدة الفزع وثانيها أنه إذا نفخ في الصور نفخة واحدة شغلوا بأنفسهم عن التساؤل فإذا نفخ فيه أخرى أقبل بعضهم على بعض وقالوا قَالُواْ ياوَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمنُ ( يس 52 ) وثالثها المراد لا يتساءلون بحقوق النسب ورابعها أن قوله لاَ يَتَسَاءلُونَ صفة للكفار وذلك لشدة خوفهم

أما قوله فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءلُونَ فهو صفة أهل الجنة إذا دخلوها واعلم أنه سبحانه قد بين أن بعد النفخ في الصور تكون المحاسبة وشرح أحوال السعداء والأشقياء وقيل لما بين سبحانه أنه ليس في الآخرة إلا ثقل الموازين وخفتها وجب أن يكون كل مكلف لا بد وأن يكون من أهل الجنة وأهل الفلاح أو من أهل النار فيبطل بذلك القول بأن فيهم من لا يستحق الثواب والعقاب أو من يتساوى له الثواب والعقاب ثم إنه سبحانه شرح حال السعداء بقوله فَمَن ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ( المؤمنون 102 ) وفي الموازين أقوال أحدها أنه استعارة من العدل وثانيها أن الموازين هي الأعمال الحسنة فمن أتي بما له قدر وخطر فهو الفائز الظافر ومن أتى بما لا وزن له كقوله تعالى وَالَّذِينَ كَفَرُواْ أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَة ٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْانُ مَاء حَتَّى إِذَا جَاءهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً ( النور 39 ) فهو خالد في جهنم قال ابن عباس رضي الله عنهما الموازين جمع موزون وهي الموزونات من الأعمال أي الصالحات التي لها وزن وقدر عند الله تعالى من قوله فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ وَزْناً ( الكهف 105 ) أي قدراً وثالثها أنه ميزان له لسان وكفتان يوزن فيه الحسنات في أحسن صورة والسيئات في أقبح صورة فمن ثقلت حسناته سيق إلى الجنة ومن ثقلت سيئاته فإلى النار وتمام الكلام في هذا الباب قد تقدم في سورة الأنبياء عليهم السلام وأما الأشقياء فقد وصفهم الله تعالى بأمور أربعة أحدها أنهم خسروا أنفسهم قال ابن عباس رضي الله عنهما غبنوها بأن صارت منازلهم للمؤمنين وقيل امتنع انتفاعهم بأنفسهم لكونهم في العذاب وثانيها قوله فِى جَهَنَّمَ خَالِدُونَ ودلالته على خلود الكفار في النار بينة قال صاحب ( الكشاف ) فِى جَهَنَّمَ خَالِدُونَ بدل من خسروا أنفسهم أو خبر بعد خبر لأولئك أو خبر مبتدأ محذوف وثالثها قوله تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ قال ابن عباس رضي الله عنهما أي تضرب وتأكل لحومهم وجلودهم قال الزجاج اللفح والنفخ واحد إلا أن اللفح أشد تأثيراً ورابعها قوله وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ والكلوح أن تتقلص الشفتان ويتباعدا عن الأسنان كما ترى الرؤوس المشوية وعن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( تشويه النار فتتقلص شفته العليا حتى تبلغ وسط رأسه وتسترخي شفته السفلى حتى تبلغ سرته ) وقرىء ( كلحون ) ثم إنه سبحانه لما شرح عذابهم حكى ما يقال لهم عند ذلك تقريعاً وتوبيخاً وهو قوله تعالى أَلَمْ تَكُنْ ءايَاتِى تُتْلَى عَلَيْكُمْ ثم إنكم كنتم تكذبون بها مع وضوحها فلا جرم صرتم مستحقين لما أنتم فيه من العذاب الأليم قالت المعتزلة الآية تدل على أنهم إنما وقعوا في ذلك العذاب لسوء أفعالهم ولو كان فعل العباد بخلق الله تعالى لما صح ذلك والجواب أن القادر على الطاعة والمعصية إن صدرت المعصية عنه لا لمرجح ألبتة كان صدورها عنه اتفاقياً لا اختيارياً فوجب أن لا يستحق العقاب وإن كان لمرجح فذاك المرجح ليس من فعله وإلا لزم التسلسل فحينئذ يكون صدور تلك الطاعة عند اضطرارياً لا اختيارياً فوجب أن لا يستحق الثواب
قَالُواْ رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَكُنَّا قَوْماً ضَآلِّينَ رَبَّنَآ أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ قَالَ اخْسَئُواْ فِيهَا وَلاَ تُكَلِّمُونِ إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِّنْ عِبَادِى يَقُولُونَ رَبَّنَآ ءَامَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا وَأَنتَ خَيْرُ الرَاحِمِينَ فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيّاً حَتَّى أَنسَوْكُمْ ذِكْرِى وَكُنْتُمْ مِّنْهُمْ تَضْحَكُونَ إِنِّى جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِمَا صَبَرُواْ أَنَّهُمْ هُمُ الْفَآئِزُونَ

اعلم أنه سبحانه لما قال أَلَمْ تَكُنْ ءايَاتِى تُتْلَى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِهَا تُكَذّبُونَ ( المؤمنون 105 ) ذكروا ما يجري مجرى الجواب عنه وهو من وجهين الأول قولهم رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وفيه مسألتان
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) غلبت علينا ملكتنا من قولك غلبني فلان على كذا إذا أخذه منك والشقاوة سوء العاقبة قرىء ( شقوتنا ) و ( شقاوتنا ) بفتح الشين وكسرها فيهما قال أبو مسلم الشقوة من الشقاء كجرية الماء والمصدر الجري وقد يجيء لفظ فعله والمراد به الهيئة والحال فيقول جلسة حسنة وركبة وقعدة وذلك من الهيئة وتقول عاش فلان عيشة طيبة ومات ميتة كريمة وهذا هو الحال والهيئة فعلى هذا المراد من الشقوة حال الشقاء
المسألة الثانية قال الجبائي المراد أن طلبنا اللذات المحرمة وحرصنا على العمل القبيح ساقنا إلى هذه الشقاوة فأطلق اسم المسبب على السبب وليس هذا باعتذار منهم لعلمهم بأن لا عذر لهم فيه ولكنه اعتراف بقيام حجة الله تعالى عليهم في سوء صنيعهم قلنا إنك حملت الشقاوة على طلب تلك اللذات المحرمة وطلب تلك اللذات حصل باختيارهم أو لا باختيارهم فإن حصل باختيارهم فذلك الاختيار محدث فإن استغنى عن المؤثر فلم لا يجوز في كل الحوادث ذلك وحينئذ ينسد عليك باب إثبات الصانع وإن افتقر إلى محدث فمحدثه إما العبد أو الله تعالى فإن كان هو العبد فذلك باطل لوجوه أحدها أن قدرة العبد صالحة للفعل والترك فإن توقف صدور تلك الإرادة عنها إلى مرجح آخر عاد الكلام فيه ولزم التسلسل وإن لم يتوقف على المرجح فقد جوزت رجحان أحد طرفي الممكن على الآخر لا لمرجح وذلك يسد باب إثبات الصانع وثانيها أن العبد لا يعلم كمية تلك الأفعال ولا كيفيتها والجاهل بالشيء لا يكون محدثاً له وإلا لبطلت دلالة الإحكام والإتقان على العلم والثاني أن أحداً في الدنيا لا يرضى بأن يختار الجهل بل لا يقصد إلا تحصيل العلم فالكافر ما قصد إلا تحصيل العلم فإن كان الموجد لفعله هو فوجب أن لا يحصل إلا ما قصد إيقاعه لكنه لم يقصد إلا العلم فكيف حصل الجهل فثبت أن الموجد للدواعي والبواعث هو الله تعالى ثم إن الداعية إن كانت سائقة إلى الخير كانت سعادة وإن كانت سائقة إلى الشر كانت شقاوة الوجه الثاني لهم في الجواب قولهم وَكُنَّا قَوْماً ضَالّينَ وهذا الضلال الذي جعلوه كالعلة في إقدامهم على التكذيب إن كان هو نفس ذلك التكذيب لزم تعليل الشيء بنفسه ولما بطل ذلك لم يبق إلا أن يكون ذلك الضلال عبارة عن شيء آخر ترتب عليه فعلهم وما ذاك إلا

خلق الداعي إلى الضلال ثم إن القوم لما أوردوا هذين العذرين قال لهم سبحانه اخْسَئُواْ فِيهَا وَلاَ تُكَلّمُونِ وهذا هو صريح قولنا في أن المناظرة مع الله تعالى غير جائزة بل لا يسأل عما يفعل قال القاضي في قوله رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا دلالة على أنه لا عذر لهم إلا الاعتراف فلو كان كفرهم من خلقه تعالى وبإرادته وعلموا ذلك لكانوا بأن يذكروا ذلك أجدر وإلى العذر أقرب فنقول قد بينا أن الذي ذكروه ليس إلا ذلك ولكنهم مقرون أن لا عذر لهم فلا جرم قال لهم اخْسَئُواْ فِيهَا وَلاَ تُكَلّمُونِ
أما قوله رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ فالمعنى أخرجنا من هذه الدار إلى دار الدنيا فإن عدنا إلى الأعمال السيئة فإنا ظالمون فإن قيل كيف يجوز أن يطلبوا ذلك وقد علموا أن عقابهم دائم قلنا يجوز أن يلحقهم السهو عن ذلك في أحوال شدة العذاب فيسألون الرجعة ويحتمل أن يكون مع علمهم بذلك يسألون ذلك على وجه الغوث والاسترواح
أما قوله وَأَنزَلْنَا فِيهَا فالمعنى ذلوا فيها وانزجروا كما يزجر الكلاب إذا زجرت يقال خسأ الكلب وخسأ بنفسه
أما قوله وَلاَ تُكَلّمُونِ فليس هذا نهياً لأنه لا تكليف في الآخرة بل المراد لا تكلمون في رفع العذاب فإنه لا يرفع ولا يخفف قيل هو آخر كلام يتكلمون به ثم لا كلام بعد ذلك إلا الشهيق والزفير والعواء كعواء الكلاب لا يفهمون ولا يفهمون وعن ابن عباس رضي الله عنهما أن لهم ست دعوات إذا دخلوا النار قالوا ألف سنة رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا ( السجدة 12 ) فيجابون حَقَّ الْقَوْلُ مِنْى ( السجدة 13 ) فينادون ألف سنة ثانية رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فيجابون ذَلِكُم بِأَنَّهُ إِذَا دُعِى َ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ ( غافر 12 ) فينادون ألف ثالثة وَنَادَوْاْ يامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ ( الزخرف 77 ) فيجابون إِنَّكُمْ مَّاكِثُونَ ( الزخرف 77 ) فينادون ألفاً رابعة رَبَّنَا أَخْرِجْنَا فيجابون أَوَلَمْ تَكُونُواْ أَقْسَمْتُمْ مّن قَبْلُ مَا لَكُمْ مّن زَوَالٍ ( إبراهيم 44 ) فينادون ألفاً خامسة أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً ( فاطر 37 ) فيجابون أَوَلَمْ نُعَمّرْكُمْ ( فاطر 37 ) فينادون ألفاً سادسة رَبّ ارْجِعُونِ ( المؤمنون 99 ) فيجابون وَأَنزَلْنَا فِيهَا ثم بين سبحانه وتعالى أن فزعهم بأمر يتصل بالمؤمنين وهو قوله إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مّنْ عِبَادِى يَقُولُونَ رَبَّنَا ءامَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا وَأَنتَ خَيْرُ الرحِمِينَ فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيّاً فوصف تعالى أحد ما لأجه عذبوا وبعدوا من الخير وهو ما عاملوا به المؤمنين وفي حرف أبي إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ بالفتح بمعنى لأنه وقرأ نافع وأهل المدينة وأهل الكوفة عن عاصم بضم السين في جميع القرآن وقرأ الباقون بالكسر ههنا وفي ص قال الخليل وسيبويه هما لغتان كدرى ودرى وقال الكسائي والفراء الكسر بمعنى الاستهزاء بالقول والضم بمعنى السخرية قال مقاتل إن رؤساء قريش مثل أبي جهل وعتبة وأبي بن خلف كانوا يستهزئون بأصحاب رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ويضحكون بالفقراء منهم مثل بلال وخباب وعمار وصهيب والمعنى اتخذتموهم هزواً حتى أنسوكم بتشاغلكم بهم على تلك الصفة ذكرى وأكد ذلك بقوله وَكُنْتُمْ مّنْهُمْ تَضْحَكُونَ ثم بين سبحانه ما يقتضي فيهم الأسف والحسرة بأن وصف ما جازى به أولئك المؤمنين فقال إِنِى جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِمَا صَبَرُواْ أَنَّهُمْ هُمُ الْفَائِزُونَ قرأ حمزة والكسائي أنهم بالكسر والباقون بالفتح فالكسر استئناف أي قد فازوا حيث صبروا فجوزوا بصبرهم أحسن الجزاء والفتح على أنه في موضع المفعول الثاني من جزيت ويجوز أن يكون نصباً بإضمار الخافض أي جزيتهم الجزاء الوافر لأنهم هم الفائزون

قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِى الأرض عَدَدَ سِنِينَ قَالُواْ لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَاسْأَلِ الْعَآدِّينَ قَالَ إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَّوْ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لاَ إله إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ
اعلم أن في هذه الآية مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) في مصاحف أهل الكوفة قَالَ وهو ضمير الله أو المأمور بسؤالهم من الملائكة و قُلْ في مصاحف أهل الحرمين والبصرة والشام وهو ضمير الملك أو بعض رؤساء أهل النار
المسألة الثانية الغرض من هذا السؤال التبكيت والتوبيخ فقد كانوا ينكرون اللبث في الآخرة أصلاً ولا يعدون اللبث إلا في دار الدنيا ويظنون أن بعد الموت يدوم الفناء ولا إعادة فلما حصلوا في النار وأيقنوا أنها دائمة وهم فيها مخلدون سألهم كَمْ لَبِثْتُمْ فِى الاْرْضِ تنبيهاً لهم على أن ما ظنوه دائماً طويلاً فهو يسير بالإضافة إلى ما أنكروه فحينئذ تحصل لهم الحسرة على ما كانوا يعتقدونه في الدنيا من حيث أيقنوا خلافه فليس الغرض السؤال بل الغرض ما ذكرنا فإن قيل فكيف يصح في جوابهم أن يقولوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ولا يقع من أهل النار الكذب قلنا لعلهم نسوا ذلك لكثرة ما هم فيه من الأهوال وقد اعترفوا بهذا النسيان حيث قالوا فَاسْأَلِ الْعَادّينَ قال ابن عباس رضي الله عنهما أنساهم ما كانوا فيه من العذاب بين النفختين وقيل مرادهم بقولهم لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ تصغير لبثهم وتحقيره بالإضافة إلى ما وقعوا فيه وعرفوه من أليم العذاب والله أعلم
المسألة الثالثة اختلفوا في أن السؤال عن أي لبث وقع فقال بعضهم لبثهم إحياؤهم في الدنيا ويكون المراد أنهم أمهلوا حتى تمكنوا من العلم والعمل فأجابوا بأن قدر لبثهم كان يسيراً بناء على أن الله تعالى أعلمهم أن الدنيا متاع قليل وأن الآخرة هي دار القرار وهذا القائل احتج على قوله بأنهم كانوا يزعمون أن لا حياة سواها فلما أحياهم الله تعالى في النار وعذبوا سألوا عن ذلك توبيخاً لأنه إلى التوبيخ أقرب وقال آخرون بل المراد اللبث في حال الموت واحتجوا على قولهم بأمرين الأول أن قوله في الأرض يفيد الكون في القبر ومن كان حياً فالأقرب أن يقال إنه على الأرض وهذا ضعيف لقوله وَلاَ تُفْسِدُواْ فِى الاْرْضِ ( الأعراف 56 ) الثاني قوله تعالى وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُواْ غَيْرَ سَاعَة ٍ ( الروم 55 ) ثم بين سبحانه أنهم كذبوا في ذلك وأخبر عن المؤمنين قولهم لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ ( الروم 56 )

المسألة الرابعة احتج من أنكر عذاب القبر بهذه الآية فقال قوله كَمْ لَبِثْتُمْ فِى الاْرْضِ يتناول زمان كونهم أحياء فوق الأرض وزمان كونهم أمواتاً في بطن الأرض فلو كانوا معذبين في القبر لعلموا أن مدة مكثهم في الأرض طويلة فما كانوا يقولون لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ والجواب من وجهين أحدهما أن الجواب لا بد وأن يكون بحسب السؤال وإنما سألوا عن موت لا حياة بعده إلا في الآخرة وذلك لا يكون إلا بعد عذاب القبر والثاني يحتمل أن يكونوا سألوا عن قدر اللبث الذي اجتمعوا فيه فلا يدخل في ذلك تقدم موت بعضهم على البعض فيصح أن يكون جوابهم لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ عند أنفسنا
أما قوله فَاسْأَلِ الْعَادّينَ ففيه وجوه أحدها المراد بهم الحفظة وأنهم كانوا يحصون الأعمال وأوقات الحياة ويحسبون أوقات موتهم وتقدم من تقدم وتأخر من تأخر وهو معنى قول عكرمة فاسأل العادين أي الذين يحسبون وثانيها فاسأل الملائكة الذين يعدون أيام الدنيا وساعاتها وثالثها أن يكون المعنى سل من يعرف عدد ذلك فإنا قد نسيناه ورابعها قرىء العادين بالتخفيف أي الظلمة فإنهم يقولون مثل ما قلنا وخامسها قرىء العاديين أي القدماء المعمرين فإنهم يستقصرونها فكيف بمن دونهم
أما قوله لَّبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً فالمعنى أنهم قالوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ على معنى أنا لبثنا في الدنيا قليلاً فكأنه قيل لهم صدقتم ما لبثتم فيها إلا قليلاً إلا أنها انقضت ومضت فظهر أن الغرض من هذا السؤال تعريف قلة أيام الدنيا في مقابلة أيام الآخرة
فأما قوله تعالى لَّوْ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ فبين في هذا الوجه أنه أراد أنه قليل لو علمتم البعث والحشر لكنكم لما أنكرتم ذلك كنتم تعدونه طويلاً
ثم بين تعالى ما هو في التوبيخ أعظم بقوله أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ وفيه مسألتان
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) عَبَثاً حال أي عابثين كقوله لاَعِبِينَ أو مفعول به أي ما خلقناكم للعبث
المسألة الثانية أنه سبحانه لما شرح صفات القيامة ختم الكلام فيها بإقامة الدلالة على وجودها وهي أنه لولا القيامة لما تميز المطيع من العاصي والصديق من الزنديق وحينئذ يكون خلق هذا العالم عبثاً وأما الرجوع إلى الله تعالى فالمراد إلى حيث لا مالك ولا حاكم سواه لا أنه رجوع من مكان إلى مكان لاستحالة ذلك على الله تعالى ثم إنه تعالى نزه نفسه عن العبث بقوله فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ والملك هو المالك للأشياء الذي لا يبيد ولا يزول ملكه وقدرته وأما الحق فهو الذي يحق له الملك لأن كل شيء منه وإليه وهو الثابت الذي لا يزول ولا يزول ملكه وبين أنه لا إله سواه وأن ما عداه فمصيره إلى الفناء وما يفنى لا يكون إلهاً وبين أنه تعالى رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ قال أبو مسلم والعرش ههنا السموات بما فيها من العرش الذي تطوف به الملائكة ويجوز أن يعني به الملك العظيم وقال الأكثرون المراد هو العرش حقيقة وإنما وصفه بالكريم لأن الرحمة تنزل منه والخير والبركة ولنسبته إلى أكرم الأكرمين كما يقال بيت كريم إذا كان ساكنوه كراماً وقرىء الكريم بالرفع ونحوه ذو العرش المجيد

وَمَن يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهَا ءَاخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الْكَافِرُونَ وَقُل رَّبِّ اغْفِرْ وَارْحَمْ وَأنتَ خَيْرُ الرَاحِمِينَ
اعلم أنه سبحانه لما بين أنه هو الملك الحق لا إله إلا هو أتبعه بأن من ادعى إلهاً آخر فقد ادعى باطلاً من حيث لا برهان لهم فيه ونبه بذلك على أن كل ما لا برهان فيه لا يجوز إثباته وذلك يوجب صحة النظر وفساد التقليد ثم ذكر أن من قال بذلك فجزاؤه العقاب العظيم بقوله فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِندَ رَبّهِ كأنه قال إن عقابه بلغ إلى حيث لا يقدر أحد على حسابه إلا الله تعالى وقرىء أنه لا يفلح بفتح الهمزة ومعناه حسابه عدم الفلاح جعل فاتحة السورة قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ( المؤمنون 1 ) وخاتمتها إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الْكَافِرُونَ فشتان ما بين الفاتحة والخاتمة ثم أمر الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) بأن يقول رب اغفر وارحم ويثني عليه بأنه خير الراحمين وقد تقدم بيان أنه سبحانه خير الراحمين فإن قيل كيف تتصل هذه الخاتمة بما قبلها قلنا لأنه سبحانه لما شرح أحوال الكفار في جهلهم في الدنيا وعذابهم في الآخرة أمر بالانقطاع إلى الله تعالى والالتجاء إلى دلائل غفرانه ورحمته فإنهما هما العاصمان عن كل الآفات والمخافات وروي أن أول سورة قَدْ أَفْلَحَ وآخرها من كنوز العرش من عمل بثلاث آيات من أولها واتعظ بأربع من آخرها فقد نجا وأفلح والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب والحمد لله وحده وصلاته على خير خلقه سيدنا محمد وآله وأصحابه وأزواجه وعترته وأهل بيته

سورة النور
مدنية كلها وهي اثنتان وقيل أربع وستون آية
سُورَة ٌ أَنزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنزَلْنَا فِيهَآ ءَايَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَّعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ
قرأ العامة سورة بالرفع وقرأ طلحة بن مصرف بالنصب أما الذين قرأوا بالرفع فالجمهور قالوا الابتداء بالنكرة لا يجوز والتقدير هذه سورة أنزلناها أو نقول سورة أنزلناها مبتدأ موصوف والخبر محذوف أي فيما أوحينا إليك سورة أنزلناها وقال الأخفش لا يبعد الابتداء بالنكرة فسورة مبتدأ وأنزلنا خبره ومن نصب فعلى معنى الفعل يعني اتبعوا سورة أو أتل سورة أو أنزلنا سورة وأما معنى السورة ومعنى الإنزال فقد تقدم فإن قيل الإنزال إنما يكون من صعود إلى نزول فهذا يدل على أنه تعالى في جهة قلنا الجواب من وجوه أحدها أن جبريل عليه السلام كان يحفظها من اللوح المحفوظ ثم ينزلها عليه ( صلى الله عليه وسلم ) فلهذا جاز أن يقال أنزلناها توسعاً وثانيها أن الله تعالى أنزلها من أم الكتاب في السماء الدنيا دفعة واحدة ثم أنزلها بعد ذلك نجوماً على لسان جبريل عليه السلام وثالثها معنى أَنزَلْنَاهَا أي أعطيناها الرسول كما يقول العبد إذا كلم سيده رفعت إليه حاجتي كذلك يكون من السيد إلى العبد الإنزال قال الله تعالى إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ( فاطر 10 )
أما قوله وَفَرَضْنَاهَا فالمشهور قراءة التخفيف وقرأ ابن كثير وأبو عمرو بالتشديد
أما قراءة التخفيف فالفرض هو القطع والتقدير قال الله تعالى فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ ( البقرة 237 ) أي قدرتم إِنَّ الَّذِى فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْءانَ ( القصص 85 ) أي قدر ثم إن السورة لا يمكن فرضها لأنها قد دخلت في الوجود وتحصيل الحاصل محال فوجب أن يكون المراد وفرضنا ما بين فيها وإنما قال ذلك لأن أكثر ما في هذه السورة من باب الأحكام والحدود فلذلك عقبها بهذا الكلام وأما قراءة التشديد فقال الفراء التشديد للمبالغة والتكثير أما المبالغة فمن حيث إنها حدود وأحكام فلا بد من المبالغة في إيجابها ليحصل الانقياد لقبولها وأما التكثير فلوجهين أحدهما أن الله تعالى بين فيها أحكاماً مختلفة والثاني أنه سبحانه

وتعالى أوجبها على كل المكلفين إلى آخر الدهر أما قوله سُورَة ٌ أَنزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنزَلْنَا ففيه وجوه أحدها أنه سبحانه ذكر في أول السورة أنواعاً من الأحكام والحدود وفي آخرها دلائل التوحيد فقوله وَفَرَضْنَاهَا إشارة إلى الأحكام التي بينها أولاً ثم قوله سُورَة ٌ أَنزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنزَلْنَا إشارة إلى ما بين من دلائل التوحيد والذي يؤكد هذا التأويل قوله لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ فإن الأحكام والشرائع ما كانت معلومة لهم ليؤمروا بتذكيرها أما دلائل التوحيد فقد كانت كالمعلومة لهم لظهورها فأمروا بتذكيرها وثانيها قال أبو مسلم يجوز أن تكون الآيات البينات ما ذكر فيها من الحدود والشرائع كقوله رَبّ اجْعَل لِّى ءايَة ً قَالَ ءايَتُكَ أَن لا تُكَلّمَ النَّاسَ ثَلَاثَ لَيَالٍ سَوِيّاً ( آل عمران 41 ) سأل ربه أن يفرض عليه عملاً وثالثها قال القاضي إن السورة كما اشتملت على عمل الواجبات فقد اشتملت على كثير من المباحثات بأن بينها الله تعالى ولما كان بيانه سبحانه لها مفصلاً وصف الآيات بأنها بينات
أما قوله تعالى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ فقرىء بتشديد الذال وتخفيفها ومعنى لعل قد تقدم في سورة البقرة قال القاضي لعل بمعنى كي وهذا يدل على أنه سبحانه أراد من جميعهم أن يتذكروا والجواب أنه سبحانه لو أراد ذلك من الكل لما قوى دواعيهم إلى جانب المعصية ولو لم توجد تلك التقوية لزم وقوع الفعل لا لمرجح ولو جاز ذلك لما جاز الاستدلال بالإمكان والحدوث على وجود المرجح ويلزم نفي الصانع وإذا كان كذلك وجب حمل لعل على سائر الوجوه المذكورة في سورة البقرة واعلم أنه سبحانه ذكر في هذه السورة أحكاماً كثيرة
الحكم الأول
الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَة َ جَلْدَة ٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَة ٌ فِى دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الاٌّ خِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآئِفَة ٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ
إعلم أن قوله تعالى الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى رفعهما على الابتداء والخبر محذوف عند الخليل وسيبويه على معنى فيما فرض الله عليكم الزانية والزاني أي فاجلدوهما ويجوز أن يكون الخبر فاجلدوا وإنما دخلت الفاء لكون الألف واللام بمعنى الذي وتضمنه معنى الشرط تقديره التي زنت والذي زنى فاجلدوهما كما تقول من زنا فاجلدوه وقرىء بالنصب على إضمار فعل يفسره الظاهر وقرىء والزان بلا ياء واعلم أن الكلام في هذه الآية على نوعين أحدهما ما يتعلق بالشرعيات والثاني ما يتعلق بالعقليات ونحن نأتي على البابين بقدر الطاقة إن شاء الله تعالى
النوع الأول الشرعيات واعلم أن الزنا حرام وهو من الكبائر ويدل عليه أمور أحدها أن الله تعالى قرنه بالشرك وقتل النفس في قوله تعالى وَالَّذِينَ لاَ يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَاهَا ءاخَرَ وَلاَ يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقّ وَلاَ يَزْنُونَ وَمَن يَفْعَلْ ( الفرقان 68 ) وقال وَلاَ تَقْرَبُواْ الزّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَة ً وَسَاء سَبِيلاً ( الإسراء 32 ) وثانيها أنه تعالى أوجب المائة فيها بكمالها بخلاف حد القذف وشرب الخمر وشرع

فيه الرجم ونهى المؤمنين عن الرأفة وأمر بشهود الطائفة للتشهير وأوجب كون تلك الطائفة من المؤمنين لأن الفاسق من صلحاء قومه أخجل وثالثها ما روى حذيفة عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( يا معشر الناس اتقوا الزنا فإن فيه ست خصال ثلاث في الدنيا وثلاث في الآخرة أما التي في الدنيا فيذهب البهاء ويورث الفقر وينقص العمر وأما التي في الآخرة فسخط الله سبحانه وتعالى وسوء الحساب وعذاب النار ) وعن عبد الله قال قلت يا رسول الله أي الذنب أعظم عند الله قال ( أن تجعل لله نداً وهو خلقك قلت ثم أي قال وأن تقتل ولدك خشية أن يأكل معك قلت ثم أي قال وأن تزني بحليلة جارك ) فأنزل الله تعالى تصديقها وَالَّذِينَ لاَ يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَاهَا ءاخَرَ وَلاَ يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقّ وَلاَ يَزْنُونَ ( الفرقان 68 ) واعلم أنه يجب البحث في هذه الآية عن أمور أحدها عن ماهية الزنا وثانيها عن أحكام الزنا وثالثها عن الشرائط المعتبرة في كون الزنا موجباً لتلك الأحكام ورابعها عن الطريق الذي به يعرف حصول الزنا وخامسها أن المخاطبين بقوله فَاجْلِدُوهُمْ ( النور 4 ) من هم وسادسها أن الرجم والجلد المأمور بهما في الزنا كيف يكون حالهما
البحث الأول عن ماهية الزنا قال بعض أصحابنا إنه عبارة عن إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعاً محرم قطعاً وفيه مسائل
المسألة الأولى اختلفوا في أن اللواطة هل ينطلق عليها اسم الزنا أم لا فقال قائلون نعم واحتج عليه بالنص والمعنى أما النص فما روى أبو موسى الأشعري رضى الله عنه أنه عليه الصلاة والسلام قال ( إذا أتى الرجل الرجل فهما زانيان ) وأما المعنى فهو أن اللواط مثل الزنا صورة ومعنى أما الصورة فلأن الزنا عبارة عن إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعاً محرم قطعاً والدبر أيضاً فرج لأن القبل إنما سمى فرجاً لما فيه من الانفراج وهذا المعنى حاصل في الدبر أكثر ما في الباب أن في العرف لا تسمى اللواطة زنا ولكن هذا لا يقدح في أصل اللغة كما يقال هذا طبيب وليس بعالم مع أن الطب علم وأما المعنى فلأن الزنا قضاء للشهوة من محل مشتهى طبعاً على جهة الحرام المحض وهذا موجود في اللواط لأن القبل والدبر يشتهيان لأنهما يشتركان في المعاني التي هي متعلق الشهوة من الحرارة واللين وضيق المدخل ولذلك فإن من يقول بالطبائع لا يفرق بين المحلين وإنما المفرق هو الشرع في التحريم والتحليل فهذا حجة من قال اللواط داخل تحت اسم الزنا وأما الأكثرون من أصحابنا فقد سلموا أن اللواط غير داخل تحت اسم الزنا واحتجوا عليه بوجوه أحدها العرف المشهور من أن هذا لواط وليس بزنا وبالعكس والأصل عدم التغيير وثانيها لو حلف لا يزني فلاط لا يحنث وثالثها أن الصحابة اختلفوا في حكم اللواط وكانوا عالمين باللغة فلو سمي اللواط زناً لأغناهم نص الكتاب في حد الزنا عن الاختلاف والاجتهاد وأما الحديث فهو محمول على الإثم بدليل قوله عليه الصلاة والسلام ( إذا أتت المرأة المرأة فهما زانيتان ) وقال عليه الصلاة والسلام ( اليدان تزنيان والعينان تزنيان ) وأما القياس فبعيد لأن الفرج وإن كان سمى فرجاً لما فيه من الانفراج فلا يجب أن يسمى كل ما فيه انفراج بالفرج وإلا لكان الفم والعين فرجاً وأيضاً فهم سموا النجم نجماً لظهوره ثم ما سموا كل ظاهر نجماً وسموا الجنين جنيناً لاستناره وما سموا كل مستتر جنيناً واعلم أن للشافعي رحمه الله في فعل

اللواط قولان أصحهما عليه حد الزنا إن كان محصناً يرجم وإن لم يكن محصناً يجلد مائة ويغرب عاماً وثانيهما يقتل الفاعل والمفعول به سواء كان محصناً أو لم يكن محصناً لما روى ابن عباس رضي الله عنهما أنه عليه الصلاة والسلام قال ( من وجدتموه يعمل عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل والمفعول به ) ثم في كيفية قتله أوجه أحدها تحز رقبته كالمرتد وثانيها يرجم بالحجارة وهو قول مالك وأحمد وإسحق وثالثها يهدم عليه جدار يروى ذلك عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه ورابعها يرمى من شاهق جبل حتى يموت يروى ذلك عن علي عليه السلام وإنما ذكروا هذه الوجوه لأن الله تعالى عذب قوم لوط بكل ذلك فقال تعالى فَجَعَلْنَا عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ حِجَارَة ً مّن سِجّيلٍ ( هود 82 ) وعند أبي حنيفة رحمه الله لا يحد اللوطي بل يعذر أما المفعول به فإن كان عاقلاً بالغاً طائعاً فإن قلنا على الفاعل القتل فيقتل المفعول به على صفة قتل الفاعل للخبر وإن قلنا على الفاعل حد الزنا فعلى المفعول به مائة جلدة وتغريب عام محصناً كان أو غير محصن وقيل إن كانت امرأة محصنة فعليها الرجم وليس بصحيح لأنها لا تصير محصنة بالتمكين في الدبر فلا يلزمها حد المحصنات كما لو كان المفعول به ذكر حجة الشافعي رحمه الله على وجوب الحد من وجوه الأول أن اللواط إما أن يساوي الزنا في الماهية أو يساويه في لوازم هذه الماهية وإذا كان كذلك وجب الحد بيان الأول قوله عليه الصلاة والسلام ( إذا أتى الرجل الرجل فهما زانيان ) فاللفظ دل على كون اللائط زانياً واللفظ الدال بالمطابقة على ماهية دال بالالتزام على حصول جميع لوازمها ودلالة المطابقة والالتزام مشتركان في أصل الدلالة فاللفظ الدال على حصول الزنا دال على حصول جميع اللوازم ثم بعد هذا إن تحقق مسمى الزنا في اللواط دخل تحت قوله الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُواْ وإن لم يتحقق مسمى الزنا وجب أن يتحقق لوازم مسمى الزنا لما ثبت أن اللفظ الدال على تحقق ماهية دال على تحقق جميع تلك اللوازم ترك العمل به في حق الماهية فوجب أن يبقى معمولاً به في الدلالة على جميع تلك اللوازم لكن من لوازم الزنا وجوب الحد فوجب أن يتحقق ذلك في اللواط أكثر ما في الباب أنه ترك العمل بذلك في قوله عليه الصلاة والسلام ( إذا أتت المرأة المرأة فهما زانيتان ) لكن لا يلزم من ترك العمل هناك تركه ههنا الثاني أن اللائط يجب قتله فوجب أن يقتل رجماً بيان الأول قوله عليه السلام ( من عمل عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل منهما والمفعول به ) وبيان الثاني أنه لما وجب قتله وجب أن يكون زانياً وإلا لما جاز قتله لقوله عليه السلام ( لا يحل دم امرىء مسلم إلا لإحدى ثلاث ) وههنا لم يوجد كفر بعد إيمان ولا قتل نفس بغير حق فلو لم يوجد الزنا بعد الإحصان لوجب أن لا يقتل وإذا ثبت أنه وجد الزنا بعد الإحصان وجب الرجم لهذا الحديث الثالث نقيس اللواط على الزنا والجامع أن الطبع داع إليه لما فيه من الالتذاذ وهو قبيح فيناسب الزجر والحد يصلح زاجراً عنه قالوا والفرق من وجهين أحدهما أنه وجد في الزنا داعيات فكان وقوعه أكثر فساداً فكانت الحاجة إلى الزاجر أتم الثاني أن الزنا يقتضي فساد الأنساب والجواب إلغاؤهما بوطء العجوز الشوهاء واحتج أبو حنيفة رحمه الله بوجوه أحدها اللواط ليس بزنا على ما تقدم فوجب أن لا

يقتل لقوله عليه الصلاة والسلام ( لا يحل دم امرىء مسلم إلا لإحدى ثلاث ) وثانيها أن اللواط لا يساوي الزنا في الحاجة إلى شرع الزاجر ولا في الجناية فلا يساويه في الحد بيان عدم المساواة في الحاجة أن اللواطة وإن كانت يرغب فيها الفاعل لكن لا يرغب فيها المفعول طبعاً بخلاف الزنا فإن الداعي حاصل من الجانبين وأما عدم المساواة في الجناية فلأن في الزنا إضاعة النسب ولا كذلك اللواط إذا ثبت هذا فوجب أن لا يساويه في العقوبة لأن الدليل ينفي شرع الحد لكونه ضرراً ترك العمل به في الزنا فوجب أن يبقى في اللواط على الأصل وثالثها أن الحد كالبدل عن المهر فلما لم يتعلق باللواط المهر فكذا الحد والجواب عن الأول أن اللواط وإن لم يكن مساوياً للزنا في ماهيته لكنه يساويه في الأحكام وعن الثاني أن اللواط وإن كان لا يرغب فيه المفعول لكن ذلك بسبب اشتداد رغبة الفاعل لأن الإنسان حريص على ما منع وعن الثالث أنه لا بد من الجامع والله أعلم
المسألة الثانية أجمعت الأمة على حرمة إتيان البهائم وللشافعي رحمه الله في عقوبته أقوال أحدها يجب به حد الزنا فيرجم المحصن ويجلد غير المحصن ويغرب والثاني أنه يقتل محصناً كان أو غير محصن لما روي عن ابن عباس رضي الله عنهما قال قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( من أتى بهيمة فاقتلوه واقتلوها معه ) فقيل لابن عباس ما شأن البهيمة فقال ما أراه قال ذلك إلا أنه كره أن يؤكل لحمها وقد عمل بها ذلك العمل والقول الثالث وهو الأصح وهو قول أبي حنيفة ومالك والثوري وأحمد رحمهم الله أن عليه التعزيز لأن الحد شرح للزجر عما تميل النفس إليه وهذا الفعل لا تميل النفس إليه وضعفوا حديث ابن عباس رضي الله عنهما لضعف إسناده وإن ثبت فهو معارض بما روي أنه عليه السلام نهى عن ذبح الحيوان إلا لأكله
المسألة الثالثة السحق من النسوان وإتيان الميتة والاستمناء باليد لا يشرع فيها إلا التعزيز
البحث الثاني عن أحكام الزنا واعلم أنه كان في أول الإسلام عقوبة الزاني الحبس إلى الممات في حق الثيب والأذى بالكلام في حق البكر قال الله تعالى وَاللَاتِى يَأْتِينَ الْفَاحِشَة َ مِن نّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعة ً مّنْكُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِى الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ وَاللَّذَانَ يَأْتِيَانِهَا مِنكُمْ فَئَاذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُواْ عَنْهُمَا ( النساء 15 16 ) ثم نسخ ذلك فجعل حد الزنا على الثيب الرجم وحد البكر الجلد والتغريب ولنذكر هاتين المسألتين
المسألة الأولى الخوارج أنكروا الرجم واحتجوا فيه بوجوه أحدها قوله تعالى فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ ( النساء 25 ) فلو وجب الرجم على المحصن لوجب نصف الرجم على الرقيق لكن الرجم لا نصف لها وثانيها أن الله سبحانه ذكر في القرآن أنواع المعاصي من الكفر والقتل والسرقة ولم يستقص في أحكامها كما استقصى في بيان أحكام الزنا ألا ترى أنه تعالى نهى عن الزنا بقوله وَلاَ تَقْرَبُواْ الزّنَى ( الإسراء 32 ) ثم توعد عليه ثانياً بالنار كما في كل المعاصي ثم ذكر الجلد ثالثاً ثم خص الجلد بوجوب إحضار المؤمنين رابعاً ثم خصه بالنهي عن الرأفة عليه بقوله وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَة ٌ فِى دِينِ اللَّهِ خامساً ثم أوجب على من رمى مسلماً بالزنا ثمانين جلدة وسادساً لم يجعل ذلك على من رماه بالقتل والكفر وهما أعظم منه ثم قال سابعاً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَة ً أَبَداً ثم ذكر ثامناً من رمى زوجته بما يوجب

التلاعن واستحقاق غضب الله تعالى ثم ذكر تاسعاً أن الزَّانِيَة ُ لاَ يَنكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ ( النور 3 ) ثم ذكر عاشراً أن ثبوت الزنا مخصوص بالشهود الأربعة فمع المبالغة في استقصاء أحكام الزنا قليلاً وكثيراً لا يجوز إهمال ما هو أجل أحكامها وأعظم آثارها ومعلوم أن الرجم لو كان مشروعاً لكان أعظم الآثار فحيث لم يذكره الله تعالى في كتابه دل على أنه غير واجب وثالثها قوله تعالى الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُواْ يقتضي وجوب الجلد على كل الزناة وإيجاب الرجم على البعض بخبر الواحد يقتضي تخصيص عموم الكتاب بخبر الواحد وهو غير جائز لأن الكتاب قاطع في متنه وخبر الواحد غير قاطع في متنه والمقطوع راجح على المظنون واحتج الجمهور من المجتهدين على وجوب رجم المحصن لما ثبت بالتواتر أنه عليه الصلاة والسلام فعل ذلك قال أبو بكر الرازي روى الرجم أبو بكر وعمر وعلي وجابر بن عبدالله وأبو سعيد الخدري وأبو هريرة وبريدة الأسلمي وزيد بن خالد في آخرين من الصحابة وبعض هؤلاء الرواة روى خبر رجم ماعز وبعضهم خبر اللخمية والغامدية وقال عمر رضي الله عنه لولا أن يقول الناس زاد عمر في كتاب الله لأثبته في المصحف والجواب عما احتجوا به أولاً أنه مخصوص بالجلد فإن قيل فيلزم تخصيص القرآن بخبر الواحد قلنا بل بالخبر المتواتر لما بينا أن الرجم منقول بالتواتر وأيضاً فقد بينا في أصول الفقه أن تخصيص القرآن بخبر الواحد جائز والجواب عن الثاني أنه لا يستبعد تجدد الأحكام الشرعية بحسب تجدد المصالح فلعل المصلحة التي تقضي وجوب الرجم حدثت بعد نزول تلك الآيات والجواب عن الثالث أنه نقل عن علي عليه السلام أنه كان يجمع بين الجلد والرجم وهو اختيار أحمد وإسحق وداود واحتجوا عليه بوجوه أحدها أن عموم هذه الآية يقتضي وجوب الجلد والخبر المتواتر يقتضي وجوب الرجم ولا منافاة فوجب الجمع وثانيها قوله عليه السلام ( البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب جلد مائة ورجم

بالحجارة ) وثالثها روى أبو بكر الرازي في أحكام القرآن عن ابن جريج عن ابن الزبير عن جابر ( أن رجلاً زنى بامرأة فأمر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فجلد ثم أخبر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه كان محصناً فأمر به فرجم ) ورابعها روي أن علياً عليه السلام جلد شراحة الهمدانية ثم رجمها وقال جلدتها بكتاب الله ورجمتها بسنة رسول الله ( صلى الله عليه وسلم )
واعلم أن أكثر المجتهدين متفقون على أن المحصن يرجم ولا يجلد واحتجوا عليه بأمور أحدها قصة العسيف فإنه عليه السلام قال ( يا أنيس اغد إلى امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها ) ولم يذكر الجلد ولو وجب الجلد مع الرجم لذكره وثانيها أن قصة ماعز رويت من جهات مختلفة ولم يذكر في شيء منها مع الرجم جلد ولو كان الجلد معتبراً مع الرجم لجلده النبي عليه السلام ولو جلده لنقل كما نقل الرجم إذ ليس أحدهما بالنقل أولى من الآخر وكذا في قصة الغامدية حين أقرت بالزنا فرجمها رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بعد أن وضعت ولو جلدها لنقل ذلك وثالثها ما روى الزهري عن عبيدالله بن عبدالله بن عتبة عن ابن عباس رضي الله عنهم قال قال عمر رضي الله عنه قد خشيت أن يطول بالناس زمان حتى يقول قائل لا نجد الرجم في كتاب الله تعالى فيضلوا بترك فريضة أنزلها الله تعالى وقد قرأنا الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموها ألبتة رجم رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فرجمنا بعده فأخبر أن الذي فرضه الله تعالى هو الرجم ولو كان الجلد واجباً مع الرجم لذكره أما الجواب عن التمسك بالآية فهو أنها مخصوصة في حق المحصن وتخصيص عموم القرآن بالخبر المتواتر غير ممتنع وأما قوله عليه السلام ( الثيب بالثيب جلد مائة ورجم بالحجارة ) فلعل ذلك كان قبل قوله ( يا أنيس اغد إلى امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها ) وأما أنه عليه السلام جلد امرأة ثم رجمها فلعله عليه السلام ما علم إحصانها فجلدها ثم لما علم إحصانها رجمها وهو الجواب عن فعل علي عليه السلام فهذا ما يمكن من التكلف في هذه الأجوبة والله أعلم
المسألة الثانية قال الشافعي رحمه الله يجمع بين الجلد والتغريب في حد البكر وقال أبو حنيفة رحمه الله يجلد وأما التغريب فمفوض إلى رأي الإمام وقال مالك يجلد الرجل ويغرب وتجلد المرأة ولا تغرب حجة الشافعي رحمه الله حديث عبادة أنه عليه السلام قال ( خذوا عني خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلاً البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب جلد مائة ورجم بالحجارة ) ويدل أيضاً عليه ما روى أبو هريرة رضي الله عنه وزيد بن خالد ( أن رجلاً جاء إلى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقال يا رسول الله إن ابني كان عسيفاً على هذا وزني بامرأته فافتديت منه بوليدة ومائة شاة ثم أخبرني أهل العلم أن على ابني جلد مائة وتغريب عام وأن على امرأة هذا الرجم فاقض بيننا فقال عليه الصلاة والسلام والذي نفسي بيده لأقضين بينكما بكتاب الله أما الغنم والوليدة فرد عليك وأما ابنك فإن عليه جلد مائة وتغريب عام ثم قال لرجل من أسلم أغد يا أنيس إلى امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها ) واحتج أبو حنيفة رحمه الله على نفي التغريب بوجوه أحدها أن إيجاب التغريب يقتضي نسخ الآية ونسخ القرآن بخبر الواحد لا يجوز وقرروا النسخ من ثلاثة أوجه الأول أنه سبحانه رتب الجلد على فعل الزنا بالفاء وحرف الفاء للجزاء إلا أن أئمة اللغة قالوا اليمين بغير لله ذكر شرط وجزاء وفسروا الشرط بالذي دخل عليه كلمة إن والجزاء بالذي دخل عليه حرف الفاء والجزاء اسم له يقع به الكفاية مأخوذ من قولهم جازيناه أي كافأناه وقال عليه السلام ( تجزيك ولا تجزي أحداً بعدك ) أي تكفيك ومنه قول القائل اجتزت الإبل بالعشب بالماء وإنما تقع الكفاية بالجلد إذا لم يجب معه شيء آخر فإيجاب شيء آخر يقتضي نسخ كونه كافياً الثاني أن المذكور في الآية لما كان هو الجلد فقط كان ذلك كمال الحد فلو جعلنا النفي معتبراً مع الجلد لكان الجلد بعض الحد لا كل الحد فيفضي إلى نسخ كونه كل الحد الثالث إن بتقدير كون الجلد كمال الحد فإنه يتعلق بذلك رد الشهادة ولو جعلناه بعض الحد لزال ذلك الحكم فثبت أن إيجاب التغريب يقتضي نسخ الآية ثانيها قال أبو بكر الرازي لو كان النفي مشروعاً مع الجلد لوجب على النبي ( صلى الله عليه وسلم ) عند تلاوة الآية توقيف الصحابة عليه لئلا يعتقدوا عند سماع الآية أن الجلد هو كمال الحد ولو كان كذلك لكان اشتهاره مثل اشتهار الآية فلما لم يكن خبر النفي بهذه المنزلة بل كان وروده من طريق الآحاد علم أنه غير معتبر وثالثها ما روى أبو هريرة عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال في الأمة ( إذا زنت فاجلدوها فإن زنت فاجلدوها فإن زنت فاجلدوها ثم بيعوها ولو بطفير ) وفي رواية أخرى ( فليجلدها الحد ولا تثريب عليه ) ووجه الاستدلال به أنه لو كان النفي ثابتاً لذكره مع الجلد ورابعها أنه إما أن يشرع التغريب في حق الأمة أو لا يشرع ولا جائز أن يكون مشروعاً لأنه يلزم منه الإضرار بالسيد من غير جناية صدرت منه وهو غير جائز ولأنه قال ( صلى الله عليه وسلم ) ( بيعوها ولو بطفير ) ولو وجب نفيها لما جاز بيعها لأن المكنة من تسليمها إلى المشتري لا تبقى بالنفي ولا جائز أن لا يكون مشروعاً لقوله تعالى فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ( النساء 25 )

وخامسها أن التغريب لو كان مشروعاً في حق الرجل لكان إما أن يكون مشروعاً في حق المرأة أو لا يكون والثاني باطل لأن التساوي في الجناية قد وجد في حقهما وإن كان مشروعاً في حق المرأة فإما أن يكون مشروعاً في حقها وحدها أو مع ذي محرم والأول غير جائز للنص والمعقول أما النص فقوله عليه السلام ( لا يحل لامرأة أن تسافر من غير ذي محرم ) وأما المعقول فهو أن الشهوة غالبة في النساء والانزجار بالدين إنما يكون في الخواص من الناس فإن الغالب لعدم الزنا من النساء بوجود الحفاظ من الرجال وحيائهن من الأقارب وبالتغريب تخرج المرأة من أيدي القرباء والحفاظ ثم يقل حياؤها لبعدها عن معارفها فينفتح عليها باب الزنا فربما كانت فقيرة فيشتد فقرها في السفر فيصير مجموع ذلك سبباً لفتح باب هذه الفاحشة العظيمة عليها ولا جائز أن يقال إنا نغربها مع الزوج أو المحرم لأن عقوبة غير الجاني لا تجوز لقوله تعالى وَلاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَى ( الأنعام 164 ) وسادسها ما روي عن عمر أنه غرب ربيعة بن أمية بن خلف في الخمر إلى خيبر فلحق بهرقل فقال عمر لا أغرب بعدها أحداً ولم يستثن الزنا وروي عن علي عليه السلام أنه قال في البكرين إذا زنيا يجلدان ولا ينفيان وإن نفيهما من الفتنة وعن ابن عمر أن أمة له زنت فجلدها ولم ينفها ولو كان النفي معتبراً في حد الزنا لما خفي ذلك على أكابر الصحابة وسابعها ما روي ( أن شيخاً وجد على بطن جارية يحنث بها في خربة فأتى به إلى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقال اجلدوه مائة فقيل إنه ضعيف من ذلك فقال خذوا عثكالاً فيه مائة شمراخ فاضربوه بها وخلوا سبيله ) ولو كان النفي واجباً لنفاه فإن قيل إنما لم ينفه لأنه كان ضعيفاً عاجزاً عن الحركة قلنا كان ينبغي أن يكتري له دابة من بيت المال ينفى عليها فإن قيل كان عسى يضعف عن الركوب قلنا من قدر على الزنا كيف لا يقدر على الاستمساكا وثامنها أن التغريب نظير القتل لقوله تعالى أَنِ اقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُواْ مِن دِيَارِكُمْ فنزلهما منزلة واحدة فإذا لم يشرع القتل في زنا البكر وجب أن لا يشرع أيضاً نظيره وهو التغريب والجواب عن الأول أنه ليس في كلام الله تعالى إلا إدخال حرف الفاء على الأمر بالجلد فأما أن الذي دخل عليه هذا الحرف فإنه يسمى جزاء فليس هذا من كلام الله ولا من كلام رسوله بل هو قول بعض الأدباء فلا يكون حجة
أما قوله ثانياً لو كان النفي مشروعاً لما كان الجلد كل الحد فنقول لا نزاع في أنه زال أمره لأن إثبات كل شيء لا أقل من أن يقتضي زوال عدمه الذي كان إلا أن الزائل ههنا ليس حكماً شرعياً بل الزائل محض البراءة الأصلية ومثل هذه الإزالة لا يمتنع إثباتها بخبر الواحد وإنما قلنا إن الزائل محض العدم الأصلي وذلك لأن إيجاب الجلد مفهوم مشترك بين إيجاب التغريب وبين إيجابه مع نفي التغريب والقدر المشترك بين القسمين لا إشعار له بواحد من القسمين
فإذن إيجاب الجلد لا إشعار فيه ألبتة لا بإيجاب التغريب ولا بعدم إيجابه إلا أن نفي التغريب كان معلوماً بالعقل نظراً إلى البراءة الأصلية فإذا جاء خبر الواحد ودل على وجوب التغريب فما أزال ألبتة شيئاً من مدلولات اللفظ الدال على وجوب الجلد بل أزال البراءة الأصلية فأما كون الجلد وحده مجزياً وكونه وحده كمال الحد وتعلق رد الشهادة عليه فكل ذلك

تابع لنفي وجوب الزيادة فلما كان ذلك النفي معلوماً بالعقل جاز قبول خبر الواحد فيه كما أن الفروض لو كانت خمساً لتوقف على أدائها الخروج عن عهدة التكليف وقبول الشهادة ولو زيد فيها شيء آخر لتوقف الخروج عن العهدة وقبول الشهادة على أداء تلك الزيادة مع أنه يجوز إثباته بخبر الواحد والقياس فكذا ههنا أما لو قال الله تعالى الجلد كمال الحد وعلمنا أنها وحدها متعلق رد الشهادة فلا يقبل ههنا في إثبات الزيادة خبر الواحد لأن نفي وجوب الزيادة ثبت بدليل شرعي متواتر والجواب عن الثاني أنه لو صح ما ذكره لوجب في كل ما خصص آية عامة أن يبلغ في الاشتهار مبلغ تلك الآية ومعلوم أنه ليس كذلك والجواب عن الثالث أن قوله ( ثم بيعوها ) لا يفيد التعقيب فلعلها تنفى ثم بعد النفي تباع والجواب عن الرابع أنه معارض بما روى الترمذي في جامعه أنه عليه السلام جلد وغرب وأن أبا بكر جلد وغرب والجواب عن الخامس أن للشافعي رحمه الله في تغريب العبد قولين أحدهما لا يغرب لأنه عليه السلام قال ( إذا زنت أمة أحدكم فليجلدها الحد ) ولم يأمر بالتغريب ولأن التغريب للمعرة ولا معرة على العبد فيه لأنه ينقل من يد إلى يد ولأن منافعه للسيد ففي نفيه إضرار بالسيد والثاني وهو الأصح أنه يغرب لقوله تعالى فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ( النساء 25 ) ولا ينظر إلى ضرر المولى كما يقتل العبد بسبب الردة ويجلد العبد في الزنا والقذف وإن تضرر به المولى فعلى هذا كم يغرب فيه قولان أحدهما يغرب نصف سنة لأنه يقبل التنصيف كما يجلد نصف حد الأحرار والثاني يغرب سنة لأن التغريب المقصود منه الإيحاش وذلك معنى يرجع إلى الطبع فيستوي فيه الحر والعبد كمدة الإيلاء أو العنة والجواب عن السادس أن المرأة لا تغرب وحدها بل مع محرم فإن لم يتبرع المحرم بالخروج معها أعطى أجرته من بيت المال وإن لم يكن لها محرم تغرب مع النساء الثقات كما يجب عليها الخروج إلى الحج معهن قوله التغريب يفتح عليها باب الزنا قلنا لا نسلم فإن أكثر الزنا بالإلف والمؤانسة وفراغ القلب وأكثر هذه الأشياء تبطل بالغربة فإن الإنسان يقع في الوحشة والتعب والنصب فلا يتفرغ للزنا والجواب عن السابع أي استبعاد في أن يكون الإنسان الذي يعجز عن ركوب الدابة يقدر على الزنا والجواب عن الثامن أنه ينتقض بالتغريب إذا وقع على سبيل التعزير والله أعلم
المسألة الثالثة اتفقت الأمة على أن قوله سبحانه وتعالى الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى يفيد الحكم في كل الزناة لكنهم اختلفوا في كيفية تلك الدلالة فقال قائلون لفظ الزاني يفيد العموم والمختار أنه ليس كذلك ويدل عليه أمور أحدها أن الرجل إذا قال لبست الثوب أو شربت الماء لا يفيد العموم وثانيها أنه لا يجوز توكيده بما يؤكد به الجمع فلا يقال جاءني الرجل أجمعون وثالثها لا ينعت بنعوت الجمع فلا يقال جاءني الرجل الفقراء وتكلم الفقيه الفضلاء فأما قولهم أهلك الناس الدرهم البيض والدينار الصفر فمجاز بدليل أنه لا يطرد وأيضاً فإن كان الدينار الصفر حقيقة وجب أن يكون الدينار الأصفر مجازاً كما أن الدنانير الصفر لما كانت حقيقة كان الدنانير الأصفر مجازاً ورابعها أن الزاني جزئي من هذا الزاني فإيجاب جلد هذا الزاني إيجاب جلد الزاني فلو كان إيجاب جلد الزاني إيجاباً لجلد كل زان لزم أن يكون

إيجاب جلد هذا الزاني إيجاب جلد كل زان ولما لم يكن كذلك بطل ما قالوه فإن قيل لم لا يجوز أن يقال اللفظ المطلق إنما يفيد العموم بشرط العراء عن لفظ التعيين أو يقال اللفظ المطلق وإن اقتضى العموم إلا أن لفظ التعيين يقتضي الخصوص قلنا أما الأول فباطل لأن العدم لا دخل له في التأثير أما الثاني فلأنه يقتضي التعارض وهو خلاف الأصل وخامسها أن يقال الإنسان هو الضحاك فلو كان المفهوم من قولنا الإنسان هو كل الإنسان لنزل ذلك منزلة ما يقال كل إنسان هو الضحاك وذلك متناقض لأنه يقتضي حصر الإنسانية في كل واحد من الناس ومعنى الحصر هو أن يثبت فيه لا في غيره فيلزم أن يصدق على كل واحد من أشخاص الناس أنه هو الضحاك لا غير واحتج المخالف بوجهين الأول أنه يجوز الاستثناء منه لقوله تعالى إِنَّ الإنسَانَ لَفِى خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ والاستثناء يخرج من الكلام ما لولاه لدخل تحته الثاني أن الألف واللام للتعريف وليس ذلك لتعريف الماهية فإن ذلك قد حصل بأصل الإسم ولا لتعريف واحد بعينه فإنه ليس في اللفظ دلالة عليه ولا لتعريف بعض مراتب الخصوص فإنه ليس بعض المراتب أولى من بعض فوجب حمله على تعريف الكل والجواب عن الأول أن ذلك الاستثناء مجاز بدليل أنه لا يصح أن يقال رأيت الإنسان إلا المؤمنين وعن الثاني أنه يشكل بدخول الألف واللام على صيغة الجمع فإن جعلتها هناك للتأكيد فكدا ههنا ومن الناس من قال إن قوله تعالى الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى وإن كان لا يفيد العموم بحسب اللفظ لكنه يفيده بحسب القرينة وذلك من وجهين الأول أن ترتيب الحكم على الوصف المشتق يفيد كون ذلك الوصف علة لذلك الحكم لا سيما إذا كان الوصف مناسباً وههنا كذلك فيدل ذلك على أن الزنا علة لوجوب الجد فيلزم أن يقال أينما تحقق الزنا يتحقق وجوب الجلد ضرورة أن العلة لا تنفك عن المعلول الثاني أن المراد من قوله الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى إما أن يكون كل الزناة أو البعض فإن كان الثاني صارت الآية مجملة وذلك يمنع من إمكان العمل به لكن العمل به مأمور وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب فوجب حمله على العموم حتى يمكن العمل به والله أعلم
البحث الثالث في الشرائط المعتبرة في كون الزنا موجباً للرجم تارة والجلد أخرى فنقول أجمعوا على أن كون الزنا موجباً لهذين الحكمين مشروط بالعقل وبالبلوغ فلا يجب الرجم والحد على الصبي والمجنون وهذان الشرطان ليسا من خواص هذين الحكمين بل هما معتبران في كل العقوبات أما كونهما موجبين للرجم فلا بد مع العقل والبلوغ من أمور أخر الشرط الأول الحرية وأجمعوا على أن الرقيق لا يجب عليه الرجم ألبتة الشرط الثاني التزوج بنكاح صحيح فلا يحصل الإحصان بالإصابة بملك اليمين ولا بوطء الشبهة ولا بالنكاح الفاسد الشرط الثالث الدخول ولا بد منه لقوله عليه السلام ( الثيب بالثيب ) وإنما تصير ثيباً بالوطء وههنا مسألتان
المسألة الأولى هل يشترط أن تكون الإصابة بالنكاح بعد البلوغ والحرية والعقل فيه وجهان أحدهما لا يشترط حتى لو أصاب عبد أمة بنكاح صحيح أو في حال الجنون والصغر ثم كمل حاله فزنى يجب عليه الرجم لأنه وطء يحصل به التحليل للزوج الأول فيحصل به الإحصان كالوطء في حال الكمال

ولأن عقد النكاح يجوز أن يكون قبل الكمال فكذلك الوطء والثاني وهو الأصح وهو ظاهر النص وقول أبي حنيفة رحمه الله يشترط أن تكون الإصابة بالنكاح بعد البلوغ والحرية والعقل لأنه لما شرط أكمل الإصابات وهو أن يكون بنكاح صحيح شرط أن يكون تلك الإصابة في حال الكمال
المسألة الثانية هل يعتبر الكمال في الطرفين أو يعتبر في كل واحد منهما كماله بنفسه دون صاحبه فيه قولان أحدهما معتبر في الطرفين حتى لو وطىء الصبي بالغة حرة عاقلة فإنه لا يحصنها وهو قول أبي حنيفة ومحمد والثاني يعتبر في كل واحد منهما كماله بنفسه وهو قول أبي يوسف رحمه الله
حجة القول الأول أنه وطء لا يفيد الإحصان لأحد الوطئين فلا يفيد في الآخر كوطء الأمة
حجة القول الثاني أنه لا يشترط كونهما على صفة الإحصان وقت النكاح وكذا عند الدخول الشرط الرابع الإسلام ليس شرطاً في كون الزنا موجباً للرجم عند الشافعي رحمه الله وأبي يوسف وقال أبو حنيفة رحمه الله شرط احتج الشافعي بأمور أحدها قوله عليه السلام ( فإذا قبلوا الجزية فانبئوهم أن لهم ما للمسلمين وعليهم ما على المسلمين ) ومن جملة ما على المسلم كونه بحيث يجب عليه الرجم عند الإقدام على الزنا فوجب أن يكون الذمي كذلك لتحصل التسوية وثانيها حديث مالك عن نافع عن ابن عمر أنه عليه السلام رجم يهودياً ويهودية زنياً فإما أن يقال إنه عليه السلام حكم بذلك بشريعته أو بشريعة من قبله فإن كان الأول فالاستدلال به بين وإن كان الثاني فكذلك لأنه صار شرعاً له وثالثها أن زنا الكافر مثل زنا المسلم فيجب عليه مثل ما يجب على المسلم وذلك لأن الزنا محرم قبيح فيناسب الزجر وإيجاب الرجم يصلح زاجراً له ولا يبقى إلا التفاوت بالكفر والإيمان والكفر وإن كان لا يوجب تغليظ الجناية فلا يوجب تخفيفها واحتج أبو حنيفة رحمه الله بوجوه أحدها التمسك بعموم قوله الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى وجب العمل به في حق المسلم ولا يجب في الذمي لمعنى مفقود في الذمي ووجه الفرق أن القتل بالأحجار عقوبة عظيمة فلا يجب إلا بجناية عظيمة والجناية تعظم بكفران النعم في حق الجاني عقلاً وشرعاً أما العقل فلأن المعصية كفران النعمة وكلما كانت النعم أكثر وأعظم كان كفرانها أعظم وأقبح وأما الشرح فلأن الله تعالى قال في حق نساء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) عَظِيماً يانِسَاء النَّبِى ّ مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَة ٍ مُّبَيّنَة ٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ ( الأحزاب 30 ) فلما كانت نعم الله تعالى في حقهن أكثر كان العذاب في حقهن أكثر وقال في حق الرسول لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلاً إِذًا لأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَواة ِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ( الإسراء 74 75 ) وإنما عظمت معصيته لأن النعمة في حقه أعظم وهي نعمة النبوة ومن المعلوم أن نعم الله تعالى في حق المسلم المحصن أكثر منها في حق الذمي فكانت معصية المسلم أعظم فوجب أن تكون عقوبته أشد وثانيها أن الذمي لم يزن بعد الإحصان فلا يجب عليه القتل بيان الأول قوله عليه السلام ( من أشرك بالله طرفة عين فليس بمحصن ) بيان الثاني أن المسلم الذي لا يكون محصناً لا يجب عليه القتل لقوله عليه السلام ( لا يحل دم امرىء مسلم إلا لإحدى ثلاث ) وإذا كان المسلم كذلك وجب أن يكون الذمي كذلك لقوله عليه السلام ( إذا قبلوا عقد الجزية فأعلمهم أن لهم ما للمسلمين وعليهم ما على المسلمين ) وثالثها أجمعنا على أن إحصان القذف يعتبر فيه الإسلام فكان إحصان الرجم والجامع ما ذكرنا من كمال النعمة والجواب عن الأول أنه خص عنه الثيب المسلم فكذا الثيب الذمي وما ذكروه من حديث زيادة النعمة على المؤمنين فنقول نعمة

الإسلام حصلت بكسب العبد فيصير ذلك كالخدمة الزائدة وزيادة الخدمة إن لم تكن سبباً للعذر فلا أقل من أن لا تكون سبباً لزيادة العقوبة وعن الثاني لا نسلم أن الذمي مشرك سلمناه لكن الإحصان قد يراد به التزوج لقوله تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ( النور 40 ) وفي التفسير فَإِذَا أُحْصِنَّ ( النساء 25 ) يعني فإذا تزوجن إذا ثبت هذا فنقول الذمي الثيب محصن بهذا التفسير فوجب رجمه لقوله ( صلى الله عليه وسلم ) أو زنا بعد إحصان رتب الحكم في حق المسلم على هذا الوصف فدل على كون الوصف علة والوصف قائم في حق الذمي فوجب كونه مستلزماً للحكم بالرجم وعن الثالث أن حد القذف لدفع العار كرامة للمقذوف والكافر لا يكون محلاً للكرامة وصيانة العرض بخلاف ما ههنا والله أعلم أما ما يتعلق بالجلد ففيه مسائل
المسألة الأولى اتفقوا على أن الرقيق لا يرجم واتفقوا على أنه يجلد وثبت بنص الكتاب أن على الإماء نصف ما على المحصنات من العذاب فلا جرم اتفقوا على أن الأمة تجلد خمسين جلدة أما العبد فقد اتفق الجمهور على أنه يجلد أيضاً خمسين إلا أهل الظاهر فإنهم قالوا عموم قوله الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى يقتضي وجوب المائة على العبد والأمة إلا أنه ورد النص بالتنصيف في حق الأمة فلو قسنا العبد عليها كان ذلك تخصيصاً لعموم الكتاب بالقياس وأنه غير جائز ومنهم من قال الأمة إذا تزوجت فعليها خمسون جلدة وإذا لم تتزوج فعليها المائة لظاهر قوله تعالى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَة َ جَلْدَة ٍ وذكروا أن قوله فَإِذَا أُحْصِنَّ أي تزوجن فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ( النساء 25 )
المسألة الثانية قال الشافعي وأبو حنيفة رحمهما الله الذمي يجلد وقال مالك رحمه الله لا يجلد لنا وجوه أحدها عموم قوله الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى وثانيها قوله عليه السلام ( إذا زنت أمة أحدكم فليجلدها ) وقوله ( أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم ) ولم يفرق بين الذمي والمسلم وثالثها أنه عليه السلام رجم اليهوديين فذاك الرجم إن من كان من شرع محمد ( صلى الله عليه وسلم ) فقد حصل المقصود وإن كان من شرعهم فلما فعله الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) صار ذلك من شرعه وحقيقة هذه المسألة ترجع إلى أن الكفار مخاطبون بفروع الشرائع
البحث الرابع فيما يدل على صدور الزنا منه اعلم أن ذلك لا يحصل إلا من أحد ثلاثة أوجه إما بأن يراه الإمام بنفسه أو بأن يقر أو بأن يشهد عليه الشهود أما الوجه الأول وهو ما إذا رآه الإمام قال الإمام محيي السنة في كتاب التهذيب لا خلاف أن على القاضي أن يمتنع عن القضاء بعلم نفسه مثل ما إذا ادعى رجل على آخر حقاً وأقام عليه بينة والقاضي يعلم أنه قد أبرأه أو ادعى أنه قتل أباه وقت كذا وقد رآه القاضي حياً بعد ذلك أو ادعى نكاح امرأة وقد سمعه القاضي طلقها لا يجوز أن يقضي به وإن أقام عليه شهوداً وهل يجوز للقاضي أن يقضي بعلم نفسه مثل أن ادعى عليه ألفاً وقد رآه القاضي أقرضه أو سمع المدعي عليه أقربه فيه قولان أصحهما وبه قال أبو يوسف ومحمد والمزني رحمهم الله أنه يجوز له أن يقضي بعلمه لأنه لما جاز له أن يحكم بشهادة الشهود وهو من قولهم على ظن فلأن يجوز بما رآه وسمعه وهو منه على علم أولى قال الشافعي رحمه الله في كتاب الرسالة أقضي بعلمي وهو أقوى من شاهدين أو بشاهدين وشاهد وامرأتين وهو أقوى من شاهد ويمين أو بشاهد ويمين وهو أقوى من النكول ورد اليمين
والقول الثاني لا يقضي بعلمه وهو قول ابن أبي ليلى لأن انتفاء التهمة شرط في القضاء ولم يوجد هذا في المال أما في العقوبات فينظر إن كان ذلك من حقوق العباد كالقصاص وحد القذف هل يحكم فيه

بعلم نفسه يرتب على المال إن قلنا هناك لا يقضي فههنا أولى وإلا فقولان والفرق أن مبنى حقوق الله تعالى على المساهلة والمسامحة ولا فرق على القولين أن يحصل العلم للقاضي في بلد ولايته وزمان ولايته أو في غيره وقال أبو حنيفة رحمه الله إن حصل له العلم في بلد ولايته أو في زمان ولايته له أن يقضي بعلمه وإلا فلا فنقول العلم لا يختلف باختلاف هذه الأحوال فوجب أن لا يختلف الحكم باختلافها والله أعلم
الطريق الثاني الإقرار قال الشافعي رحمه الله الإقرار بالزنا مرة واحدة يوجب الحد وقال أبو حنيفة رحمه الله بل لا بد من الإقرار أربع مرات في أربع مجالس وقال أحمد لا بد من الإقرار أربع مرات لكن لا فرق بين أن يكون في أربع مجالس أو في مجلس واحد حجة الشافعي رحمه الله أمران الأول قصة العسيف فإنه قال عليه السلام فإن اعترفت فارجمها وذلك دليل عل أن الاعتراف مرة واحدة كاف والثاني أنه لما أقر بالزنا وجب الحد عليه لقوله عليه السلام اقض بالظاهر والإقرار مرة واحدة يوجب الظهور لا سيما ههنا وذلك لأن الصارف عن الإقرار بالزنا قوي لما أنه سبب العار في الحال والألم الشديد في المآل والصارف عن الكذب أيضاً قائم وعند اجتماع الصارفين يقوى الانصراف فثبت أنه إنما أقدم على هذا الإقرار لكونه صادقاً وإذا ظهر اندرج تحت الحديث وتحت الآية أو نقيسه على الإقرار بالقتل والردة واحتج أبو حنيفة رحمه الله بوجوه أحدها قصة ماعز والاستدلال بها من وجوه الأول أنه عليه السلام أعرض عنه في المرة الأولى ولو وجب عليه الحد لم يعرض عنه لأن الإعراض عن إقامة حد الله تعالى بعد كمال الحجة لا يجوز الثاني أنه عليه السلام قال ( إنك شهدت على نفسك أربع مرات ) ولو كان الواحد مثل الأربع في إيجاب الحد كان هذا القول لغواً والثالث روي عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه أنه قال لماعز بعدما أقر ثلاث مرات ( لو أقررت الرابعة لرجمك رسول الله ) والرابع عن بريدة الأسلمي قال ( كنا معشر أصحاب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) نقول لو لم يقر ماعز أربع مرات ما رجمه رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ) وثانيها أنهم قاسوا الإقرار على الشهادة فكما أنه لا يقبل في الزنا إلا أربع شهادات فكذا في الإقرار به والجامع السعي في كتمان هذه الفاحشة وثالثها أن الزنا لا ينتفي إلا بأربع شهادات أو بأربع أيمان في اللعان فجاز أيضاً أن لا يثبت إلا بالإقرار أربع مرات وبه يفارق سائر الحقوق فإنها تنتفي بيمين واحد فجاز أيضاً أن يثبت بإقرار واحد والجواب عن الأول أنه ليس في الحديث إلا أنه عليه السلام حكم بالشهادات الأربع وذلك لا ينافي جواز الحكم بالشهادة الواحدة وعن الثاني أن الفرق بينهما أن المقذوف لو أقر بالزنا مرة لسقط الحد عن القاذف ولولا أن الزنا ثبت لما سقط كما لو شهد اثنان بالزنا لا يسقط الحد عن القاذف حيث لم يثبت به الزنا والله أعلم
والطريق الثالث الشهادة وقد أجمعوا على أنه لا بد من أربع شهادات ويدل عليه قوله تعالى فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعة ً مّنْكُمْ ( النساء 15 ) والكلام فيه سيأتي إن شاء الله تعالى في قوله ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء
البحث الخامس في أن المخاطب بقوله تعالى فَاجْلِدُواْ من هو أجمعت الأمة على أن المخاطب بذلك هو الإمام ثم احتجوا بهذا على وجوب نصب الإمام قالوا لأنه سبحانه أمر بإقامة الحد وأجمعوا على أنه لا يتولى إقامته إلا الإمام وما لا يتم الواجب المطلق إلا به وكان مقدوراً للمكلف فهو واجب فكان

نصب الإمام واجباً وقد مر بيان هذه الدلالة في قوله وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَة ُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا ( المائدة 38 ) بقي ههنا ثلاث مسائل
المسألة الأولى قال الشافعي رحمه الله السيد يملك إقامة الحد على مملوكه وهو قول ابن مسعود وابن عمر وفاطمة وعائشة وعند أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد وزفر رحمهم الله لا يملك وقال مالك يحده المولى من الزنا وشرب الخمر والقذف ولا يقطعه في السرقة وإنما يقطعه الإمام وهو قول الليث واحتج الشافعي رحمه الله بوجوه أحدها قوله عليه السلام ( أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم ) وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال عليه السلام ( إذا زنت أمة أحدكم فليجلدها ) وفي رواية أخرى ( فليجلدها الحد ) قال أبو بكر الرازي لا دلالة في هذه الأخبار لأن قوله ( أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم ) هو كقوله الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَة َ جَلْدَة ٍ ومعلوم أن المراد منه رفعه إلى الإمام لإقامة الحد والمخاطبون بإقامة الحد هم الأئمة وسائر الناس مخاطبون برفع الأمر إليهم حتى يقيموا عليهم الحدود فكذلك قوله ( أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم ) على هذا المعنى وأما قوله ( إذا زنت أمة أحدكم فليجلدها ) فإنه ليس كل جلد حداً لأن الجلد قد يكون على وجه التعزير فإذا عزرنا فقد وفينا بمقتضى الحديث والجواب أن قوله ( أقيموا الحدود ) أمر بإقامة الحد فحمل هذا اللفظ على رفع الواقعة إلى الإمام عدول عن الظاهر أقصى ما في الباب أنه ترك الظاهر في قوله فاجلدوا لكن لا يلزم من ترك الظاهر هناك تركه ههنا أما قوله ( فليجلدها ) المراد هو التعزير فباطل لأن الجلد المذكور عقيب الزنا لا يفهم منه إلا الحد وثانيها أن السلطان لما ملك إقامة الحد عليه فسيده به أولى لأن تعلق السيد بالعبد أقوى من تعلق السلطان به لأن الملك أقوى من عقد البيعة وولاية السادة على العبيد فوق ولاية السلطان على الرعية حتى إذا كان للأمة سيد وأب فإن ولاية النكاح للسيد دون الأب ثم إن الأب مقدم على السلطان في ولاية النكاح فيكون السيد مقدماً على السلطان بدرجات فكان أولى ولأن السيد يملك من التصرفات في هذا المحل ما لا يملكه الإمام فثبت أن المولى أولى وثالثها أجمعنا على أن السيد يملك التعزير فكذا الحد لأن كل واحد نظير الآخر وإن كان أحدهما مقدراً والآخر غير مقدر واحتج أبو بكر الرازي على مذهب أبي حنيفة بوجوه أحدها قال قوله تعالى الزَّانِيَة ُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَة َ جَلْدَة ٍ لا شك أنه خطاب مع الأئمة دون عامة الناس فالتقدير فاجلدوا أيها الأئمة والحكام كل واحد منهما مائة جلدة ولم يفرق في هذه الآية بن المحدودين من الأحرار والعبيد فوجب أن تكون الأئمة هم المخاطبون بإقامة الحدود على الأحرار والعبيد دون الموالي وثانيها أنه لو جاز للمولى أن يسمع شهادة الشهود على عبده بالسرقة فيقطعه فلو رجعوا عن شهادتهم لوجب أن يتمكن من تضمين الشهود لأن تضمين الشهود يتعلق بحكم الحاكم بالشهادة لأنه لو لم يكن يحكم بشهادتهم لم يضمنوا شيئاً فكان يصير حاكماً لنفسه بإيجاب الضمان عليهم وذلك باطل لأنه ليس لأحد من الناس أن يحكم لنفسه فعلمنا أن المولى لا يملك استماع البينة على عبده بذلك ولا قطعه وثالثها أن المالك ربما لا يستوفي الحد بكماله لشفقته على ملكه وإذا كان متهماً وجب أن لا يفوض إليه والجواب عن الأول أن قوله فَاجْلِدُواْ ليس بصريحه خطاباً مع الإمام لكن بواسطة أنه لما انعقد الإجماع على أن غير الإمام لا يتولاه حملنا ذلك الخطاب على الإمام وههنا لم ينعقد الإجماع

على أن الإمام لا يتولاه لأنه عين النزاع والجواب عن الثاني قال محيي السنة في كتاب ( التهذيب ) هل يجوز للمولى قطع يد عبده بسبب السرقة أو قطع الطريق فيه وجهان أصحهما أنه يجوز نص عليه في رواية البويطي لما روي عن ابن عمر أنه قطع عبداً له سرق وكما يجلده في الزنا وشرب الخمر والثاني لا بل القطع إلى الإمام بخلاف الجلد لأن المولى يملك جنس الجلد وهو التعزير ولا يملك جنس القطع ثم قال وكل حد يقيمه المولى على عبده إنما يقيمه إذا ثبت باعتراف العبد فإن كانت عليه بينة فهل يسمع المولى الشهادة فيه وجهان أحدهما يسمع لأنه ملك الإقامة بالاعتراف فيملك بالبينة كالإمام والثاني لا يسمع بل ذاك إلى الحكام والجواب عن الثالث أنه منقوض بالتعزير
المسألة الثانية إذا فقد الإمام فليس لآحاد الناس إقامة هذه الحدود بل الأولى أن يعينوا واحداً من الصالحين ليقوم به
المسألة الثالثة الخارجي المتغلب هل له إقامة الحدود قال بعضهم له ذلك وقال آخرون ليس له ذلك لأن إقامة الحد من جهة من لم يلزمنا أن نزيل ولايته أبعد من أن نفوض ذلك إلى رجل من الصالحين
البحث السادس في كيفية إقامة الحد أما الجلد فاعلم أن المذكور في الآية هو الجلد وهذا مشترك بين الجلد الشديد والجلد الخفيف والجلد على كل الأعضاء أو على بعض الأعضاء فحينئذ لا يكون في الآية إشعار بشيء من هذه القيود بل مقتضى الآية أن يكون الآتي بالجلد كيف كان خارجاً عن العهدة لأنه أتى بما أمر به فوجب أن يخرج من العهدة قال صاحب ( الكشاف ) وفي لفظ الجلد إشارة إلى أنه لا ينبغي أن يتجاوز الألم إلى اللحم ولأن الجلد ضرب الجلد يقال جلده كقولك ظهره بفتح الهاء وبطنه ورأسه إلا أنا لما عرفنا أن المقصود منه الزجر والزجر لا يحصل إلا بالجلد الخفيف لا جرم تكلم العلماء في صفة الجلد على سبيل القياس ثم هنا مسائل
المسألة الأولى المحصن يجلد مع ثيابه ولا يجرد ولكن ينبغي أن يكون بحيث يصل الألم إليه وينزع من ثيابه الحشو والفرو روي أن أبا عبيدة بن الجراح أتى برجل في حد فذهب الرجل ينزع قميصه وقال ما ينبغي لجسدي هذا المذنب أن يضرب وعليه قميص فقال أبو عبيدة لا تدعوه ينزع قميصه فضربه عليه أما المرأة فلا خلاف في أنه لا يجوز تجريدها بل يربط عليها ثيابها حتى لا تنكشف ويلي ذلك منها امرأة
المسألة الثانية لا يمد ولا يربط بل يترك حتى يتقي بيديه ويضرب الرجل قائماً والمرأة جالسة قال أبو يوسف رحمه الله ضرب ابن أبي ليلى المرأة القاذفة قائمة فخطأه أبو حنيفة
المسألة الثالثة يضرب بسوط وسط لا جديد يجرح ولا خلق لم يؤلم ويضرب ضرباً بين ضربين لا شديد ولا واه روى أبو عثمان النهدي قال أتى عمر برجل في حد ثم جيء بسوط فيه شدة فقال أريد ألين من هذا فأتى بسوط فيه لين فقال أريد أشد من هذا فأتى بسوط بين السوطين فرضي به
المسألة الرابعة تفرق السياط على أعضائه ولا يجمعها في موضع واحد واتفقوا على أنه يتقي المهالك كالوجه والبطن والفرج ويضرب على الرأس عند الشافعي رحمه الله وقال أبو حنيفة رحمه الله لا

يضرب على الرأس وهو قول على حجة الشافعي رحمه الله قال أبو بكر أضرب على الرأس فإن الشيطان فيه وعن عمر أنه ضرب صبيغ بن عسيل على رأسه حين سأل عن الذاريات على وجه التعنت حجة أبي حنيفة رحمه الله أجمعنا على أنه لا يضرب على الوجه فكذا الرأس والجامع الحكم والمعنى أما الحكم فلأن الشين الذي يلحق الرأس بتأثير الضرب كالذي يلحق الوجه بدليل أن الموضحة وسائر الشجاج حكمها في الرأس والوجه واحد وفارقا سائر البدن لأن الموضحة فيما سوى الرأس والوجه إنما يجب فيها حكومة ولا يجب فيها أرش الموضحة والواقعة في الرأس والوجه فوجب استواء الرأس والوجه في وجوب صونهما عن الضرب وأما المعنى فهو إنما منع من ضرب الوجه لما كان فيه من الجناية على البصر وذلك موجود في الرأس لأن ضرب الرأس يظلم منه البصر وربما حدث منه الماء في العين وربما حدث منه اختلاط العقل أجاب أصحابنا عنه بأن الفرق بين الوجه والرأس ثابت لأن الضربة إذا وقعت على الوجه فعظم الجبهة رقيق فربما انكسر بخلاف عظم القفا فإنه في نهاية الصلابة وأيضاً فالعين في نهاية اللطافة فالضرب عليها يورث العمى وأيضاً فالضرب على الوجه يكسر الأنف لأنه من غضروف لطيف ويكسر الأسنان لأنها عظام لطيفة ويقع على الخدين وهما لحمان قريبان من الدماغ والضربة عليهما في نهاية الخطر لسرعة وصول ذلك الأثر إلى جرم الدماغ وكل ذلك لم يوجد في الضرب على الرأس
المسألة الخامسة لو فرق سياط الحد تفريقاً لا يحصل به التنكيل مثل أن يضرب كل يوم سوطاً أو سوطين لا يحسب وإن ضرب كل يوم عشرين أو أكثر يحسب والأولى أن لا يفرق
المسألة السادسة إن وجب الحد على الحبلى لا يقام حتى تضع روى عمران بن الحصين أن امرأة من جهينة أتت رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وهي حبلى من الزنا فقالت يا نبي الله أصبت حداً فأقمه علي فدعا نبي الله وليها فقال أحسن إليها فإذا وضعت فاتني بها ففعل فأمر بها نبي الله ( صلى الله عليه وسلم ) فشدت عليها ثيابها ثم أمر بها فرجمت ثم صلى عليها ولأن المقصود التأديب دون الإتلاف
المسألة السابعة إن وجب الجلد على المريض نظر فإن كان به مرض يرجى زواله من صداع أو ضعف أو ولادة يؤخر حتى يبرأ كما لو أقيم عليه حد أو قطع لا يقام عليه حد آخر حتى يبرأ من الأول وإن كان به مرض لا يرجى زواله كالسل والزمانة فلا يؤخر ولا يضرب بالسياط فإنه يموت وليس المقصود موته وذلك لا يختلف سواء كان زناه في حال الصحة ثم مرض أو في حال المرض بل يضرب بعثكال عليه مائة شمراخ فيقول ذلك مقام مائة جلدة كما قال تعالى في قصة أيوب عليه السلام وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِب بّهِ وَلاَ تَحْنَثْ ( ص 44 ) وعند أبي حنيفة رحمه الله يضرب بالسياط دليلنا ما روي أن رجلاً مقعداً أصاب امرأة فأمر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فأخذوا مائة شمراخ فضربوه بها ضربة واحدة ولأن الصلاة إذا كانت تختلف باختلاف حاله فالحد أولى بذلك
المسألة الثامنة يقام الحد في وقت اعتدال الهواء فإن كان في حال شدة حر أو برد نظر إن كان الحد رجماً يقام عليه كما يقام في المرض لأن المقصود قتله وقيل إن كان الرجم ثبت عليه بإقراره فيؤخر إلى اعتدال الهواء وزوال المرض الذي يرجى زواله لأنه ربما رجع عن إقراره في خلال الرجم وقد أثر الرجم في جسمه فتعين شدة الحر والبرد والمرض على أهلاكه بخلاف ما لو ثبت بالبينة لأنه لا يسقط وإن كان الحد

جلداً لم يجز إقامته في شدة الحر والبرد كما لا يقام في المرض أما الرجم ففيه مسائل
المسألة الأولى قال الشافعي رحمه الله ومالك رحمه الله يجوز للإمام أن يحضر رجمه وأن لا يحضر وكذا الشهود لا يلزمهم الحضور وقال أبو حنيفة رحمه الله إن ثبت الزنا بالبينة وجب على الشهود أن يبدأوا بالرجم ثم الإمام ثم الناس وإن ثبت بإقرار بدأ الإمام ثم الناس حجة الشافعي رحمه الله أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أمر برجم ماعز والغامدية ولم يحضر رجمهما
المسألة الثانية إن ثبت الزنا بإقراره فمتى رجع ترك وقع به بعض الحد أو لم يقع وبه قال أبو حنيفة رحمه الله والثوري وأحمد وإسحق وقال الحسن وابن أبي ليلى وداود لا يقبل رجوعه وعن مالك رحمه الله روايتان
حجة القول الأول أن ماعزاً لما مسته الحجارة وهرب فقال عليه السلام ( هلا تركتموه )
المسألة الثالثة يحفر للمرأة إلى صدرها حتى لا تنكشف ويرمى إليها ولا يحفر للرجل لما روى أبو سعيد الخدري ( أن ماعزاً أتى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقال يا رسول الله إني أصبت فاحشة فأقم على الحد فرده النبي عليه السلام مراراً ثم سأل قومه فقالوا لا نعلم به بأساً فأمرنا أن نرجمه فانطلقنا به إلى بقيع الغرقد فما أوثقناه ولا حفرنا له قال فرميناه بالعظام والمدر والخزف قال فاشتد واشتددنا خلفه حتى أتى عرض الحرة وانتصب لنا فرميناه بجلاميد الحرة حتى سكن ) وجه الاستدلال أنه قال ( فما أوثقناه ولا حفرنا له ) ولأنه هرب ولو كان في حفرة لما أمكنه ذلك
المسألة الرابعة إذا مات في الحد يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن في مقابر المسلمين فهذا ما أردنا ذكره من بيان الأحكام الشرعية المتعلقة بهذه الآية
أما المباحث العقلية فاعلم أن من الناس من قال لا شك أن البدن مركب من أجزاء كثيرة فإما أن يقوم بكل جزء حياة وعلم وقدرة على حدة أو يقوم بكل الأجزاء حياة واحدة وعلم واحد وقدرة واحدة والثاني محال لاستحالة قيام العرض الواحد بالمحال الكثيرة فتعين الأول وإذا كان كذلك كان كل جزء من أجزاء البدن حياً على حدة وعالماً على حدة وقادراً على حدة وإذا ثبت هذا فنقول الزاني هو الفرج لا الظهر فكيف يحسن من الحكيم أن يأمر بجلد الظهر ولأنه ربما كان الإنسان حال إقدامه على الزنا عجيفاً نحيفاً ثم يسمن بعد ذلك فكيف يجوز إيلام تلك الأجزاء الزائدة مع أنها كانت بريئة عن فعل الزنا فإن قال قائل هذا مدفوع من وجهين الأول وهو أنه ليس كل واحد من أجزاء البدن فاعلاً على حدة وحياً على حدة وذلك محال بل الحياة والعلم والقدرة تقوم بالجزء الواحد ثم توجب حكم الحيية والعالمية والقادرية لمجموع الأجزاء فيكون المجموع حياً واحداً عالماً واحداً قادراً واحداً وعلى هذا التقدير يزول السؤال الثاني أن يقال الذي هو الفاعل والمحرك والمدرك شيء ليس بجسم ولا جسماني وإنما هو مدبر لهذا البدن وعلى هذا التقدير أيضاً يزول السؤال والجواب أما الأول فضعيف وذلك لأن العلم إذا قام بجزء واحد فإما أن يحصل بمجموع الأجزاء عالمية واحدة فيلزم قيام الصفة الواحدة بالمحال الكثيرة وهو محال أو يقوم بكل جزء عالمية على حدة فيعود المحذور المذكور وأما الثاني ففي نهاية البعد لأنه إذا كان الفاعل للقبيح هو ذلك المباين فلم يضرب هذا الجسد واعلم أن المقصود من أحكام الشرع رعاية المصالح ونحن نعلم أن

شرع الحد يفيد الزجر فكان المقصود حاصلاً والله أعلم
أما قوله تعالى وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَة ٌ فِى دِينِ اللَّهِ ففيه مسألتان
المسألة الأولى الرأفة الرقة والرحمة وقراءة العامة بسكون الهمزة وقرىء رأفة بفتح الهمزة ورآفة على فعالة
المسألة الثانية يحتمل أن يكون المراد أن لا تأخذكم رأفة بأن يعطل الحد أو ينقص منه والمعنى لا تعطلوا حدود الله ولا تتركوا إقامتها للشفقة والرحمة وهذا قول مجاهد وعكرمة وسعيد بن جبير واختيار الفراء والزجاج ويحتمل أن لا تأخذكم رأفة بأن يخفف الجلد وهو قول سعيد بن المسيب والحسن وقتادة ويحتمل كلا الأمرين والأول أولى لأن الذي تقدم ذكره الأمر بنفس الجلد ولم يذكر صفته فما يعقبه يجب أن يكون راجعاً إليه وكفى برسول الله أسوة في ذلك حيث قال ( لو سرقت فاطمة بنت محمد لقطعت يدها ) ونبه بقوله في دين الله على أن الدين إذا أوجب أمراً لم يصح استعمال الرأفة في خلافه
أما قوله تعالى إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ فهو من باب التهييج والنهاب الغضب لله تعالى ولدينه قال الجبائي تقدير الآية إن كنتم مؤمنين فلا تتركوا إقامة الحدود وهذا يدل على أن الاشتغال بأداء الواجبات من الإيمان بخلاف ما تقوله المرجئة والجواب أن الرأفة لا تحصل إلا إذا حكم الإنسان بطبعه أن الأولى أن لا تقام تلك الحدود وحينئذ يكون منكراً للدين فيخرج عن الإيمان في الحديث ( يؤتى بوال نقص من الحد سوطاً فيقال له لم فعلت ذاك فيقول رحمة لعبادك فيقال له أنت أرحم بهم منيا فيؤمر به إلى النار ويؤتى بمن زاد سوطاً فيقال له لم فعلت ذلك فيقول لينتهوا عن معاصيك فيقول أنت أحكم به منيا فيؤمر به إلى النار )
أما قوله تعالى وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَة ٌ مّنَ الْمُؤْمِنِينَ ففيه مسائل
المسألة الأولى قوله تعالى وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَة ٌ أمر وظاهره للوجوب لكن الفقهاء قالوا يستحب حضور الجمع والمقصود إعلان إقامة الحد لما فيه من مزيد الردع ولما فيه من رفع التهمة عمن يجلد وقيل أراد بالطائفة الشهود لأنه يجب حضورهم ليعلم بقاؤهم على الشهادة
المسألة الثانية اختلفوا في أقل الطائفة على أقوال أحدها أنه رجل واحد وهو قول النخعي ومجاهد واحتجا بقوله تعالى وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُواْ ( الحجرات 9 ) وثانيها أنه اثنان وهو قول عكرمة وعطاء واحتجا بقوله تعالى فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلّ فِرْقَة ٍ مّنْهُمْ طَائِفَة ٌ لّيَتَفَقَّهُواْ فِى الدّينِ ( التوبة 122 ) وكل ثلاثة فرقة والخارج من الثلاثة واحد أو اثنان والاحتياط يوجب الأخذ بالأكثر وثالثها أنه ثلاثة وهو قول الزهري وقتادة قالوا الطائفة هي الفرقة التي يمكن أن تكون حلقة كأنها الجماعة الحافة حول الشيء وهذه الصورة أقل ما لا بد في حصولها هو الثلاثة ورابعها أنه أربعة بعدد شهود الزنا وهو قول ابن عباس والشافعي رضي الله عنهم وخامسها أنه عشرة وهو قول الحسن البصري لأن العشرة هي العدد الكامل
المسألة الثالثة تسميته عذاباً يدل على أنه عقوبة ويجوز أن يسمى عذاباً لأنه يمنع المعاودة كما سمي نكالاً لذلك ونبه تعالى بقوله مِنَ الْمُؤْمِنِينَ على أن الذين يشهدون يجب أن يكونوا بهذا الوصف

لأنهم إذا كانوا كذلك عظم موقع حضورهم في الزجر وعظم موقع إخبارهم عما شاهدوا فيخاف المجلود من حضورهم الشهرة فيكون ذلك أقوى في الانزجار والله أعلم
الحكم الثاني
الزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَة ً أَوْ مُشْرِكَة ً وَالزَّانِيَة ُ لاَ يَنكِحُهَآ إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرِّمَ ذالِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ
قرىء لاَ يَنكِحُ بالجزم عن النهي وقرىء وَحَرَّمَ بفتح الحاء ثم إن في الآية سؤالات
السؤال الأول قوله الزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَة ً أَوْ مُشْرِكَة ً ظاهره خبر ثم إنه ليس الأمر كما يشعر به هذا الظاهر لأنا نرى أن الزاني قد ينكح المؤمنة العفيفة والزانية قد ينكحها المؤمن العفيف
السؤال الثاني أنه قال وَحُرّمَ ذالِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وليس كذلك فإن المؤمن يحل له التزوج بالمرأة الزانية والجواب اعلم أن المفسرين لأجل هذين السؤالين ذكروا وجوهاً أحدها وهو أحسنها ما قاله القفال وهو أن اللفظ وإن كان عاماً لكن المراد منه الأعم الأغلب وذلك لأن الفاسق الخبيث الذي من شأنه الزنا والفسق لا يرغب في نكاح الصوالح من النساء وإنما يرغب في فاسقة خبيثة مثله أو في مشركة والفاسقة الخبيثة لا يرغب في نكاحها الصلحاء من الرجال وينفرون عنها وإنما يرغب فيها من هو من جنسها من الفسقة والمشركين فهذا على الأعم الأغلب كما يقال لا يفعل الخير إلا الرجل التقي وقد يفعل بعض الخير من ليس بتقي فكذا ههنا
وأما قوله وَحُرّمَ ذالِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ فالجواب من وجهين أحدهما أن نكاح المؤمن الممدوح عند الله الزانية ورغبته فيها وانخراطه بذلك في سلك الفسقة المتسمين بالزنا محرم عليه لما فيه من التشبه بالفساق وحضور مواضع التهمة والتسبب لسوء المقالة فيه والغيبة ومجالسة الخاطئين كم فيها من التعرض لاقتراف الآثام فكيف بمزاوجة الزواني والفجار الثاني وهو أن صرف الرغبة بالكلية إلى الزواني وترك الرغبة في الصالحات محرم على المؤمنين لأن قوله الزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَة ً معناه أن الزاني لا يرغب إلا في الزانية فهذا الحصر محرم على المؤمنين ولا يلزم من حرمة هذا الحصر حرمة التزوج بالزانية فهذا هو المعتمد في تفسير الآية الوجه الثاني أن الألف واللام في قوله الزَّانِى وفي قوله وَحُرّمَ ذالِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وإن كان للعموم ظاهراً لكنه ههنا مخصوص بالأقوام الذين نزلت هذه الآية فيهم قال مجاهد وعطاء بن أبي رباح وقتادة قدم المهاجرون المدينة وفيهم فقراء ليس لهم أموال ولا عشائر وبالمدينة نساء بغايا يكرين أنفسهن وهن يومئذ أخصب أهل المدينة ولكل واحدة منهن علامة على بابها كعلامة البيطار ليعرف أنها زانية وكان لا يدخل عليها إلا زان أو مشرك فرغب في كسبهن ناس من فقراء المسلمين وقالوا نتزوج بهن إلى أن يغنينا الله عنهن فاستأذنوا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فنزلت هذه الآية فتقدير الآية أولئك الزواني لا ينكحون إلا تلك الزانيات وتلك الزانيات لا ينكحهن إلا أولئك الزواني وحرم نكاحهن على المؤمنين

الوجه الثالث في الجواب أن قوله الزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَة ً وإن كان خبراً في الظاهر لكن المراد النهي والمعنى أن كل من كان زانياً فلا ينبغي أن ينكح إلا زانية وحرم ذلك على المؤمنين وهكذا كان الحكم في ابتداء الإسلام وعلى هذا الوجه ذكروا قولين أحدهما أن ذلك الحكم باق إلى الآن حتى يحرم على الزاني والزانية التزوج بالعفيفة والعفيف وبالعكس ويقال هذا مذهب أبي بكر وعمر وعلي وابن مسعود وعائشة ثم في هؤلاء من يسوي بين الابتداء والدوام فيقول كما لا يحل للمؤمن أن يتزوج بالزانية فكذلك لا يحل له إذا زنت تحته أن يقيم عليها ومنهم من يفصل لأن في جملة ما يمنع من التزويج ما لا يمنع من دوام النكاح كالإحرام والعدة
والقول الثاني أن هذا الحكم صار منسوخاً واختلفوا في ناسخه فعن الجبائي أن ناسخه هو الإجماع وعن سعيد بن المسيب أنه منسوخ بعموم قوله تعالى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُمْ مّنَ النّسَاء ( النساء 3 ) وَأَنْكِحُواْ الايَامَى ( النور 32 ) قال المحققون هذان الوجهان ضعيفان أما الأول فلأنه ثبت في أصول الفقه أن الإجماع لا ينسخ ولا ينسخ به وأيضاً فالإجماع الحاصل عقيب الخلاف لا يكون حجة والإجماع في هذه المسألة مسبوق بمخالفة أبي بكر وعمر وعلي فكيف يصح
وأما قوله تعالى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُمْ فهو لا يصح أن يكون ناسخاً لأنه لا بد من أن يشترط فيه أن لا يكون هناك مانع من النكاح من سبب أو نسب أو غيرهما ولقائل أن يقول لا يدخل فيه تزويج الزانية من المؤمن كما لا يدخل فيه تزويجها من الأخ وابن الأخ ونقول إن للزنا تأثيراً في الفرقة ما ليس لغيره ألا ترى أنه إذا قذفها بالزنا يتبعها بالفرقة على بعض الوجوه ولا يجب مثل ذلك في سائر ما يوجب الحد ولأن من حق الزنا أن يورث العار ويؤثر في الفراش ففارق غيره ثم احتج هؤلاء الذين يدعون هذا النسخ بأنه سئل ابن عباس رضي الله عنهما عن رجل زنى بامرأة فهل له أن يتزوجها فأجازه ابن عباس وشبهه بمن سرق ثمر شجرة ثم اشتراه وعن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه سئل عن ذلك فقال ( أوله سفاح وآخره نكاح ) والحرام لا يحرم الحلال الوجه الرابع أن يحمل النكاح على الوطء والمعنى أن الزاني لا يطأ حين يزني إلا زانية أو مشركة وكذا الزانية وَحُرّمَ ذالِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أي وحرم الزنا على المؤمنين وعلى هذا تأويل أبي مسلم قال الزجاج هذا التأويل فاسد من وجهين الأول أنه ما ورد النكاح في كتاب الله تعالى إلا بمعنى التزويج ولم يرد ألبتة بمعنى الوطء الثاني أن ذلك يخرج الكلام عن الفائدة لأنا لو قلنا المراد أن الزاني لا يطأ إلا الزانية فالإشكال عائد لأنا نرى أن الزاني قد يطأ العفيفة حين يتزوج بها ولو قلنا المراد أن الزاني لا يطأ إلا الزانية حين يكون وطؤه زنا فهذا الكلام لا فائدة فيه وهذا آخر الكلام في هذا المقام
السؤال الثالث أي فرق بين قوله الزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَة ً وبين قوله وَالزَّانِيَة ُ لاَ يَنكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ والجواب الكلام الأول يدل على أن الزاني لا يرغب إلا في نكاح الزانية وهذا لا يمنع من أن يرغب في نكاح الزانية غير الزاني فلا جرم بين ذلك بالكلام الثاني
السؤال الرابع لم قدمت الزانية على الزاني في الآية المتقدمة وههنا بالعكس الجواب سبقت تلك الآية لعقوبتها على جنايتها والمرأة هي المادة في الزنا وأما الثانية فمسوقة لذكر النكاح والرجل أصل فيه لأنه هو الراغب والطالب

الحكم الثالث
القذف
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَآءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَة ً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَة ً أَبَداً وَأُوْلَائِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ مِن بَعْدِ ذالِكَ وَأَصْلَحُواْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
اعلم أن ظاهر الآية لا يدل على الشيء الذي به رموا المحصنات وذكر الرمي لا يدل على الزنا إذ قد يرميها بسرقة وشرب خمر وكفر بل لا بد من قرينة دالة على التعيين وقد أجمع العلماء على أن المراد الرمي بالزنا وفي الآية أقوال تدل عليه أحدها تقدم ذكر الزنا وثانيها أنه تعالى ذكر المحصنات وهن العفائف فدل ذلك على أن المراد بالرمي رميهن بضد العفاف وثالثها قوله ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء يعني على صحة ما رموهن به ومعلوم أن هذا العدد من الشهود غير مشروط إلا في الزنا ورابعها انعقاد الإجماع على أنه لا يجب الجلد بالرمي بغير الزنا فوجب أن يكون المراد هو الرمي بالزنا إذا عرفت هذا فالكلام في هذه الآية يتعلق بالرمي والرامي والمرمي
البحث الأول في الرمي وفيه مسائل
المسألة الأولى ألفاظ القذف تنقسم إلى صريح وكناية وتعريض فالصريح أن يقول يا زانية أو زنيت أو زنى قبلك أو دبرك ولو قال زنى بدنك فيه وجهان أحدها أنه كناية كقوله زنى يدك لأن حقيقة الزنا من الفرج فلا يكون من سائر البدن إلا المعونة والثاني وهو الأصح أنه صريح لأن الفعل إنما يصدر من جملة البدن والفرج آلة في الفعل أما الكنايات فمثل أن يقول يا فاسقة يا فاجرة يا خبيثة يا مؤاجرة يا ابنة الحرام أو امرأتي لا ترد يد لامس وبالعكس فهذا لا يكون قذفاً إلا أن يريده وكذلك لو قال لعربي يا نبطي فهذا لا يكون قذفاً إلا أن يريده فإن أراد به القذف فهو قذف لأم المقول له وإلا فلا فإن قال عنيت به نبطي الدار واللسان وادعت أم المقول له أنه أراد القذف فالقول قوله مع يمينه أما التعريض فليس بقذف وإن أراده وذلك مثل قوله يا ابن الحلال أما أنا فما زنيت وليست أمي زانية وهذا قول الشافعي وأبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد وزفر وابن شبرمة والثوري والحسن بن صالح رحمهم الله وقال مالك رحمه الله يجب الحد فيه وقال أحمد وإسحق هو قذف في حال الغضب دون حال الرضا لنا أن التعريض بالقذف محتمل للقذف ولغيره فوجب أن لا يجب الحد لأن الأصل براءة الذمة فلا يرجع عنه بالشك وأيضاً فلقوله عليه السلام ( أدرأوا الحدود بالشبهات ) ولأن الحدود شرعت على خلاق النص النافي للضرر والإيذاء الحاصل بالتصريح فوق الحاصل بالتعريض واحتج المخالف بما روى الأوزاعي عن الزهري عن سالم عن ابن عمر قال كان عمر يضرب الحد في التعريض وروي أيضاً أن رجلين استبا في زمن عمر بن الخطاب رضي الله عنه فقال أحدهما للآخر والله ما أنا بزان ولا أمي بزانية فاستشار عمر الناس في ذلك فقال قائل مدح أباه وأمه وقال آخرون قد كان لأبيه وأمه مدح غير هذا فجلده عمر ثمانين جلدة

والجواب أن في مشاورة عمر الصخابة في حكم التعريض دلالة على أنه لم يكن عندهم فيه توقيف وأنهم قالوا رأياً واجتهاداً
المسألة الثانية في تعدد القذف اعلم أنه إما أن يقذف شخصاً واحداً مراراً أو يقذف جماعة فإن قذف واحداً مراراً نظر إن كان أراد بالكل زانية واحدة بأن قال زنيت بعمرو قاله مراراً لا يجب إلا حد واحد ولو أنشأ الثاني بعدما حد للأول عزر للثاني وإن قذفها بزنيات مختلفة بأن قال زنيت بزيد ثم قال زنيت بعمرو فهل يتعدد الحد أم لا فيه قولان أحدهما يتعدد اعتباراً باللفظ ولأنه من حقوق العباد فلا يقع فيه التداخل كالديون والثاني وهو الأصح يتداخل فلا يجب فيه إلا حد واحد لأنهما حدان من جنس واحد لمستحق واحد فوجب أن يتداخل كحدود الزنا ولو قذف زوجته مراراً فالأصح أنه يكتفي بلعان واحد سواء قلنا يتعدد الحد أو لا يتعدد أما إذا قذف جماعة معدودين نظر إن قذف كل واحد بكلمة يجب عليه لكل واحد حد كامل وعند أبي حنيفة رحمه الله لا يجب عليه إلا حد واحد واحتج أبو بكر الرازي على قول أبي حنيفة بالقرآن والسنة والقياس
أما القرآن فهو قوله تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ والمعنى أن كل أحد يرمي المحصنات وجب عليه الجلد وذلك يقتضي أن قاذف جماعة من المحصنات لا يجلد أكثر من ثمانين فمن أوجب على قاذف جماعة المحصنات أكثر من حد واحد فقد خالف الآية
وأما السنة فما روى عكرمة عن ابن عباس أن هلال بن أمية قذف امرأته عند النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بشريك بن سحماء فقال النبي عليه السلام ( لا البينة أو حد في ظهرك ) فلم يوجب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) على هلال إلا حداً واحداً مع قذفه لإمرأته ولشريك بن سحماء إلى أن نزلت آية اللعان فأقيم اللعان في الزوجات مقام الحد في الأجنبيات
وأما القياس فهو أن سائر ما يوجب الحد إذا وجد منه مراراً لم يجب إلا حد واحد كمن زنى مراراً أو شرب مراراً أو سرق مراراً فكذا ههنا والمعنى الجامع دفع مزيد الضرر والجواب عن الأول أن قوله وَالَّذِينَ صيغة جمع وقوله الْمُحْصَنَاتِ صيغة جمع والجمع إذا قوبل بالجمع يقابل الفرد بالفرد فيصير المعنى كل من رمى محصناً واحداً وجب عليه الجد وعند ذلك يظهر وجه تمسك الشافعي رحمه الله بالآية ولأن قوله وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ فَاجْلِدُوهُمْ يدل على ترتيب الجلد على رمي المحصنات وترتيب الحكم على الوصف لا سيما إذا كان مناسباً فإنه مشعر بالعلية فدلت الآية على أن رمي المحصن من حيث إنه هذا المسمى يوجب الجلد إذا ثبت هذا فنقول إذا قذف واحداً صار ذلك القذف موجباً للحد فإذا قذف الثاني وجب أن يكون القذف الثاني موجباً للحد أيضاً ثم موجب القذف الثاني لا يجوز أن يكون هو الحد الأول لأن ذلك قد وجب بالقذف الأول وإيجاب الواجب محال فوجب أن يحد بالقذف الثاني حداً ثانياً أقصى ما في الباب أن يورد على هذه الدلالة حدود الزنا لكنا نقول ترك العمل هناك بهذا الدليل لأن حد الزنا أغلظ من حد القذف وعند ظهور الفارق يتعذر الجمع
وأما السنة فلا دلالة فيها على هذه المسألة لأن قذفهما بلفظ واحد ولنا في هذه المسألة تفصيل سيأتي إن شاء

وأما القياس ففاسد لأن حد القذف حق الآدمي بدليل أنه لا يحد إلا بمطالبة المقذوف وحقوق الآدمي لا تتداخل بخلاف حد الزنا فإنه حق الله تعالى هذا كله إذا قذف جماعة كل واحد منهم بكلمة على حدة أما إذا قذفهم بكلمة واحدة فقال أنتم زناة أو زنيتم ففيه قولان أصحهما وهو قوله في ( الجديد ) يجب لكل واحد حد كامل لأنه من حقوق العباد فلا يتداخل ولأنه أدخل على كل واحد منهم معرة فصار كما لو قذفهم بكلمات وفي ( القديم ) لا يجب للكل إلا حد واحد اعتباراً باللفظ فإن اللفظ واحد والأول أصح لأنه أوفق لمفهوم الآية فعلى هذا لو قال لرجل يا ابن الزانيين يكون قذفاً لأبويه بكلمة واحدة فعليه حدان
المسألة الثالثة فيما يبيح القذف القذف ينقسم إلى محظور ومباح وواجب وجملة الكلام أنه إذا لم يكن ثم ولد يريد نفيه فلا يجب وهل يباح أم لا ينظر إن رآها بعينه تزني أو أقرت هي على نفسها ووقع في قلبه صدقها أو سمع ممن يثق بقوله أو لم يسمع لكنه استفاض فيما بين الناس أن فلاناً يزني بفلانة وقد رآه الزوج يخرج من بيتها أو رآه معها في بيت فإنه يباح له القذف لتأكد التهمة ويجوز أن يمسكها ويستر عليها
لما روي ( أن رجلاً قال يا رسول الله إن لي امرأة لا ترد يد لامس قال طلقها قال إني أحبها قال فأمسكها ) أما إذا سمعه ممن لا يوثق بقوله أو استفاض من بين الناس ولكن الزوج لم يره معها أو بالعكس لم يحل له قذفها لأنه قد يذكره من لا يكون ثقة فينتشر ويدخل بيتها خوفاً من قاصد أو لسرقة أو لطلب فجور فتأبى المرأة قال الله تعالى إِنَّ الَّذِينَ جَاءوا بِالإفْكِ عُصْبَة ٌ مّنْكُمْ ( النور 11 ) أما إذا كان ثم ولد يريد نفيه نظر فإن تيقن أنه ليس منه بأن لم يكن وطئها الزوج أو وطئها لكنها أتت به لأقل من ستة أشهر من وقت الوطء أو لأكثر من أربع سنين يجب عليه نفيه باللعان لأنه ممنوع من استلحاق نسب الغير كما هو ممنوع من نفي نسبه لما روي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( أيما امرأة أدخلت على قوم من ليس منهم فليست من الله في شيء ولم يدخلها الله جنته ) فلما حرم على المرأة أن تدخل على قوم من ليس منهم كان الرجل أيضاً كذلك أما إن احتمل أن يكون منه بأن أتت به لأكثر من ستة أشهر من وقت الوطء ولدون أربع سنين نظر إن لم يكن قد استبرأها بحيضة أو استبرأها وأتت به لدون ستة أشهر من وقت الاستبراء لا يحل له القذف والنفي وإن اتهمها بالزنا قال النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( أيما رجل جحد ولده وهو ينظر إليه احتجب الله منه يوم القيامة وفضحه على رؤوس الأولين والآخرين ) فإن استبرأها وأتت به لأكثر من ستة أشهر من وقت الاستبراء يباح له القذف والنفي والأولى أن لا يفعل لأنها قد ترى الدم على الحبل وإن أتت امرأته بولد لا يشبهه بأن كانا أبيضين فأتت به أسود نظر إن لم يكن يتهمها بالزنا فليس له نفيه لما روى أبو هريرة رضي الله عنه ( أن رجلاً قال للنبي ( صلى الله عليه وسلم ) إن امرأتي ولدت غلاماً أسود فقال هل لك من إبل قال نعم قال ما ألوانها قال حمر قال فهل فيها أورق قال نعم قال فكيف ذاك قال نزعه عرق قال فلعل هذا نزعه عرق ) وإن كان يتهمها بزنا أو يتهمها برجل فأتت بولد يشبهه هل يباح له نفيه فيه وجهان أحدهما لا لأن العرق ينزع والثاني له ذلك لأن التهمة قد تأكدت بالشبهة
البحث الثاني في الرامي وفيه مسائل
المسألة الأولى إذا قذف الصبي أو المجنون امرأته أو أجنبياً فلا حد عليهما ولا لعان لا في الحال

ولا بعد البلوغ لقوله عليه الصلاة والسلام ( رفع القلم عن ثلاث ) ولكن يعزران للتأديب إن كان لهما تمييز فلو لم تتفق إقامة التعزير على الصبي حتى بلغ قال القفال يسقط التعزير لأنه كان للزجر عن إساءة الأدب وقد حدث زاجر أقوى وهو البلوغ
المسألة الثانية الأخرس إذا كانت له إشارة مفهومة أو كتابة معلومة وقذف بالإشارة أو بالكناية لزمه الحد وكذلك يصح لعانه بالإشارة والكناية وعند أبي حنيفة رحمه الله لا يصح قذف الأخرس ولا لعانه وقول الشافعي رحمه الله أقرب إلى ظاهر الآية لأن من كتب أو أشار إلى القذف فقد رمى المحصنة وألحق العار بها فوجب اندراجه تحت الظاهر ولأنا نقيس قذفه ولعانه على سائر الأحكام
المسألة الثالثة اختلفوا فيما إذا قذف العبد حراً فقال الشافعي وأبو حنيفة ومالك وأبو يوسف ومحمد وزفر وعثمان القن عليه أربعون جلدة روى الثوري عن جعفر بن محمد عن أبيه أن علياً عليه السلام قال ( يجلد العبد في القذف أربعين ) وعن عبدالله بن عمر أنه قال ( أدركت أبا بكر وعمر وعثمان ومن بعدهم من الخلفاء وكلهم يضربون المملوك في القذف أربعين ) وقال الأوزاعي يجلد ثمانين وهو مروي عن ابن مسعود وروي أنه جلد عمر بن عبد العزيز العبد في الفرية ثمانين ومدار المسألة على حرف واحد وهو أن هذه الآية صريحة في إيجاب الثمانين فمن رد هذا الحد إلى أربعين فطريقه أن الله تعالى قال فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَة ٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ( النساء 25 ) فنص على أن حد الأمة في الزنا نصف حد الحرة ثم قاسوا العبد على الأمة في تنصيف حد الزنا ثم قاسوا تنصيف حد قذف العبد على تنصيف حد الزنا في حقه فرجع حاصل الأمر إلى تخصيص عموم الكتاب بهذا القياس
المسألة الرابعة اتفقوا على دخول الكافر تحت عموم قوله وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ لأن الاسم يتناوله ولا مانع فاليهودي إذا قذف المسلم يجلد ثمانين والله أعلم
البحث الثالث في المرمى وهي المحصنة قال أبو مسلم اسم الإحصان يقع على المتزوجة وعلى العفيفة وإن لم تتزوج لقوله تعالى في مريم وَالَّتِى أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا ( الأنبياء 91 ) وهو مأخوذ من منع الفرج فإذا تزوجت منعته إلا من زوجها وغير المتزوجة تمنعه كل أحد ويتفرع عليه مسائل
المسألة الأولى ظاهر الآية يتناول جميع العفائف سواء كانت مسلمة أو كافرة وسواء كانت حرة أو رقيقة إلا أن الفقهاء قالوا شرائط الإحصان خمسة الإسلام والعقل والبلوغ والحرية والعفة من الزنا وإنما اعتبرنا الإسلام لقوله عليه السلام ( من أشرك بالله فليس بمحصن ) وإنما اعتبرنا العقل والبلوغ لقوله عليه السلام ( رفع القلم عن ثلاث ) وإنما اعتبرنا الحرية لأن العبد ناقص الدرجة فلا يعظم عليه التعيير بالزنا وإنما اعتبرنا العفة عن الزنا لأن الحد مشروع لتكذيب القاذف فإذا كان المقذوف زانياً فالقاذف صادق في القذف وكذلك إذا كان المقذوف وطىء امرأة بشبهة أو نكاح فاسد لأن فيه شبهة الزنا كما فيه شبهة الحل فكما أن إحدى الشبهتين أسقطت الحد عن الواطىء فكذا الأخرى تسقطه عن قاذفه أيضاً ثم نقول من قذف كافراً أو مجنوناً أو صبياً أو مملوكاً أو من قد رمى امرأة فلا حد عليه بل يعزر للأذى حتى لو زنى في عنفوان شبابه مرة ثم تاب وحسن حاله وشاخ في الصلاح لا يحد قاذفه وكذلك لو زنى كافر أو رقيق ثم أسلم وعتق وصلح حاله فقذفه قاذف لا حد عليه بخلاف ما لو زنى في حال صغره أو جنونه ثم بلغ أو أفاق فقذفه

قاذف يحد لأن فعل الصبي والمجنون لا يكون زناً ولو قذف محصناً فقبل أن يحد القاذف زنا المقذوف سقط الحد عن قاذفه لأن صدور الزنا يورث ريبة في حالة فيما مضى لأن الله تعالى كريم لا يهتك ستر عبده في أول ما يرتكب المعصية فبظهوره يعلم أنه كان متصفاً به من قبل روي أن رجلاً زنى في عهد عمر فقال والله ما زنيت إلا هذه فقال عمر كذبت إن الله لا يفضح عبده في أول مرة وقال المزني وأبو ثور الزنا الطارىء لا يسقط الحد عن القاذف
المسألة الثانية قال الحسن البصري قوله وَالَّذِينَ يَرَوْنَ الْمُحْصَنَاتِ يقع على الرجال والنساء وسائر العلماء أنكروا ذلك لأن لفظ المحصنات جمع لمؤنث فلا يتناول الرجال بل الإجماع دل على أنه لا فرق في هذا الباب بين المحصنين والمحصنات
المسألة الثالثة رمي غير المحصنات لا يوجب الحد بل يوجب التعزير إلا أن يكون المقذوف معروفاً بما قذف به فلا حد هناك ولا تعزير فهذا مجموع الكلام في تفسير قوله سبحانه وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ
أما قوله سبحانه ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء ففيه بحثان
البحث الأول اعلم أن الله تعالى حكم في القاذف إذا لم يأت بأربعة شهداء بثلاثة أحكام أحدها جلد ثمانين وثانيها بطلان الشهادة وثالثها الحكم بفسقه إلى أن يتوب واختلف أهل العلم في كيفية ثبوت هذه الأحكام بعد اتفاقهم على وجوب الحد عليه بنفس القذف عند عجزه عن إقامة البينة على الزنا فقال قائلون قد بطلت شهادته ولزمه سمة الفسق قبل إقامة الحد عليه وهو قول الشافعي والليث بن سعد وقال أبو حنيفة ومالك وأبو يوسف ومحمد وزفر شهادته مقبولة ما لم يحد قال أبو بكر الرازي وهذا مقتضى قولهم إنه غير موسوم بسمة الفسق ما لم يقع به الحد لأنه لو لزمته سمة الفسق لما جازت شهادته إذ كانت سمة الفسق مبطلة لشهادة من وسم بها ثم احتج أبو بكر على صحة قول أبي حنيفة رحمه الله بأمور أحدها قوله سبحانه وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَة ً ظاهر الآية يقتضي ترتب وجوب الحد على مجموع القذف والعجز عن إقامة الشهادة فلو علقنا هذا الحكم على القذف وحده قدح ذلك في كونه معلقاً على الأمرين وذلك بخلاف الآية وأيضاً فوجوب الجلد حكم مرتب على مجموع أمرين فوجب أن لا يحصل بمجرد حصول أحدهما كما لو قال لامرأته إن دخلت الدار وكلمت فلاناً فأنت طالق فأتت بأحد الأمرين دون الآخر لم يوجد الجزاء فكذا ههنا وثانيها أن القاذف لا يحكم عليه بالكذب بمجرد قذفه وإذا كان كذلك وجب أن لا ترد شهادته بمجرد القذف بيان الأول من ثلاثة أوجه الأول أن مجرد قذفه لو أوجب كونه كاذباً لوجب أن لا تقبل بعد ذلك بينته على الزنا إذ قد وقع الحكم بكذبه والحكم بكذبه في قذفه حكم ببطلان شهادة من شهد بصدقه في كون المقذوف زانياً ولما أجمعوا على قبول بينته ثبت أنه لم يحكم عليه بالكذب بمجرد قذفه الثاني أن قاذف امرأته بالزنا لا يحكم بكذبه بنفس قذفه وإلا لما جاز إيجاب اللعان بينه وبين امرأته ولما أمر بأن يشهد بالله أنه لصادق فيما رماها به من الزنا مع الحكم بكذبه ولما قال النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بعدما لاعن بين الزوجين ( الله يعلم أن أحدكما كاذب فهل منكما تائب ) فأخبر أن أحدهما بغير تعيين هو الكاذب ولم يحكم بكذب القاذف وفي ذلك دليل على أن

نفس القذف لا يوجب كونه كاذباً الثالث قوله تعالى لَّوْلاَ جَاءو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَاء فَأُوْلَئِكَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ ( النور 13 ) فلم يحكم بكذبهم بنفس القذف فقط فثبت بهذه الوجوه أن القاذف غير محكوم عليه بكونه كاذباً بمجرد القذف وإذا كان كذلك وجب أن لا تبطل شهادته بمجرد القذف لأنه كان عدلاً ثقة والصادر عنه غير معارض ولما كان يجب أن يبقى على عدالته فوجب أن يكون مقبول الشهادة وثالثها قوله عليه الصلاة والسلام ( المسلمون عدول بعضهم على بعض إلا محدوداً في قذف ) أخبر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ببقاء عدالة القاذف ما لم يحد ورابعها ما روى عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهما في قصة هلال بن أمية لما قذف امرأته عند رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقال رسول الله ( يجلد هلال وتبطل شهادته في المسلمين ) فأخبر أن بطلان شهادته متعلق بوقوع الجلد به وذلك يدل على أن مجرد القذف لا يبطل الشهادة وخامسها أن الشافعي رحمه الله زعم أن شهود القذف إذا جاءوا متفرقين قبلت شهادتهم فإن كان القذف قد أبطل شهادته فواجب أن لا يقبلها بعد ذلك وإن شهد معه ثلاثة لأنه قد فسق بقذفه ووجب الحكم بكذبه وفي قبول شهادتهم إذا جاءوا متفرقين ما يلزمه أن لا تبطل شهادتهم بنفس القذف وأما وجه قول الشافعي رحمه الله فهو أن الله تعالى رتب على القذف مع عدم الإتيان بالشهداء الأربعة أموراً ثلاثة معطوفاً بعضها على بعض بحرف الواو وحرف الواو لا يقتضي الترتيب فوجب أن لا يكون بعضها مرتباً على البعض فوجب أن لا يكون رد الشهادة مرتباً على إقامة الحد بل يجب أن يثبت رد الشهادة سواء أقيم الحد عليه أو ما أقيم والله أعلم
البحث الثاني في كيفية الشهادة على الزنا قال الله تعالى وَاللَاتِى يَأْتِينَ الْفَاحِشَة َ مِن نّسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعة ً مّنْكُمْ ( النساء 15 ) وقال تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء وقال سعد بن عبادة ( يا رسول الله أرأيت إن وجدت مع امرأتي رجلاً أمهله حتى آتي بأربعة شهداء قال نعم ) ثم ههنا مسائل
المسألة الأولى الإقرار بالزنا هل يثبت بشهادة رجلين فيه قولان أحدهما لا يثبت إلا بأربعة كفعل الزنا والثاني يثبت بخلاف فعل الزنا لأن الفعل يغمض الاطلاع عليه فاحتيط فيه باشتراط الأربع والإقرار أمر ظاهر فلا يغمض الإطلاع عليه
المسألة الثانية إذا شهدوا على فعل الزنا يجب أن يذكروا الزاني ومن زنى بها لأنه قد يراه على جارية له فيظن أنها أجنبية ويجب أن يشهدوا أنا رأينا ذكره يدخل في فرجها دخول الميل في المكحلة فلو شهدوا مطلقاً أنه زنى لا يثبت لأنهم ربما يرون المفاخذة زنا بخلاف ما لو قذف إنساناً فقال زنيت يجب الحد ولا يستفسر ولو أقر على نفسه بالزنا هل يشترط أن يستفسر فيه وجهان أحدهما نعم كالشهود والثاني لا يجب كما في القذف
المسألة الثالثة قال الشافعي رحمه الله لا فرق بين أن يجيء الشهود متفرقين أو مجتمعين وقال أبو حنيفة رحمه الله إذا شهدوا متفرقين لا يثبت وعليهم حد القذف حجة الشافعي رحمه الله من وجوه الأول أن الإتيان بأربعة شهداء قدر مشترك بين الإتيان بهم مجتمعين أو متفرقين واللفظ الدال على ما به الاشتراك لا إشعار له بما به الامتياز فالآتي بهم متفرقين يكون عاملا بالنص فوجب أن يخرج عن العهدة الثاني كل

حكم يثبت بشهادة الشهود إذا جاءوا مجتمعين يثبت إذا جاءوا متفرقين كسائر الأحكام بل هذا أولى لأنهم إذا جاءوا متفرقين كان أبعد عن التهمة وعن أن يتلقن بعضهم من بعض فلذلك قلنا إذا وقعت ريبة للقاضي في شهادة الشهود فرقهم ليظهر على عورة إن كانت في شهادتهم الثالث أنه لا يشترط أن يشهدوا معاً في حالة واحدة بل إذا اجتمعوا عند القاضي وكان يقدم واحد بعد آخر ويشهد فإنه تقبل شهادتهم فكذا إذا اجتمعوا على بابه ثم كان يدخل واحد بعد واحد حجة أبي حنيفة رحمه الله من وجهين الأول أن الشاهد الواحد لما شهد فقد قذفه ولم يأت بأربعة من الشهداء فوجب عليه الحد لقوله تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء أقصى ما في الباب أنهم عبروا عن ذلك القذف بلفظ الشهادة وذلك لا عبرة به لأنه يؤدي إلى إسقاط حد القذف رأساً لأن كل قاذف لا يعجزه لفظ الشهادة فيجعل ذلك وسيلة إلى إسقاط الحد عن نفسه ويحصل مقصوده من القذف الثاني ما روي ( أن المغيرة بن شعبة شهد عليه بالزنا عند عمر بن الخطاب أربعة أبو بكرة ونافع ونفيع وقال زياد وكان رابعهم رأيت إستاً تنبو ونفساً يعلو ورجلاها على عاتقه كأذني حمار ولا أدري ما وراء ذلك فجلد عمر الثلاثة ولم يسأل هل معهم شاهد آخر ) فلو قبل بعد ذلك شهادة غيرهم لتوقف لأن الحدود مما يتوقف فيها ويحتاط
المسألة الرابعة لو شهد على الزنا أقل من أربعة لا يثبت الزنا وهل يجب حد القذف على الشهود فيه قولان أحدهما لا يجب لأنهم جاءوا مجيء الشهود ولأنا لو حددنا لانسد باب الشهادة على الزنا لأن كل واحد لا يأمن أن لا يوافقه صاحبه فيلزمه الحد والقول الثاني وهو الأصح وبه قال أبو حنيفة رحمه الله يجب عليهم الحد والدليل عليه الوجهان اللذان ذكرناهما في المسألة الثالثة
المسألة الخامسة إذا قذف رجل رجلاً فجاء بأربعة فساق فشهدوا على المقذوف بالزنا قال أبو حنيفة رحمه الله يسقط الحد عن القاذف ولا يجب الحد على الشهود وقال الشافعي رحمه الله في أحد قوليه يحدون وجه قول أبي حنيفة قوله وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء وهذا قد أتى بأربعة شهداء فلا يلزمه الحد ولأن الفاسق من أهل الشهادة وقد وجدت شرائط شهادة الزنا من اجتماعهم عند القاضي إلا أنه لم تقبل شهادتهم لأجل التهمة فكما اعتبرنا التهمة في نفي الحد عن المشهود عليه فكذلك وجب اعتبارها في نفي الحد عنهم ووجه قول الشافعي رحمه الله أنهم غير موصوفين بالشرائط المعتبرة في قبول الشهادة فخرجوا عن أن يكونوا شاهدين فبقوا محض القاذفين وههنا آخر الكلام في تفسير قوله تعالى ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء
أما قوله تعالى فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَة ً ففيه مسائل
المسألة الأولى المخاطب بقوله فَاجْلِدُوهُمْ هو الإمام على ما بيناه في آية الزنا أو المالك على مذهب الشافعي أو رجل صالح ينصبه الناس عند فقد الإمام
المسألة الثانية خص من عموم هذه الآية صور أحدها الوالد يقذف ولده أو أحداً من نوافله فلا يجب عليه الحد كما لا يجب عليه القصاص بقتله الثانية القاذف إذا كان عبداً فالواجب جلد أربعين وكذا المكاتب وأم الولد ومن بعضه حر وبعضه رقيق فحدهم حد العبيد الثالثة من قذف رقيقة عفيفة أو من زنت في قديم الأيام ثم تابت فهي بموجب اللغة محصنة ومع ذلك لا يجب الحد بقذفها

المسألة الثالثة قالوا أشد الضرب في الحدود ضرب الزنا ثم ضرب شرب الخمر ثم ضرب القاذف لأن سبب عقوبته محتمل للصدق والكذب إلا أنه عوقب صيانة للأعراض وزجراً عن هتكها
المسألة الرابعة قال مالك والشافعي حد القذف يورث فإذا مات المقذوف قبل استيفاء الحد وقبل العفو يثبت لوارثه حد القذف وكذلك إذا كان الواجب بقذفه التعزير فإنه يورث عنه وكذا لو أنشأ القذف بعد موت المقذوف ثبت لوارثه طلب الحد وعند أبي حنيفة رحمه الله حد القذف لا يورث ويسقط بالموت حجة الشافعي رحمه الله أن حد القذف هو حق الآدمي لأنه يسقط بعفوه ولا يستوفي إلا بطلبه ويحلف فيه المدعى عليه إذا أنكر وإذا كان حق الآدمي وجب أن يورث لقوله عليه السلام ( ومن ترك حقاً فلورثته ) حجة أبي حنيفة رحمه الله أنه لو كان موروثاً لكان للزوج أو الزوجة فيه نصيب ولأنه حق ليس فيه معنى المال والوثيقة فلا يورث كالوكالة والمضاربة والجواب عن الأول أن الأصح عند الشافعية أنه يرثه جميع الورثة كالمال وفيه وجه ثان أنه يرثه كلهم إلا الزوج والزوجة لأن الزوجية ترتفع بالموت ولأن المقصود من الحد دفع العار عن النسب وذلك لا يلحق الزوج والزوجة
المسألة الخامسة إذا قدف إنسان إنساناً بين يدي الحاكم أو قذف امرأته برجل بعينه والرجل غائب فعلى الحاكم أن يبعث إلى المقذوف ويخبره بأن فلاناً قذفك وثبت لك حد القذف عليه كما لو ثبت له مال على آخر وهو لا يعلمه يلزمه إعلامه وعلى هذا المعنى ( بعث النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنيساً ليخبرها بأن فلاناً قذفها بابنه ولم يبعثه ليتفحص عن زناها ) قال الشافعي رحمه الله وليس للإمام إذا رمى رجل بزنا أن يبعث إليه فيسأله عن ذلك لأن الله تعالى قال وَلاَ تَجَسَّسُواْ وأراد به إذا لم يكن القاذف معيناً مثل إن قال رجل بين يدي الحاكم الناس يقولون إن فلاناً زنى فلا يبعث الحاكم إليه فيسأله
أما قوله تعالى وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَة ً أَبَداً فاختلف الفقهاء فيه فقال أكثر الصحابة والتابعين إنه إذا تاب قبلت شهادته وهو قول الشافعي رحمه الله وقال أبو حنيفة وأصحابه والثوري والحسن بن صالح رحمهم الله لا تقبل شهادة المحدود في القذف إذا تاب وهذه المسألة مبنية على أن قوله إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ هل عاد إلى جميع الأحكام المذكورة أو اختص بالجملة الأخيرة فعند أبي حنيفة رحمه الله الاستثناء المذكور عقيب الجمل الكثيرة مختص بالجملة الأخيرة وعند الشافعي رحمه الله يرجع إلى الكل وهذه المسألة قد لخصناها في أصول الفقه ونذكر ههنا ما يليق بهذا الموضع إن شاء الله تعالى احتج الشافعي رحمه الله على أن شهادته مقبولة بوجوه أحدها قوله عليه السلام ( التائب من الذنب كمن لا ذنب له ) ومن لا ذنب له مقبول الشهادة فالتائب يجب أن يكون أيضاً مقبول الشهادة وثانيها أن الكافر يقذف فيتوب عن الكفر فتقبل شهادته بالإجماع فالقاذف المسلم إذا تاب عن القذف وجب أن تقبل شهادته لأن القذف مع الإسلام أهون حالاً من القذف مع الكفر فإن قيل المسلمون لا يألمون بسب الكفار لأنهم شهروا بعداوتهم والطعن فيهم بالباطل فلا يلحق المقذوف بقذف الكافر من الشين والشنآن ما يلحقه بقذف مسلم مثله فشدد على القاذف من المسلمين زجراً عن إلحاق العار والشنآن وأيضاً فالتائب من الكفر لا يجب عليه الحد والتائب من القذف لا يسقط عنه الحد قلا هذا الفرق ملغى بقوله عليه السلام ( أنبئهم أن لهم ما للمسلمين وعليهم ما على

المسلمين ) وثالثها أجمعنا على أن التائب عن الكفر والقتل والزنا مقبول الشهادة فكذا التائب عن القذف لأن هذه الكبيرة ليست أكبر من نفس الزنا ورابعها أن أبا حنيفة رحمه الله يقبل شهادته إذ تاب قبل الحد مع أن الحد حق المقذوف فلا يزول بالتوبة فلأن تقبل شهادته إذا تاب بعد إقامة الحد وقد حسنت حالته وزال اسم الفسق عنه كان أولى وخامسها أن قوله إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ استثناء مذكور عقيب جمل فوجب عوده إليها بأسرها ويدل عليه أمور أحدها أجمعنا على أنه لو قال عبده حر وامرأته طالق إن شاء الله فإنه يرجع الاستثناء إلى الجميع فكذا فيما نحن فيه فإن قيل الفرق أن قوله إِن شَاء اللَّهُ ( يوسف 99 ) يدخل لرفع حكم الكلام حتى لا يثبت فيه شيء والاستثناء المذكور بحرف الاستثناء لا يجوز دخوله لرفع حكم الكلام رأساً ألا ترى أنه يجوز أن يقول أنت طالق إن شاء الله فلا يقع شيء ولو قال أنت طالق إلا طلاقاً كان الطلاق واقعاً والاستثناء باطلاً لاستحالة دخوله لرفع حكم الكلام بالكلية فثبت أنه لا يلزم من رجوع قوله إِن شَاء اللَّهُ إلى جميع ما تقدم صحة رجوع الاستثناء بحرفه إلى جميع ما تقدم قلنا هذا فرق في غير محل الجمع لأن إن شاء الله جاز دخوله لرفع حكم الكلام بالكلية فلا جرم جاز رجوعه إلى جميع الجمل المذكورة وإلا جاز دخوله لرفع بعض الكلام فوجب جواز رجوعه إلى جميع الجمل على هذا الوجه حتى يقتضي أن يخرج من كل واحد من الجمل المذكورة بعضه وثانيها أن الواو للجمع المطلق فقوله فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَة ً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَة ً أَبَداً وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ صار الجمع كأنه ذكر معاً لا تقدم للبعض على البعض فلما دخل عليه الاستثناء لم يكن رجوع الاستثناء إلى بعضها أولى من رجوعه إلى الباقي إذ لم يكن لبعضها على بعض تقدم في المعنى ألبتة فوجب رجوعه إلى الكل ونظيره على قول أبي حنيفة رحمه الله قوله تعالى يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى ( المائدة 6 ) فإن فاء التعقيب ما دخلت على غسل الوجه بل على مجموع هذه الأمور من حيث إن الواو لا تفيد الترتيب فكذا ههنا كلمة إلا ما دخلت على واحد بعينه لأن حرف الواو لا يفيد الترتيب بل دخلت على المجموع فإن قيل الواو قد تكون للجمع على ما ذكرت وقد تكون للاستئناف وهي في قوله وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ لأنها إنما تكون للجمع فيما لا يختلف معناه ونظمه جملة واحدة فيصير الكل كالمذكور معاً مثل آية الوضوء فإن الكل أمر واحد كأنه قال فاغسلوا هذه الأعضاء فإن الكل قد تضمنه لفظ الأمر وأما آية القذف فإن ابتداءها أمر وآخرها خبر فلا يجوز أن ينظمهما جملة واحدة وكان الواو للاستئناف فيختص الاستثناء به قلنا لم لا يجوز أن نجعل الجمل الثلاث بمجموعهن جزاء الشرط كأنه قيل ومن قذف المحصنات فاجلدوهم وردوا شهادتهم وفسقوهم أي فاجمعوا لهم الجلد والرد والفسق إلا الذين تابوا عن القذف وأصلحوا فإن الله يغفر لهم فينقبون غير مجلودين ولا مردودين ولا مفسقين وثالثها أن قوله وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ عقيب قوله وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَة ً أَبَداً يدل على أن العلة في عدم قبول تلك الشهادة كونه فاسقاً لأن ترتيب الحكم على الوصف مشعر بالعلية لا سيما إذا كان الوصف مناسباً وكونه فاسقاً يناسب أن لا يكون مقبول الشهادة إذا ثبت أن العلة لرد الشهادة ليست إلا كونه فاسقاً ودل الاستثناء على زوال الفسق فقد زالت العلة فوجب أن يزول الحكم لزوال العلة ورابعها أن مثل هذا الاستثناء موجود في القرآن قال الله تعالى إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إلى قوله إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ ( البقرة 160 ) ولا خلاف أن هذا الاستثناء راجع إلى ما تقدم من أول الآية وأن التوبة حاصلة لهؤلاء جميعاً وكذلك قوله لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلَواة َ وَأَنتُمْ سُكَارَى

إلى قوله فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَيَمَّمُواْ ( النساء 43 ) وصار التيمم لمن وجب عليه الاغتسال كما أنه مشروع لمن وجب عليه الوضوء وهذا الوجه ذكره أبو عبيد في إثبات مذهب الشافعي رحمه الله واحتج أصحاب أبي حنيفة على أن حكم الاستثناء مختص بالجملة الأخيرة بوجوه أحدها أن الاستثناء من الاستثناء يختص بالجملة الأخيرة فكذا في جميع الصور طرداً للباب وثانيها أن المقتضي لعموم الجمل المتقدمة قائم والمعارض وهو الاستثناء يكفي في تصحيحه تعليقه بجملة واحدة لأن بهذا القدر يخرج الاستثناء عن أن يكون لغواً فوجب تعليقه بالجملة الواحدة فقط وثالثها أن الاستثناء لو رجع إلى كل الجمل المتقدمة لوجب أنه إذا تاب أن لا يجلد وهذا باطل بالإجماع فوجب أن يختص الاستثناء بالجملة الأخيرة والجواب عن الأول أن الاستثناء من النفي إثبات ومن الإثبات نفي فالاستثناء عقيب لو رجع إلى الاستثناء الأول وإلى المستثنى فبقدر ما نفي من أحدهما أثبت في الآخر فينجبر الناقص بالزائد ويصير الاستثناء الثاني عديم الفائدة فلهذا السبب قلنا في الاستثناء من الاستثناء إنه يختص بالجملة الأخيرة والجواب عن الثاني أنا بينا أن واو العطف لا تقتضي الترتيب فلم يكن بعض الجمل متأخراً في التقدير عن البعض فلم يكن تعليقه بالبعض أولى من تعليقه بالباقي فوجب تعليقه بالكل والجواب عن الثالث أنه ترك العمل به في حق البعض فلم يترك العمل به في حق الباقي واحتج أصحاب أبي حنيفة رحمه الله في المسألة بوجوه من الأخبار أحدها ما روى ابن عباس رضي الله عنهما في قصة هلال بن أمية حين قذف امرأته بشريك بن سحماء فقال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( يجلد هلال وتبطل شهادته في المسلمين ) فأخبر رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أن وقوع الجلد به يبطل شهادته من غير شرط التوبة في قبولها وثانيها أن قوله عليه السلام ( المسلمون عدول بعضهم على بعض إلا محدود في قذف ) ولم يشترط فيه وجود التوبة منه وثالثها ما روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( لا تجوز شهادة محدود في الإسلام ) قالت الشافعية هذا معارض بوجوه أحدها قوله عليه السلام ( إذا علمت مثل الشمس فاشهد ) والأمر للوجوب فإذا علم المحدود وجبت عليه الشهادة ولو لم تكن مقبولة لما وجبت لأنها تكون عبثاً وثانيها قوله عليه السلام ( نحن نحكم بالظاهر ) وههنا قد حصل الظهور لأن دينه وعقله وعفته الحاصلة بالتوبة تفيد ظن كونه صادقاً وثالثها ما روي عن عمر بن الخطاب ( أنه ضرب الذين شهدوا على المغيرة بن شعبة وهم أبو بكرة ونافع ونفيع ثم قال لهم من أكذب نفسه قبلت شهادته ومن لم يفعل لم أجز شهادته فأكذب نافع ونفيع أنفسهما وتابا وكان يقبل شهادتهما وأما أبو بكرة فكان لا يقبل شهادته ) وما أنكر عليه أحد من الصحابة فيه فهذا تمام الكلام في هذه المسألة
أما قوله تعالى وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ فاعلم أنه يدل على أمرين الأول أن القذف من جملة الكبائر لأن اسم الفسق لا يقع إلا على صاحب الكبيرة الثاني أنه اسم لمن يستحق العقاب لأنه لو كان مشتقاً من فعله لكانت التوبة لا تمنع من دوامه كما لا تمنع من وصفه بأنه ضارب وبأنه رام إلى غير ذلك
وأما قوله تعالى إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ فاعلم أنهم اختلفوا في أن التوبة عن القذف كيف تكون قال الشافعي رحمه الله التوبة منه إكذابه نفسه واختلف أصحابه في معناه فقال الأصطخري يقول كذبت فيما قلت فلا أعود لمثله وقال أبو إسحق لا يقول كذبت لأنه ربما يكون صادقاً فيكون قوله كذبت كذباً والكذب

معصية والإتيان بالمعصية لا يكون توبة عن معصية أخرى بل يقول القاذف باطلاً ندمت على ما قلت ورجعت عنه ولا أعود إليه
أما قوله وَأَصْلَحُواْ فقال أصحابنا إنه بعد التوبة لا بد من مضي مدة عليه في حسن الحال حتى تقبل شهادته وتعود ولايته ثم قدروا تلك المدة بسنة حتى تمر عليه الفصول الأربع التي تتغير فيها الأحوال والطباع كما يضرب للعنين أجل سنة وقد علق الشرع أحكاماً بالسنة من الزكاة والجزية وغيرهما
وأما قوله تعالى فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ فالمعنى أنه لكونه غفوراً رحيماً يقبل التوبة وهذا يدل على أن قبول التوبة غير واجب عقلاً إذ لو كان واجباً لما كان في قبوله غفوراً رحيماً لأنه إذا كان واجباً فهو إنما يقبله خوفاً وقهراً لعلمه بأنه لو لم يقبله لصار سفيهاً ولخرج عن حد الإلهية أما إذا لم يكن واجباً فقبله فهناك تتحقق الرحمة والإحسان وبالله التوفيق
الحكم الرابع
حكم اللعان
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَة ُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ وَالْخَامِسَة ُ أَنَّ لَعْنَة َ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا الْعَذَابَ أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ وَالْخَامِسَة َ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَآ إِن كَانَ مِنَ الصَّادِقِينَ وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ
إعلم أنه سبحانه لما ذكر أحكام قذف الأجنبيات عقبه بأحكام قذف الزوجات ثم هذه الآية مشتملة على أبحاث
البحث الأول في سبب نزوله وذكروا فيه وجوها أحدها قال ابن عباس رحمهم الله ( لما تزل قوله تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء قال عاصم بن عدي الأنصاري إن دخل منا رجل بيته فوجد رجلاً على بطن امرأته فإن جاء بأربعة رجال يشهدوا بذلك فقد قضى الرجل حاجته وخرج وإن قتله قتل به وإن قال وجدت فلاناً مع تلك المرأة ضرب وإن سكت سكت على غيظ اللهم افتح وكان لعاصم هذا ابن عم يقال له عويمر وله امرأة يقال لها خولة بنت قيس فأتى عويمر عاصماً فقال لقد رأيت شريك بن سحماء على بطن امرأتي خولة فاسترجع عاصم وأتى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقال يا رسول الله ما أسرع ما ابتليت بهذا في أهل بيتي فقال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وما ذاك فقال أخبرني عويمر ابن عمي بأنه رأى شريك بن سحماء على بطن امرأته خولة وكان عويمر وخولة وشريك كلهم بنو عم عاصم فدعا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بهم جميعاً وقال لعويمر اتق الله في زوجتك وابنة عمك ولا تقذفها فقال يا رسول الله أقسم بالله أني رأيت شريكاً على بطنها

وأني ماقربتها منذ أربعة أشهر وأنها حبلى من غيري فقال لها رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) اتقي الله ولا تخبري إلا بما صنعت فقالت يا رسول الله إن عويمراً رجل غيور وإنه رأى شريكاً يطيل النظر إلي ويتحدث فحملته الغيرة على ما قال فأنزل الله تعالى هذه الآية فأمر رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) حتى نودي الصلاة جامعة فصلى العصر ثم قال لعويمر قم وقل أشهد بالله أن خولة لزانية وإني لمن الصادقين ثم قال في الثانية قل أشهد بالله أني رأيت شريكاً على بطنها وإني لمن الصادقين ثم قال في الثالثة قل أشهد بالله أنها حبلى من غيري وإني لمن الصادقين ثم قال في الرابعة قل أشهد بالله أنها زانية وأني ما قربتها منذ أربعة أشهر وإني لمن الصادقين ثم قال في الخامس قل لعنة الله على عويمر يعني نفسه إن كان من الكاذبين فيما قال ثم قال اقعد وقال لخولة قومي فقامت وقالت أشهد بالله ما أنا بزانية وإن زوجي عويمراً لمن الكاذبين وقالت في الثانية أشهد بالله ما رأى شريكاً على بطني وإنه لمن الكاذبين وقالت في الثالثة أشهد بالله أني حبلى منه وإنه لمن الكاذبين وقالت في الرابعة أشهد بالله أنه ما رآني على فاحشة قط وإنه لمن الكاذبين وقالت في الخامسة غضب الله على خولة إن كان عويمر من الصادقين في قوله ففرق رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بينهما ) وثانيها قال ابن عباس رضي الله عنهما في رواية الكلبي ( أن عاصماً ذات يوم رجع إلى أهله فوجد شريك بن سحماء على بطن امرأته فأتى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ) وتمام الحديث كما تقدم وثالثها ما روى عكرمة عن ابن عباس ( لما نزل وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ قال سعد بن عبادة وهو سيد الأنصار لو وجدت رجلاً على بطنها فإني إن جئت بأربعة من الشهداء يكون قد قضى حاجته وذهب فقال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) يا معشر الأنصار أما تسمعون ما يقول سيدكم فقالوا يا رسول الله لا تلمه فإنه رجل غيور فقال سعد يا رسول الله والله إني لأعرف أنها من الله وأنها حق ولكني عجبت منه فقال عليه السلام فإن الله يأبى إلا ذلك قال فلم يلبثوا إلا يسيراً حتى جاء ابن عمر له يقال له هلال بن أمية وهو أحد الثلاثة الذين تاب الله عليهم فقال يا رسول الله إني وجدت مع امرأتي رجلاً رأيت بعيني وسمعت بأذني فكره رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ما جاء به فقال هلال والله يا رسول الله إني لأرى الكراهة في وجهك مما أخبرتك به والله يعلم أني لصادق وما قلت إلا حقاً فقال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( إما البيتة وإما إقامة الحد عليك ) فاجتمعت الأنصار فقالوا ابتلينا بما قال سعد فبينا هم كذلك إذ نزل عليه الوحي وكان إذا نزل عليه الوحي اربد وجهه وعلا جسده حمرة فلما سرى عنه قال عليه السلام أبشر يا هلال فقد جعل الله لك فرجاً قال قد كنت أرجو ذلك من الله تعالى فقرأ عليهم هذه الآيات فقال عليه السلام ادعوها فدعيت فكذبت هلالاً فقال عليه السلام الله يعلم أن أحدكما كاذب فهل منكما تائب وأمر بالملاعنة فشهد هلال أربع شهادات بالله أنه لمن الصادقين فقال عليه السلام له عند الخامسة اتق الله يا هلال فإن عذاب الدنيا أهون من عذاب الآخرة فقال والله لا يعذبني الله عليها كما لم يجلدني رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وشهد الخامسة ثم قال رسول الله أتشهدين فشهدت أربع شهادات بالله أنه لمن الكاذبين فلما أخذت في الخامسة قال لها اتقي الله فإن الخامسة هي الموجبة فتفكرت ساعة وهمت بالاعتراف ثم قالت والله لا أفضح قومي وشهدت الخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين ففرق رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بينهما ثم قال انظروها إن جاءت به أثيبج أصهب أحمش الساقين فهو لهلال وإن جاءت به خدلج الساقين أورق جعداً فهو لصاحبه فجاءت به أورق خدلج الساقين فقال عليه السلام لولا الإيمان لكان لي ولها شأن ) قال عكرمة لقد رأيته بعد ذلك أمير مصر من الأمصار ولا يدري من أبوها

البحث الثاني ما يتعلق بالقراءة قرىء ولم تكن بالتاء لأن الشهداء جماعة أو لأنهم في معنى الأنفس ووجه من قرأ أربع أن ينصب لأنه في حكم المصدر والعامل فيه المصدر الذي هو فشهادة أحدهم وهي مبتدأ محذوف الخبر فتقديره فواجب شهادة أحدهم أربع شهادات وقرىء أن لعنة الله وأن غضب الله على تخفيف أن ورفع ما بعدها وقرىء أن غضب الله على فعل الغضب وقرىء بنصب الخامستين على معنى ويشهد الخامسة
البحث الثالث ما يتعلق بالأحكام والنظر فيه يتعلق بأطراف
الطرف الأول في موجب اللعان وفيه مسائل
المسألة الأولى اعلم أنه إذا رمى الرجل امرأته بالزنا يجب عليه الحد إن كانت محصنة والتعزير إن لم تكن محصنة كما في رمي الأجنبية لا يختلف موجبهما غير أنهما يختلفان في المخلص ففي قذف الأجنبي لا يسقط الحد عن القاذف إلا بإقرار المقذوف أو ببينة تقوم على زناها وفي قذف الزوجة يسقط عنه الحد بأحد هذين الأمرين أو باللعان وإنما اعتبر الشرع اللعان في هذه الصورة دون الأجنبيات لوجهين الأول أنه لا معرة عليه في زنا الأجنبية والأولى له ستره أما إذا زنى بزوجته فيلحقه العار والنسب الفاسد فلا يمكنه الصبر عليه وتوقيفه على البينة كالمعتذر فلا جرم خص الشرع هذه الصورة باللعان الثاني أن الغالب في المتعارف من أحوال الرجل مع امرأته أنه لا يقصدها بالقذف إلا عن حقيقة فإذا رماها فنفس الرمي يشهد بكونه صادقاً إلا أن شهادة الحال ليست بكاملة فضم إليها ما يقويها من الإيمان كشهادة المرأة لما ضعفت قويت بزيادة العدد والشاهد الواحد يتقوى باليمين على قول كثير من الفقهاء
المسألة الثانية قال أبو بكر الرازي كان حد قاذف الأجنبيات والزوجات والجلد والدليل عليه قول النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لهلال بن أمية حين قذف امرأته بشريك بن سحماء ( ائتني بأربعة يشهدون لك وإلا فحد في ظهرك ) فثبت بهذا أن حد قاذف الزوجات كان كحد قاذف الأجنبيات إلا أنه نسخ عن الأزواج الجلد باللعان وروى نحو ذلك في الرجل الذي قال أرأيتم لو أن رجلاً وجد مع امرأته رجلاً فإن تكلم جلدتموه وإن قتل قتلتموه وإن سكت سكت على غيظ فدلت هذه الأخبار على أن حد قاذف الزوجة كان الجلد وأن الله نسخه باللعان
المسألة الثالثة قال الشافعي رحمه الله إذا قذف الزوج زوجته فالواجب هو الحد ولكن المخلص منه باللعان كما أن الواجب بقذف الأجنبية الحد والمخلص منه بالشهود فإذا نكل الزوج عن اللعان يلزمه الحد للقذف فإذا لاعن ونكلت عن اللعان يلزمها حد الزنا وقال أبو حنيفة رحمه الله إذا نكل الزوج عن اللعان حبس حتى يلاعن وكذا المرأة إذا نكلت حبست حتى لا تلاعن حجة الشافعي وجوه أحدها أن الله تعالى قال في أول السورة وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ( النور 4 ) يعني غير الزوجات ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَة ً ( النور 4 ) ثم عطف عليه حكم الأزواج فقال وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاء إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَة ُ أَحَدِهِمْ الآية فكما أن مقتضى قذف الأجنبيات الإتيان بالشهود أو الجلد فكذا موجب قذف الزوجات الإتيان باللعان أو الحد وثانيها قوله تعالى وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا الْعَذَابَ أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ والألف واللام الداخلان على العذاب لا يفيدان العموم لأنه لم يجب عليها جميع أنواع العذاب فوجب صرفهما إلى

المعهود السابق والمعهود السابق هو الحد لأنه تعالى ذكر في أول السورة وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَة ٌ مّنَ الْمُؤْمِنِينَ ( النور 2 ) والمراد منه الحد وإذا ثبت أن المراد من العذاب في قوله وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا الْعَذَابَ هو الحد ثبت أنها لو لم تلاعن لحدت وأنها باللعان دفعت الحد فإن قيل المراد من العذاب هو الحبس قلنا قد بينا أن الألف واللام للمعهود المذكور وأقرب المذكورات في هذه السورة العذاب بمعنى الحد وأيضاً فلو حملناه على الحد لا تصير الآية مجملة أما لو حملناه على الحبس تصير الآية مجملة لأن مقدار الحبس غير معلوم وثالثها قال الشافعي رحمه الله ومما يدل على بطلان الحبس في حق المرأة أنها تقول إن كان الرجل صادقاً فحدوني وإن كان كاذباً فخلوني فما بالي والحبس وليس حبسي في كتاب الله ولا سنة رسوله ولا الإجماع ولا القياس ورابعها أن الزوج قذفها ولم يأت بالمخرج من شهادة غيره أو شهادة نفسه فوجب عليه الحد لقوله تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ( النور 4 ) وإذا ثبت ذلك في حق الرجل ثبت في حق المرأة لأنه لا قائل بالفرق وخامسها قوله عليه السلام لخولة ( فالرجم أهون عليك من غضب الله ) وهو نص في الباب حجة أبي حنيفة رحمه الله أما في حق المرأة فلأنها ما فعلت سوى أنها تركت اللعان وهذا الترك ليس بينة على الزنا ولا إقراراً منها به فوجب أن لا يجوز رجمها لقوله عليه السلام ( لا يحل دم امرىء ) الحديث وإذا لم يجب الرجم إذا كانت محصنة لم يجب الجلد في غير المحصن لأنه لا قائل بالفرق وأيضاً فالنكول ليس بصريح في الإقرار فلم يجز إثبات الحد به كاللفظ المحتمل للزنا ولغيره
المسألة الرابعة قال الجمهور إذا قال لها يا زانية وجب اللعان وقال مالك رحمه الله لا يلاعن إلا أن يقول رأيتك تزني أو ينفي حملاً لها أو ولداً منها حجة الجمهور أن عموم قوله وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ يتناول الكل ولأنه لا تفاوت في قذف الأجنبية بين الكل فكذا في حق قذف الزوجة
الطرف الثاني الملاعن قال الشافعي رحمه الله من صح يمينه صح لعانه فيجري اللعان بين الرقيقين والذميين والمحدودين وكذا إذا كان أحدهما رقيقاً أو كان الزوج مسلماً والمرأة ذمية قال أبو حنيفة رحمه الله لا يصح في صورتين إحداهما أن تكون الزوجة ممن لا يجب على قاذفها الحد إذا كان أجنبياً نحو أن تكون الزوجة مملوكة أو ذمية والثاني أن يكون أحدهما من غير أهل الشهادة بأن يكون محدوداً في قذف أو عبداً أو كافراً ثم زعم أن الفاسق والأعمى مع أنهما ليسا من أهل الشهادة يصح لعانهما وجه قول الشافعي رحمه الله أن ظاهر قوله تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ يتناول الكل ولا معنى للتخصيص والقياس أيضاً ظاهر من وجهين الأول أن المقصود دفع العار عن النفس ودفع ولد الزنا عن النفس وكما يحتاج غير المحدود إليه فكذا المحدود محتاج إليه والثاني أجمعنا على أنه يصح لعان الفاسق والأعمى وإن لم يكونا من أهل الشهادة فكذا القول في غيرهما والجامع هو الحاجة إلى دفع عار الزنا ووجه قول أبو حنيفة رحمه الله النص والمعنى أما النص فما روى عبدالله بن عمرو بن العاص أنه عليه السلام قال ( أربع من النساء ليس بينهن وبين أزواجهن ملاعنة اليهودية والنصرانية تحت المسلم والحرة تحت المملوك والمملوكة تحت الحر ) أما المعنى فنقول أما في الصورة الأولى فلأنه كان الواجب على قاذف الزوجة والأجنبية الحد بقوله وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ( النور 40 ) ثم نسخ ذلك عن الأزواج وأقيم اللعان مقامه فلما كان اللعان مع الأزواج قائماً مقام الحد في الأجنبيات لم يجب اللعان على من لا يجب عليه الحد لو قذفها أجنبي وأما في الصورة

الثانية فالوجه فيه أن اللعان شهادة فوجب أن لا يصح إلا من أهل الشهادة وإنما قلنا إن اللعان شهادة لوجهين الأول قوله تعالى وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاء إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَة ُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ فسمى الله تعالى لعانهما شهادة كما قال وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِيدَيْنِ مّن رّجَالِكُمْ ( البقرة 282 ) وقال فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعة ً مّنْكُمْ ( النساء 15 ) الثاني أنه عليه السلام حين لاعن بين الزوجين أمرهما باللعان بلفظ الشهادة ولم يقتصر على لفظ اليمين إذا ثبت أن اللعان شهادة وجب أن لا تقبل من المحدود في القذف لقوله تعالى وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَة ً أَبَداً ( النور 4 ) وإذا ثبت ذلك في المحدود ثبت في العبد والكافر إما للإجماع على أنهما ليسا من أهل الشهادة أو لأنه لا قائل بالفرق أجاب الشافعي رحمه الله بأن اللعان ليس شهادة في الحقيقة بل هو يمين لأنه لا يجوز أن يشهد الإنسان لنفسه ولأنه لو كان شهادة لكانت المرأة تأتي بثمان شهادات لأنها على النصف من الرجل ولأنه يصح من الأعمى والفاسق ولا يجوز شهادتهما فإن قيل الفاسق والفاسقة قد يتوبان قلنا وكذلك العبد قد يعتق فتجوز شهادته ثم أكد الشافعي رحمه الله بأن العبد إذا عتق تقبل شهادته في الحال والفاسق إذا تاب لا تقبل شهادته في الحال ثم ألزم أبا حنيفة رحمه الله بأن شهادة أهل الذمة مقبولة بعضهم على بعض فينبغي أن يجوز اللعان بين الذمي والذمية وهذا كله كلام الشافعي رحمه الله ثم قال بعد ذلك وتختلف الحدود بمن وقعت له ومعناه أن الزوج إن لم يلاعن تنصف حد القذف عليه لرقه وإن لاعن ولم تلاعن اختلف حدها بإحصانها وعدم إحصانها وحريتها ورقها
الطرف الثالث الأحكام المرتبة على اللعان قال الشافعي رحمه الله يتعلق باللعان خمسة أحكام درء الحد ونفي الولد والفرقة والتحريم المؤبد ووجوب الحد عليها وكلها تثبت بمجرد لعانه ولا يفتقر فيه إلى لعانها ولا إلى حكم الحاكم فإن حكم الحاكم به كان تنفيذاً منه لا إيقاعاً للفرقة فلنتكلم في هذه المسائل
المسألة الأولى اختلف المجتهدون في وقوع الفرقة باللعان على أربعة أقوال أحدها قال عثمان ألبتي لا أرى ملاعنة الزوج امرأته تقتضي شيئاً يوجب أن يطلقها وثانيها قال أبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد لا تقع الفرقة بفراغهما من اللعان حتى يفرق الحاكم بينهما وثالثها قال مالك والليث وزفر رحمهم الله إذا فرغا من اللعان وقعت الفرقة وإن لم يفرق الحاكم ورابعها قال الشافعي رحمه الله إذا أكمل الزوج الشهادة والالتعان فقد زال فراش امرأته ولا تحل له أبداً التعنت أو لم تلتعن حجة عثمان البتي وجوه أحدها أن اللعان ليس بصريح ولا كناية عن الفرقة فوجب أن لا يفيد الفرقة كسائر الأقوال التي لا إشعار لها بالفرقة لأن أكثر ما فيه أن يكون الزوج صادقاً في قوله وهو لا يوجب تحريماً ألا ترى أنه لو قامت البينة عليها لم يوجب ذلك تحريماً فإذا كان كاذباً والمرأة صادقة يثبت أنه لا دلالة فيه على التحريم وثانيها لو تلاعنا فيما بينهما لم يوجب الفرقة فكذا لو تلاعنا عند الحاكم وثالثها أن اللعان قائم مقام الشهود في قذف الأجنبيات فكما أنه لا فائدة في إحضار الشهود هناك إلا إسقاط الحد فكذا اللعان لا تأثير له إلا إسقاط الحد ورابعها إذا أكذب الزوج نفسه في قذفه إياها ثم حد لم يوجب ذلك فرقة فكذا إذا لاعن لأن اللعان قائم مقام درء الحد قال وأما تفريق النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بين المتلاعنين فكان ذلك في قصة العجلاني وكان قد طلقها ثلاثاً بعد اللعان فلذلك فرق بينهما وأما قول أبي حنيفة وهو أن الحاكم يفرق بينهما فلا بد من بيان أمرين أحدهما أنه يجب على الحاكم أن يفرق بينهما ودليله ما روى سهل بن سعد في قصة العجلاني

مضت السنة في المتلاعنين أن يفرق بينهما ثم لا يجتمعان أبداً والثاني أن الفرقة لا تحصل إلا بحكم الحاكم واحتجوا عليه بوجوه أحدها روى في قصة عويمر أنهما لما فرغا ( قال عويمر كذبت عليها يا رسول الله إن أمسكتها هي طالق ثلاثاً ) فطلقها ثلاثاً قبل أن يأمره رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) والاستدلال بهذا الخبر من وجوه أحدها أنه لو وقعت الفرقة باللعان لبطل قوله ( كذبت عليها إن أمسكتها ) لأن إمساكها غير ممكن وثانيها ما روي في هذا الخبر أنه طلقها ثلاث تطليقات فأنفذه رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وتنفيذ الطلاق إنما يمكن لو لم تقع الفرقة بنفس اللعان وثالثها ما قال سهل بن سعد في هذا الخبر مضت السنة في المتلاعنين أن يفرق بينهما ولا يجتمعان أبداً ولو كانت الفرقة واقعة باللعان استحال التفريق بعدها وثانيها قال أبو بكر الرازي قول الشافعي رحمه الله خلاف الآية لأنه لو وقعت الفرقة بلعان الزوج للاعنت المرأة وهي أجنبية وذلك خلاف الآية لأن الله تعالى إنما أوجب اللعان بين الزوجين وثالثها أن اللعان شهادة لا يثبت حكمه إلا عند الحاكم فوجب أن لا يوجب الفرقة إلا بحكم الحاكم كما لا يثبت المشهود به إلا بحكم الحاكم ورابعها اللعان تستحق به المرأة نفسها كما يستحق المدعي بالبينة فلما لم يجز أن يستحق المدعي مدعاه إلا بحكم الحاكم وجب مثله في استحقاق المرأة نفسها وخامسها أن اللعان لا إشعار فيه بالتحريم لأن أكثر ما فيه أنها زنت ولو قامت البينة على زناها أو هي أقرت بذلك فذاك لا يوجب التحريم فكذا اللعان وإذا لم يوجد فيها دلالة على التحريم وجب أن لا تقع الفرقة به فلا بد من إحداث التفريق إما من قبل الزوج أو من قبل الحاكم أما قول مالك وزفر فحجته أنهما لو تراضيا على البقاء على النكاح لم يخليا بل يفرق بينهما فدل على أن اللعان قد أوجب الفرقة أما قول الشافعي رحمه الله فله دليلان الأول قوله تعالى وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا الْعَذَابَ أَن تَشْهَدَ الآية فدل هذا على أنه لا تأثير للعان المرأة إلا في دفع العذاب عن نفسها وأن كل ما يجب باللعان من الأحكام فقد وقع بلعان الزوج الثاني أن لعان الزوج وحده مستقل بنفي الولد فوجب أن يكون الاعتبار بقوله في الإلحاق لا بقولها ألا ترى أنها في لعانها تلحق الولد به ونحن ننفيه عنه فيعتبر نفي الزوج لا إلحاق المرأة ولهذا إذا أكذب الزوج نفسه ألحق به الولد وما دام يبقى مصراً على اللعان فالولد منفي عنه إذا ثبت أن لعانه مستقل بنفي الولد وجب أن يكون مستقلاً بوقوع الفرقة لأن الفرقة لو لم تقع لم ينتف الولد لقوله عليه السلام ( الولد للفراش ) فما دام يبقى الفراش التحق به فلما انتفى الولد عنه بمجرد لعانه وجب أنه يزول الفراش عنه بمجرد لعانه وأما الأخبار التي استدل بها أبو حنيفة رحمه الله فالمراد به أن النبي عليه السلام أخبر عن وقوع الفرقة وحكم بها وذلك لا ينافي أن يكون المؤثر في الفرقة شيئاً آخر وأما الأقيسة التي ذكرها فمدارها على أن اللعان شهادة وليس الأمر كذلك بل هو يمين على ما بينا وأما قوله اللعان لا إشعار فيه بوقوع الحرمة قلنا بينته على نفي الولد مقبولة ونفي الولد يتضمن نفي حلية النكاح والله أعلم
المسألة الثانية قال مالك والشافعي وأبو يوسف والثوري وإسحق والحسن المتلاعنان لا يجتمعان أبداً وهو قول علي وعمر وابن مسعود وقال أبو حنيفة ومحمد إذا أكذب نفسه وحد زال تحريم العقد وحلت له بنكاح جديد حجة الشافعي رحمه الله أمور أحدها قوله عليه السلام للملاعن بعد اللعان ( لا سبيل لك عليها ) ولم يقل حتى تكذب نفسك ولو كان الإكذاب غاية لهذه الحرمة لردها رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) إلى هذه الغاية كما قال في المطلقة بالثلاث فَإِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ ( البقرة 230 ) وثانيها

ما روي عن علي وعمر وابن مسعود أنهم قالوا لا يجتمع المتلاعنان أبداً وهذا قد روي أيضاً مرفوعاً إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وثالثها ما روى الزهري عن سهل بن سعد في قصة العجلاني ( مضت السنة أنهما إذا تلاعنا فرق بينهما ثم لا يجتمعان أبداً ) حجة أبي حنيفة رحمه الله قوله تعالى وَأُحِلَّ لَكُمْ مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ وقوله فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُمْ
المسألة الثالثة اتفق أهل العلم على أن الولد قد ينفى عن الزوج باللعان وحكى عن بعض من شذ أنه للزوج ولا ينتفي نسبه باللعان واحتج بقوله عليه السلام ( الولد للفراش ) وهذا ضعيف لأن الأخبار الدالة على أن النسب ينتفي باللعان كالمتواترة فلا يعارضها هذا الواحد
المسألة الرابعة قال الشافعي رحمه الله لو أتى أحدهما ببعض كلمات اللعان لا يتعلق به الحكم وقال أبو حنيفة رحمه الله أكثر كلمات اللعان تعمل عمل الكل إذا حكم به الحاكم والظاهر مع الشافعي لأنه يدل على أنها لا تدرأ العذاب عن نفسها إلا بتمام ما ذكره الله تعالى ومن قال بخلاف ذلك فإنما يقوله بدليل منفصل
الطرف الرابع في كيفية اللعان والآية دالة عليها صريحاً فالرجل يشهد أربع شهادات بالله بأن يقول أشهد بالله إني لمن الصادقين فيما رميتها به من الزنا ثم يقول من بعد وعليه لعنة الله إن كان من الكاذبين ويتعلق بلعان الزوج تلك الأحكام الخمسة على قول الشافعي رحمه الله ثم المرأة إذا أرادت إسقاط حد الزنا عن نفسها عليها أن تلاعن ولا يتعلق بلعانها إلا هذا الحكم الواحد ثم ههنا فروع الفرع الأول أجمعوا على أن اللعان كالشهادة فلا يثبت إلا عند الحاكم الثاني قال الشافعي رحمه الله يقام الرجل حتى يشهد والمرأة قاعدة وتقام المرأة حتى تشهد والرجل قاعد ويأمر الإمام من يضع يده على فيه عند الانتهاء إلى اللعنة والغضب ويقول له أني أخاف إن لم تك صادقاً أن تبوء بلعنة الله الثالث اللعان بمكة بين المقام والركن وبالمدينة عند المنبر وبيت المقدس في مسجده وفي غيرها في المواضع المعظمة ولعان المشرك كغيره في الكيفية وأما الزمان فيوم الجمعة بعد العصر ولا بد من حضور جماعة من الأعيان أقلهم أربعة
الطرف الخامس في سائر الفوائد وفيه مسائل
المسألة الأولى احتج أصحابنا بهذه الآية على بطلان قول الخوارج في أن الزنا والقذف كفر من وجهين الأول أن الرامي إن صدق فهي زانية وإن كذب فهو قاذف فلا بد على قولهم من وقوع الكفر من أحدهما وذلك يكون ردة فيجب على هذا أن تقع الفرقة ولا لعان أصلاً وأن تكون فرقة الردة حتى لا يتعلق بذلك توارث ألبتة الثاني أن الكفر إذا ثبت عليها بلعانه فالواجب أن تقتل لا أن تجلد أو ترجم لأن عقوبة المرتد مباينة للحد في الزنا
المسألة الثانية الآية دالة على بطلان قول من يقول إن وقوع الزنا يفسد النكاح وذلك لأنه يجب إذا رماها بالزنا أن يكون قوله هذا كأنه معترف بفساد النكاح حتى يكون سبيله سبيل من يقر بأنها أخته من الضراع أو بأنها كافرة ولو كان كذلك لوجب أن تقع الفرقة بنفس الرمي من قبل اللعان وقد ثبت بالإجماع فساد ذلك

المسألة الثالثة قالت المعتزلة دلت الآية على أن القاذف مستحق للعن الله تعالى إذا كان كاذباً وأنه قد فسق وكذلك الزاني والزانية يستحقان غضب الله تعالى وعقابه وإلا لم يحسن منهما أن يلعنا أنفسهما كما لا يجوز أن يدعو أحد ربه أن يلعن الأطفال والمجانين وإذا صح ذلك فقد استحق العقاب والعقاب يكون دائماً كالثواب ولا يجتمعان فثوابهما أيضاً محبط فلا يجوز إذا لم يتوبا أن يدخلا الجنة لأن الأمة مجمعة على أن من دخل الجنة من المكلفين فهو مثاب على طاعاته وذلك يدل على خلود الفساق في النار قال أصحابنا لا نسلم أن كونه مغضوباً عليه بفسقه ينافي كونه مرضياً عنه لجهة إيمانه ثم لو سلمناه فلم نسلم أن الجنة لا يدخلها إلا مستحق الثواب والإجماع ممنوع
المسألة الرابعة إنما خصت الملاعنة بأن تخمس بغضب الله تغليظاً عليها لأنها هي أصل الفجور ومنبعه بخيلائها وإطماعها ولذلك كانت مقدمة في آية الجلد
واعلم أنه سبحانه لما بين حكم الرامي للمحصنات والأزواج على ما ذكرنا وكان في ذلك من الرحمة والنعمة ما لا خفاء فيه لأنه تعالى جعل باللعان للمرء سبيلاً إلى مراده ولها سبيلاً إلى دفع العذاب عن نفسها ولهما السبيل إلى التوبة والإنابة فلأجل هذا بين تعالى بقوله وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ عظم نعمه فيما بينه من هذه الأحكام وفيما أمهل وأبقى ومكن من التوبة ولا شبهة في أن في الكلام حذفاً إذ لا بد من جواب إلا أن تركه يدل على أنه أمر عظيم لا يكتنه ورب مسكوت عنه أبلغ من منطوق به
الحكم الخامس
قصة الإفك
إِنَّ الَّذِينَ جَآءُوا بِالإِفْكِ عُصْبَة ٌ مِّنْكُمْ لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ لِكُلِّ امْرِى ءٍ مِّنْهُمْ مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الإِثْمِ وَالَّذِى تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ
الكلام في هذه الآية من وجهين أحدهما تفسيره والثاني سبب نزوله
أما التفسير فاعلم أن الله تعالى ذكر في هذه الآية ثلاثة أشياء أولها أنه حكى الواقعة وهو قوله إِنَّ الَّذِينَ جَاءوا بِالإفْكِ عُصْبَة ٌ مّنْكُمْ والإفك أبلغ ما يكون من الكذب والافتراء وقيل هو البهتان وهو الأمر الذي لا تشعر به حتى يفجأك وأصله الإفك وهو القلب لأنه قول مأفوك عن وجهه وأجمع المسلمون على أن المراد ما أفك به على عائشة وإنما وصف الله تعالى ذلك الكذب بكونه إفكاً لأن المعروف من حال عائشة خلاف ذلك لوجوه أحدها أن كونها زوجة للرسول ( صلى الله عليه وسلم ) المعصوم يمنع من ذلك لأن الأنبياء مبعوثون إلى الكفار ليدعوهم ويستعطفوهم فوجب أن لا يكون معهم ما ينفرهم عنهم وكون الإنسان بحيث تكون زوجته مسافحة من أعظم المنفرات فإن قيل كيف جاز أن تكون امرأة النبي كافرة كامرأة نوح ولوط ولم يجز أن

تكون فاجرة وأيضاً فلو لم يجز ذلك لكان الرسول أعرف الناس بامتناعه ولو عرف ذلك لما ضاق قلبه ولما سأل عائشة عن كيفية الواقعة قلنا الجواب عن الأول أن الكفر ليس من المنفرات أما كونها فاجرة فمن المنفرات والجواب عن الثاني أنه عليه السلام كثيراً ما كان يضيق قلبه من أقوال الكفار مع علمه بفساد تلك الأقوال قال تعالى وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِمَا يَقُولُونَ ( الحجر 97 ) فكان هذا من هذا الباب وثانيها أن المعروف من حال عائشة قبل تلك الواقعة إنما هو الصون والبعد عن مقدمات الفجور ومن كان كذلك كان اللائق إحسان الظن به وثالثها أن القاذفين كانوا من المنافقين وأتباعهم وقد عرف أن كلام العدو المفترى ضرب من الهذيان فلمجموع هذه القرائن كان ذلك القول معلوم الفساد قبل نزول الوحي أما العصبة فقيل إنها الجماعة من العشرة إلى الأربعين وكذلك العصابة واعصوصبوا اجتمعوا وهم عبدالله بن أبي بن سلول رأس النفاق وزيد بن رفاعة وحسان بن ثابت ومسطح بن أثاثة وحمنة بنت جحش ومن ساعدهم
أما قوله مّنكُمْ فالمعنى أن الذين أتوا بالكذب في أمر عائشة جماعة منكم أيها المؤمنون لأن عبدالله كان من جملة من حكم له بالإيمان ظاهراً ورابعها أنه سبحانه شرح حال المقذوفة ومن يتعلق بها بقوله لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ والصحيح أن هذا الخطاب ليس مع القاذفين بل مع من قذفوه وآذوه فإن قيل هذا مشكل لوجهين أحدهما أنه لم يتقدم ذكرهم والثاني أن المقذوفين هما عائشة وصفوان فكيف تحمل عليهما صيغة الجمع في قوله لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ والجواب عن الأول أنه تقدم ذكرهم في قوله مّنكُمْ وعن الثاني أن المراد من لفظ الجمع كل من تأذى بذلك الكذب واغتم ومعلوم أنه ( صلى الله عليه وسلم ) تأذى بذلك وكذلك أبو بكر ومن يتصل به فإن قيل فمن أي جهة يصير خيراً لهم مع أنه مضرة في العاجل قلنا لوجوه أحدها أنهم صبروا على ذلك الغم طلباً لمرضاة الله تعالى فاستوجبوا به الثواب وهذه طريقة المؤمنين عند وقوع الظلم بهم وثانيها أنه لولا إظهارهم للإفك كان يجوز أن تبقى التهمة كامنة في صدور البعض وعند الإظهار انكشف كذب القوم على مر الدهر وثالثها أنه صار خيراً لهم لما فيه من شرفهم وبيان فضلهم من حيث نزلت ثمان عشرة آية كل واحدة منها مستقلة ببراءة عائشة وشهد الله تعالى بكذب القاذفين ونسبهم إلى الإفك وأوجب عليهم اللعن والذم وهذا غاية الشرف والفضل ورابعها صيرورتها بحال تعلق الكفر والإيمان بقدحها ومدحها فإن الله تعالى لما نص على كون تلك الواقعة إفكاً وبالغ في شرحه فكل من يشك فيه كان كافراً قطعاً وهذه درجة عالية ومن الناس من قال قوله تعالى لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّكُمْ خطاب مع القاذفين وجعله الله تعالى خيراً لهم من وجوه أحدها أنه صار ما نزل من القرآن مانعاً لهم من الاستمرار عليه فصار مقطعة لهم عن إدامة هذا الإفك وثانيها صار خيراً لهم من حيث كان هذا الذكر عقوبة معجلة كالكفارة وثالثها صار خيراً لهم من حيث تاب بعضهم عنده واعلم أن هذا القول ضعيف لأنه تعالى خاطبهم بالكاف ولما وصف أهل الإفك جعل الخطاب بالهاء بقوله تعالى لِكُلّ امْرِىء مّنْهُمْ مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الإثْمِ

ومعلوم أن نفس ما اكتسبوه لا يكون عقوبة فالمراد لهم جزاء ما اكتسبوه من العقاب في الآخرة والمذمة في الدنيا والمعنى أن قدر العقاب يكون مثل قدر الخوض
أما قوله وَالَّذِى تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرىء كبره بالضم والكسر وهو عظمه
المسألة الثانية قال الضحاك الذي تولى كبره حسان ومسطح فجلدهما ( صلى الله عليه وسلم ) حين أنزل الله عذرها وجلد معهما امرأة من قريش وروي أن عائشة رضي الله عنها ذكرت حساناً وقالت ( أرجو له الجنة فقيل أليس هو الذي تولى كبره فقالت إذا سمعت شعره في مدح الرسول رجوت له الجنة ) وقال عليه الصلاة والسلام ( إن الله يؤيد حساناً بروح القدس في شعره ) وفي رواية أخرى ( وأي عذاب أشد من العمى ) ولعل الله جعل ذلك العذاب العظيم ذهاب بصره والأقرب في الرواية أن المراد به عبدالله بن أبي بن سلول فإنه كان منافقاً يطلب ما يكون قدحاً في الرسول عليه السلام وغيره كان تابعاً له فيما كان يأتي وكان فيهم من لا يتهم بالنفاق
المسألة الثالثة المراد من إضافة الكبر إليه أنه كان مبتدئاً بذلك القول فلا جرم حصل له من العقاب مثل ما حصل لكل من قال ذلك لقوله عليه الصلاة والسلام ( من سن سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة ) وقيل سبب تلك الإضافة شدة الرغبة في إشاعة تلك الفاحشة وهو قول أبي مسلم
المسألة الرابعة قال الجبائي قوله تعالى لِكُلّ امْرِىء مّنْهُمْ مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الإثْمِ أي عقاب ما اكتسب ولو كانوا لا يستحقون على ذلك عقاباً لما جاز أن يقول تعالى ذلك وفيه دلالة على أن من لم يتب منهم صار إلى العذاب الدائم في الآخرة لأن مع استحقاق العذاب لا يجوز استقاق الثواب والجواب أن الكلام في المحابطة قد مر غير مرة فلا وجه للإعادة والله أعلم
أما سبب النزول فقد روى الزهري عن سعيد بن المسيب وعروة بن الزبير وعلقمة بن أبي وقاص وعبيد الله بن عبدالله بن عقبة بن مسعود كلهم رووا عن عائشة قالت ( كان رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) إذا أراد سفراً أقرع بين نسائه فأيتهن خرج اسمها خرج بها معه قالت فأقرع بيننا في غزوة غزاها قبل غزوة بني المصطلق فخرج فيها اسمى فخرجت مع رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وذلك بعد نزول آية الحجاب فحملت في هودج فلما انصرف رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وقرب من المدينة نزل منزلاً ثم أذن بالرحيل فقمت حين أذنوا بالرحيل ومشيت حتى جاوزت الجيش فلما قضيت شأني وأقبلت إلى رحلي فلمست صدري فإذا عقد لي من جزع أظفار قد انقطع فرجعت والتمست عقدي وحبسني طلبه وأقبل الرهط الذين كانوا يرحلونني فحملوا هودجي وهم يحسبون أني فيه لخفتي فإني كنت جارية حديث السن فظنوا أني في الهودج وذهبوا بالبعير فلما رجعت لم أجد في المكان أحداً فجلست وقلت لعلهم يعودون في طلبي فنمت وقد كان صفوان بن المعطل يمكث في العسكر يتتبع أمتعة الناس فيحمله إلى المنزل الآخر لئلا يذهب منهم شيء فلما رآني عرفني وقال ما خلفك عن الناس فأخبرته الخبر فنزل وتنحى حتى ركبت ثم قاد البعير وافتقدني الناس حين نزلوا وماج الناس في ذكرى فبينا الناس كذلك إذ هجمت عليهم فتكلم الناس وخاضوا في حديثي وقدم رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) المدينة ولحقني

وجع ولم أر منه عليه السلام ما عهدته من اللطف الذي كنت أعرف منه حين أشتكى إنما يدخل رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ثم يقول كيف تيكم فذاك الذي يريبني ولا أشعر بعد بما جرى حتى نقهت فخرجت في بعض الليالي مع أم مسطح لمهم لنا ثم أقبلت أنا وأم مسطح قبل بيتي حين فرغنا من شأننا فعثرت أم مسطح في مرطها فقالت تعس مسطح فأنكرت ذلك وقلت أتسبين رجلاً شهد بدراً فقالت وما بلغك الخبرا فقلت وما هو فقال ( ت ) أشهد أنك من المؤمنات الغافلات ثم أخبرتني بقول أهل الإفك فازددت مرضاً على مرضي فرجعت أبكي ثم دخل على رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وقال كيف تيكم فقلت ائذن لي أن آتي أبوي فأذن لي فجئت أبوي وقلت لأمي يا أمه ماذا يتحدث الناس قالت يا بنية هوني عليك فوالله لقلما كانت امرأة وضيئة عند رجل يحبها ولها ضرائر إلا أكثرن عليها ثم قالت ألم تكوني علمت ما قيل حتى الآن فأقبلت أبكي فبكيت تلك الليلة ثم أصبحت أبكي فدخل علي أبي وأنا أبكي فقال لأمي ما يبكيها قالت لم تكن علمت ما قيل فيها حتى الآن فأقبل يبكي ثم قال اسكتي يا بنية ودعا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) علي بن أبي طالب عليه السلام وأسامة بن زيد واستشارهما في فراق أهله فقال أسامة يا رسول الله هم أهلك ولا نعلم إلا خيراً وأما علي فقال لم يضيق الله عليك والنساء سواها كثير وإن تسأل الجارية تصدقك فدعا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بريرة وسألها عن أمري قالت بريرة يا رسول الله والذي بعثك بالحق إن رأيت عليها أمراً قط أكثر من أنها جارية حديثة السن تنام عن عجين أهلها حتى تأتي الداجن فتأكله قالت فقام النبي ( صلى الله عليه وسلم ) خطيباً على المنبر فقال يا معشر المسلمين من يعذرني من رجل قد بلغني أذاه في أهلي يعني عبدالله بن أبي فوالله ما علمت على أهلي إلا خيراً ولقد ذكروا رجلاً ما علمت عليه إلا خيراً وما كان يدخل على أهلي إلا معي فقام سعد بن معاذ فقال أعذرك يارسول الله منه إن كان من الأوس ضربت عنقه وإن كان من إخواننا من الخزرج فما أمرتنا فعلناه فقام سعد بن عبادة وهو سيد الخزرج وكان رجلاً صالحاً ولكن أخذته الحمية فقال لسعد بن معاذ كذبت والله لا تقدر على قتله فقام أسيد بن حضير وهو ابن عم سعد بن معاذ وقال كذبت لعمر الله لنقتلنه وإنك لمنافق تجادل عن المنافقين فثار الحيان الأوس والخزرج حتى هموا أن يقتتلوا ورسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) على المنبر فلم يزل يخفضهم حتى سكتوا قالت ومكثت يومي ذلك لا يرقأ لي دمع وأبواي يظنان أن البكاء فالق كبدي فبينا هما جالسان عندي وأنا أبكي إذ دخل علينا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فسلم ثم جلس قالت ولم يجلس عندي منذ قيل في ما قيل ولقد لبث شهراً لا يوحي الله إليه في شأني شيئاً ثم قال أما بعد يا عائشة فإنه بلغني عنك كذا وكذا فإن كنت بريئة فسيبرئك الله تعالى وإن كنت ألممت بذنب فاستغفري الله وتوبي إليه فإن العبد إذا تاب تاب الله عليه قالت فما قضى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) مقالته فاض دمعي ثم قلت لأبي أجب عني رسول الله فقال والله ما أدري ما أقول فقلت لأمي أجيبي عني رسول الله فقالت والله لا أدري ما أقول فقلت وأنا جارية حديثة السن ما أقرأ من القرآن كثيراً إني والله لقد عرفت أنكم قد سمعتم بهذا حتى استقر في نفوسكم وصدقتم به فإن قلت لكم إني بريئة لا تصدقوني وإن اعترفت لكم بأمر والله يعلم أني بريئة لتصدقوني والله لا أجد لي ولكم مثلاً إلا كما قال العبد الصالح أبو يوسف ولم أذكر اسمه فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ ( يوسف 18 ) قالت ثم تحولت واضطجعت على فراشي وأنا والله أعلم أن الله تعالى يبرئني ولكن والله ما كنت أظن أن ينزل في شأني وحياً يتلى فشأني كان أحقر في نفسي من أن يتكلم الله في بأمر يتلى ولكن كنت أرجو أن يرى رسول الله في النوم رؤيا يبرئني الله بها قالت فوالله ما قام رسول الله من مجلسه ولا خرج من أهل البيت

أحد حتى أنزل الله الوحي على نبيه فأخذه ما كان يأخذه عند نزول الوحي حتى إنه ليتحدر عنه مثل الجمان من العرق في اليوم الشاتي من ثقل الوحي فسجى بثوب ووضعت وسادة تحت رأسه فوالله ما فرغت ولا باليت لعلمي ببراءتي وأما أبواي فوالله ما سرى عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) حتى ظننت أن نفسي أبوي ستخرجان فرقاً من أن يأتي الله بتحقيق ما قال الناس فلما سرى عنه وهو يضحك فكان أول كلمة تكلم بها أن قال ابشري يا عائشة أما والله لقد برأك الله فقلت بحمد الله لا بحمدك ولا بحمد أصحابك فقالت أمي قومي إليه فقلت والله لا أقوم إليه ولا أحمد أحداً إلا الله أنزل براءتي فأنزل الله تعالى إِنَّ الَّذِينَ جَاءوا بِالإفْكِ عُصْبَة ٌ مّنْكُمْ العشر آيات فقال أبو بكر والله لا أنفق على مسطح بعد هذا وكان ينفق عليه لقرابته منه وفقره فأنزل الله تعالى وَلاَ يَأْتَلِ أُوْلُواْ الْفَضْلِ مِنكُمْ إلى قوله أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ ( النور 22 ) فقال أبو بكر بلى والله إني لأحب أن يغفر الله لي فرجع النفقة على مسطح قالت فلما نزل عذري قام رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) على المنبر فذكر ذلك وتلا القرآن فلما نزل ضرب عبدالله بن أبي ومسطحاً وحمنة وحسان الحد )
واعلم أنه سبحانه وتعالى لما ذكر القصة وذكر حال المقذوفين والقاذفين عقبها بما يليق بها من الآداب والزواجر وهي أنواع
النوع الأول
لَّوْلا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنفُسِهِمْ خَيْراً وَقَالُواْ هَاذَآ إِفْكٌ مُّبِينٌ
وهذا من جملة الآداب التي كان يلزمهم الإتيان بها و لَوْلاَ معناه هلا وذلك كثير في اللغة إذا كان يليه الفعل كقوله لَوْلا أَخَّرْتَنِى ( المنافقون 10 ) وقوله فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَة ٌ ءامَنَتْ ( يونس 98 ) فأما إذا وليه الاسم فليس كذلك كقوله لَوْلاَ أَنتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ ( سبأ 31 ) وقوله وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ ( انور 10 ) والمراد كان الواجب على المؤمنين إذ سمعوا قول القاذف أن يكذبوه ويشتغلوا بإحسان الظن ولا يسرعوا إلى التهمة فيمن عرفوا فيه الطهارة وههنا سؤالات
السؤال الأول هلا قيل لولا إذ سمعتموه ظننتم بأنفسكم خيراً وقلتم فلم عدل عن الخطاب إلى الغيبة وعن المضمر إلى الظاهر الجواب ليبالغ في التوبيخ بطريقة الالتفات وفي التصريح بلفظ الإيمان دلالة على أن الاشتراك فيه يقتضي أن لا يظن بالمسلمين إلا خيراً لأن دينه يحكم بكون المعصية منشأ للضرر وعقله يهديه إلى وجوب الاحتراز عن الضرر وهذا يوجب حصول الظن باحترازه عن المعصية فإذا وجد هذا المقتضى للاحتراز ولم يوجد في مقابلته راجح يساويه في القوة وجب إحسان الظن وحرم الإقدام على الطعن
السؤال الثاني ما المراد من قوله بأنفسهم الجواب فيه وجهان الأول المراد أن يظن بعضهم ببعض خيراً ونظيره قوله وَلاَ تَلْمِزُواْ أَنفُسَكُمْ ( الحجرات 11 ) وقوله فَاقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ ( البقرة 54 ) وقوله فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلّمُواْ عَلَى أَنفُسِكُمْ ( النور 61 ) ومعناه أي بأمثالكم من المؤمنين الذين هم كأنفسكم

روي أن أبا أيوب الأنصاري رضي الله عنه قال لأم أيوب أما ترين ما يقال فقالت لو كنت بدل صفوان أكنت تظن بحرم رسول الله سوءاً قال لا قالت ولو كنت بدل عائشة ما خنت رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فعائشة خير مني وصفوان خير منك وقال ابن زيد ذلك معاتبة للمؤمنين إذ المؤمن لا يفجر بأمه ولا الأم بابنها وعائشة رضي الله عنها هي أم المؤمنين والثاني أنه جعل المؤمنين كالنفس الواحدة فيما يجري عليها من الأمور فإذا جرى على أحدهم مكروه فكأنه جرى على جميعهم عن النعمان بن بشير قال عليه السلام ( مثل المسلمين في تواصلهم وتراحمهم كمثل الجسد إذا وجع بعضه بالسهر والحمى وجع كله ) وعن أبي بردة قال عليه السلام ( المؤمنون للؤمنين كالبنيان يشد بعضه بعضاً )
السؤال الثالث ما معنى قوله هَاذَا إِفْكٌ مُّبِينٌ وهل يحل لمن يسمح ما لا يعرفه أن يقول ذلك الجواب من وجهين الأول كذلك يجب أن يقول لكنه يخبر بذلك عن قول القاذف الذي لا يستند إلى أمارة ولا عن حقيقة الشيء الذي لا يعلمه الثاني أن ذلك واجب في أمر عائشة لأن كونها زوجة الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) المعصوم عن جميع المنفرات كالدليل القاطع في كون ذلك كذباً قال أبو بكر الرازي هذا يدل على أن الواجب فيمن كان ظاهره العدالة أن يظن به خيراً ويوجب أن يكون عقود المسلمين وتصرفاتهم محمولة على الصحة والجواز ولذلك قال أصحابنا فيمن وجد رجلاً مع امرأة أجنبية فاعترفا بالتزويج إنه لا يجوز تكذيبهما بل يجب تصديقهما وزعم مالك أنه يحدهما أن لم يقيما بينة على النكاح ومن ذلك أيضاً ما قال أصحابنا رضي الله عنهم فيمن باع درهماً وديناراً بدرهمين ودينارين إنه يخالف بينهما لأنا قد أمرنا بحسن الظن بالمؤمنين فوجب حمله على ما يجوز وهو المخالفة بينهما وكذلك إذا باع سيفاً محلى فيه مائة درهم بمائتي درهم إنا نجعل المائة بالمائة والفضل بالسيف وهو يدل أيضاً على قول أبي حنيفة رحمه الله في أن المسلمين عدول ما لم يظهر منهم ريبة لأنا مأمورون بحسن الظن وذلك يوجب قبول الشهادة ما لم يظهر منه ريبة توجب التوقف عنها أوردها قال تعالى إَنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِى مِنَ الْحَقّ شَيْئًا ( النجم 28 )
النوع الثاني
لَّوْلاَ جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَة ِ شُهَدَآءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ فَأُوْلَائِكَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ
وهذا من باب الزواجر والمعنى هلا أتوا على ما ذكروه بأربعة شهداء يشهدون على معاينتهم فيما رموها به فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَاء ( النور 13 ) أي فحين لم يقيموا بينة على ما قالوا فأولئك عند الله أي في حكمه هم الكاذبون فإن قيل أليس إذا لم يأتوا بالشهداء فإنه يجوز كونهم صادقين كما يجوز كونهم كاذبين فلم جزم بكونهم كاذبين والجواب من وجهين الأول أن المراد بذلك الذين رموا عائشة خاصة وهم كانوا عند الله كاذبين الثاني المراد فأولئك عند الله في حكم الكاذبين فإن الكاذب يجب زجره عن الكذب والقاذف إن لم يأت بالشهود فإنه يجب زجره فلما كان شأنه شأن الكاذب في الزجر لا جرم أطلق عليه لفظ الكاذب مجازاً

النوع الثالث
وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِى الدُّنْيَا وَالاٌّ خِرَة ِ لَمَسَّكُمْ فِى مَآ أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ
وهذا من باب الزواجر أيضاً ولولا ههنا لامتناع الشيء لوجود غيره ويقال أفاض في الحديث واندفع وخاض وفي المعنى وجهان الأول ولولا أني قضيت أن أتفضل عليكم في الدنيا بضروب النعم التي من جملتها الإمهال للتوبة وأن أترحم عليكم في الآخرة بالعفو والمغفرة لعاجلتكم بالعقاب على ما خضتم فيه من حديث الإفك والثاني ولولا فضل الله عليكم ورحمته لمسكم فيما أفضتم فيه عذاب عظيم في الدنيا والآخرة معاً فيكون فيه تقديم وتأخير والخطاب للقذفة وهو قول مقاتل وهذا الفضل هو حكم الله تعالى من تأخيره العذاب وحكمه بقبول التوبة لمن تاب
النوع الرابع
إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَّا لَّيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَهُوَ عِندَ اللَّهِ عَظِيمٌ
وهذا أيضاً من الزواجر قال صاحب ( الكشاف ) إذ ظرف لمسكم أو لأفضتم ومعنى تلقونه يأخذه بعضكم من بعض يقال تلقى القول وتلقنه وتلقفه ومنه قوله تعالى فَتَلَقَّى ءادَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ ( البقرة 37 ) وقرىء على الأصل تتلقونه وإتلقونه بإدغام الذال في التاء وتلقونه من لقيه بمعنى لفقه وتلقونه من إلقائه بعضهم على بعض وتلقونه وتألقونه من الولق والألف وهو الكذب وتلقونه محكية عن عائشة وعن سفيان سمعت أمي تقرأ إذ تثقفونه وكان أبوها يقرأ بحرف عبدالله بن مسعود واعلم أن الله تعالى وصفهم بارتكاب ثلاثة آثام وعلق مس العذاب العظيم بها أحدها تلقي الإفك بألسنتهم وذلك أن الرجل كان يلقى الرجل فيقول له ما وراءك فيحدثه بحديث الإفك حتى شاع واشتهر فلم يبق بيت ولا ناد إلا طار فيه فكأنهم سعوا في إشاعة الفاحشة وذلك من العظائم وثانيها أنهم كانوا يتكلمون بما لا علم لهم به وذلك يدل على أنه لا يجوز الإخبار إلا مع العلم فأما الذي لا يعلم صدقه فالإخبار عنه كالإخبار عما علم كذبه في الحرمة ونظيره قوله وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ( الإسراء 36 ) فإن قيل ما معنى قوله بِأَفْواهِكُمْ والقول لا يكون إلا بالفم قلنا معناه أن الشيء المعلوم يكون علمه في القلب فيترجم عنه باللسان وهذا الإفك ليس إلا قولاً يجري على ألسنتكم من غير أن يحصل في القلب علم به كقوله يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِم مَّا لَيْسَ فِى قُلُوبِهِمْ ( آل عمران 167 ) وثالثها أنهم كانوا يستصغرون ذلك وهو عظيم من العظائم ويدل على أمور ثلاثة الأول يدل على أن القذف من الكبائر لقوله وَهُوَ عِندَ اللَّهِ عَظِيمٌ الثاني نبه بقوله وَتَحْسَبُونَهُ هَيّناً على أن عظم المعصية لا يختلف بظن فاعلها وحسبانه بل ربما كان ذلك مؤكداً لعظمها من حيث جهل كونها عظيماً الثالث الواجب على المكلف في كل محرم أن يستعظم الإقدام عليه إذ لا يأمن أنه من الكبائر وقيل لا صغيرة مع الإصرار ولا كبيرة مع الاستغفار

النوع الخامس
وَلَوْلا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَّا يَكُونُ لَنَآ أَن نَّتَكَلَّمَ بِهَاذَا سُبْحَانَكَ هَاذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ
وهذا من باب الآداب أي هلا إذ سمعتموه قلتم ما يكون لنا أن نتكلم بهذا وإنما وجب عليهم الامتناع منه لوجوه أحدها أن المقتضى لكونهم تاركين لهذا الفعل قائم وهو العقل والدين ولم يوجد ما يعارضه فوجب أن يكون ظن كونهم تاركين للمعصية أقوى من ظن كونهم فاعلين لها فلو أنه أخبر عن صدور المعصية لكان قد رجح المرجوح على الراجح وهو غير جائز وثانيها وهو أنه يتضمن إيذاء الرسول وذلك سبب للعن لقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِى الدُّنْيَا وَالاْخِرَة ِ ( الأحزاب 57 ) وثالثها أنه سبب لإيذاء عائشة وإيذاء أبويها ومن يتصل بهم من غير سبب عرف إقدامهم عليه ولا جناية عرف صدورها عنهم وذلك حرام ورابعها أنه إقدام على ما يجوز أن يكون سبباً للضرر مع الاستغناء عنه والعقل يقتضي التباعد عنه لأن القاذف بتقدير كونه صادقاً لا يستحق الثواب على صدقه بل يستحق العقاب لأنه أشاع الفاحشة وبتقدير كونه كاذباً فإنه يستحق العقاب العظيم ومثل ذلك مما يقتضي صريح العقل الاحتراز عنه وخامسها أنه تضييع للوقت بما لا فائدة فيه وقال عليه الصلاة والسلام ( من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه ) وسادسها أن في إظهار محاسن الناس وستر مقابحهم تخلقاً بأخلاق الله تعالى وقال عليه السلام ( تخلقوا بأخلاق الله ) فهذه الوجوه توجب على العاقل أنه إذا سمع القذف أن يسكت عنه وأن يجتهد في الاحتراز عن الوقوع فيه فإن قيل كيف جاز الفصل بين لولا وبين قلتم بالظرف قلنا الفائدة فيه أنه كان الواجب عليهم أن يحترزوا أول ما سمعوا بالإفك عن التكلم به
أما قوله سُبْحَانَكَ هَاذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ ففيه سؤالان
السؤال الأول كيف يليق سبحانك بهذا الموضع الجواب من وجوه الأول المراد منه التعجب من عظم الأمر وإنما استعمل في معنى التعجب لأنه يسبح الله عند رؤية العجيب من صانعه ثم كثر حتى استعمل في كل متعجب منه الثاني المراد تنزيه الله تعالى عن أن تكون زوجة نبيه فاجرة الثالث أنه منزه عن أن يرضى بظلم هؤلاء الفرقة المفترين الرابع أنه منزه عن أن لا يعاقب هؤلاء القذفة الظلمة
السؤال الثاني لم أوجب عليهم أن يقولوا هذا بهتان عظيم مع أنهم ما كانوا عالمين بكونه كذباً قطعاً والجواب من وجهين الأول أنهم كانوا متمكنين من العلم بكونه بهتاناً لأن زوجة الرسول لا يجوز أن تكون فاجرة الثاني أنهم لما جزموا أنهم ما كانوا ظانين له بالقلب كان إخبارهم عن ذلك الجزم كذباً ونظيره قوله وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ ( المنافقون 1 )
النوع السادس
يَعِظُكُمُ اللَّهُ أَن تَعُودُواْ لِمِثْلِهِ أَبَداً إِن كُنتُمْ مُّؤْمِنِينَ وَيُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاٌّ يَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

وهذا من باب الزواجر والمعنى يعظكم الله بهذه المواعظ التي بها تعرفون عظم هذا الذنب وأن فيه الحد والنكال في الدنيا والعذاب في الآخرة لكي لا تعودوا إلى مثل هذا العمل أبداً وأبدهم ما داموا أحياء مكلفين وقد دخل تحت ذلك من قال ومن سمع فلم ينكر لأن حالهما سواء في أن فعلا ما لا يجوز وإن كان من أقدم عليه أعظم ذنباً فبين أن الغرض بما عرفهم من هذه الطريقة أن لا يعودوا إلى مثل ما تقدم منهم وههنا مسائل
المسألة الأولى استدلت المعتزلة بقوله إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ على أن ترك القذف من الإيمان وعلى أن فعل القذف لا يبقى معه الإيمان لأن المعلق على الشرط عدم عند عدم الشرط والجواب هذا معارض بقوله إِنَّ الَّذِينَ جَاءوا بِالإفْكِ عُصْبَة ٌ مّنْكُمْ ( النور 11 ) أي منكم أيها المؤمنون فدل ذلك على أن القذف لا يوجب الخروج عن الإيمان وإذا ثبت التعارض حملنا هذه الآية على التهييج في الإتعاظ والانزجار
المسألة الثانية قالت المعتزلة دلت هذه الآية على أنه تعالى أراد من جميع من وعظه مجانبه مثل ذلك في المستقبل وإن كان فيهم من لا يطيع فمن هذا الوجه تدل على أنه تعالى يريد من كلهم الطاعة وإن عصوا لأن قوله يَعِظُكُمُ اللَّهُ أَن تَعُودُواْ معناه لكي لا تعودوا لمثله وذلك دلالة الإرادة والجواب عنه قد تقدم مراراً
المسألة الثالثة هل يجوز أن يسمى الله تعالى واعظاً لقوله يَعِظُكُمُ اللَّهُ أَن تَعُودُواْ الأظهر أنه لا يجوز كما لا يجوز أن يسمى معلماً لقوله الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْءانَ ( الرحمن 1 2 )
أما قوله تعالى وَيُبَيّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاْيَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ فالمراد من الآيات ما به يعرف المرء ما ينبغي أن يتمسك به ثم بين أنه لكونه عليماً حكيماً يؤثر بما يجب أن يبينه ويجب أن يطاع لأجل ذلك لأن من لا يكون عالماً لا يجب قبول تكليفه لأنه قد يأمر بما لا ينبغي ولأن المكلف إذا أطاعه فقد لا يعلم أنه أطاعه وحينئذ لا يبقى للطاعة فائدة وأما من كان عالماً لكنه لا يكون حكيماً فقد يأمره بما لا ينبغي فإذا أطاعه المكلف فقد يعذب المطيع وقد يثيب العاصي وحينئذ لا يبقى للطاعة فائدة وأما إذا كان عليماً حكيماً فإنه لا يأمر إلا بما ينبغي ولا يهمل جزاء المستحقين فلهذا ذكر هاتين الصفتين وخصهما بالذكر وههنا سؤالات
الأول الحكيم هو الذي لا يأتي بما لا ينبغي وإنما يكون كذلك لو كان عالماً بقبح القبيح وعالماً بكونه غنياً عنه فيكون العليم داخلاً في الحكيم فكان ذكر الحكيم مغنياً عنه هذا على قول المعتزلة وأما على قول أهل السنة والجماعة فالحكمة هي العلم فقط فذكر العليم الحكيم يكون تكراراً محضاً الجواب يحمل ذلك على التأكيد
السؤال الثاني قالت المعتزلة دلت الآية على أنه إنما يجب قبول بيان الله تعالى لمجرد كونه عالماً حكيماً والحكيم هو الذي لا يفعل القبائح فتدل الآية على أنه لو كان خالقاً للقبائح لما جاز الاعتماد على وعده ووعيده والجواب الحكم عندنا هو العليم وإنما يجوز الاعتماد على قوله لكونه عالماً بكل المعلومات فإن الجاهل لا اعتماد على قوله ألبتة
السؤال الثالث قالت المعتزلة قوله يُبَيّنُ اللَّهُ لَكُمْ أي لأجلكم وهذا يدل على أن أفعاله معللة

بالأغراض ولأن قوله لَكُمْ لا يجوز حمله على ظاهره لأنه ليس الغرض نفس ذواتهم بل الغرض حصول انتفاعهم وطاعتهم وإيمانهم فدل هذا على أنه تعالى يريد الإيمان من الكل والجواب المراد أنه سبحانه فعل بهم ما لو فعله غيره لكان ذلك غرضاً
النوع السابع
إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَة ُ فِى الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِى الدُّنْيَا وَالاٌّ خِرَة ِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ
اعلم أنه سبحانه لما بين ما على أهل الإفك وما على من سمع منهم وما ينبغي أن يتمسكوا به من آداب الدين أتبعه بقوله إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَة ُ ليعلم أن من أحب ذلك فقد شارك في هذا الذم كما شارك فيه من فعله ومن لم ينكره وليعلم أن أهل الأفك كما عليهم العقوبة فيما أظهروه فكذلك يستحقون العقاب بما أسروه من محبة إشاعة الفاحشة في المؤمنين وذلك يدل على وجوب سلامة القلب للمؤمنين كوجوب كف الجوارح والقول عما يضربهم وههنا مسائل
المسألة الأولى معنى الإشاعة الانتشار يقال في هذا العقار سهم شائع إذا كان في الجميع ولم يكن منفصلاً وشاع الحديث إذا ظهر في العامة
المسألة الثانية لا شك أن ظاهر قوله إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ يفيد العموم وأنه يتناول كل من كان بهذه الصفة ولا شك أن هذه الآية نزلت في قذف عائشة إلا أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب فوجب إجراؤها على ظاهرها في العموم ومما يدل على أنه لا يجوز تخصيصها بقذفة عائشة قوله تعالى في الَّذِينَ كَفَرُواْ فإنه صيغة جمع ولو أراد عائشة وحدها لم يجز ذلك والذين خصصوه بقذفة عائشة منهم من حمله على عبدالله بن أبي لأنه هو الذي سعى في إشاعة الفاحشة قالوا معنى الآية إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ والمراد عبدالله أن تشيع الفاحشة أي الزنا في الذين آمنوا أي في عائشة وصفوان
المسألة الثالثة روي عن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( إني لأعرف قوماً يضربون صدورهم ضرباً يسمعه أهل النار وهم الهمازون اللمازون الذين يلتمسون عورات المسلمين ويهتكون ستورهم ويشيعون فيهم من الفواحش ما ليس فيهم ) وعنه عليه الصلاة والسلام ( لا يستر عبد مؤمن عورة عبد مؤمن إلا ستره الله يوم القيامة ومن أقال مسلماً صفقته أقال الله عثرته يوم القيامة ومن ستر عورته ستر الله عورته يوم القيامة ) وعنه عليه الصلاة والسلام ( المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده والمهاجر من هجر ما نهى الله عنه ) وعن عبدالله بن عمر عنه عليه الصلاة والسلام قال ( من سره أن يزحزح عن النار ويدخل الجنة فلتأته منيته وهو يشهد أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله ويحب أن يؤتى إلى الناس ما يحب أن يؤتى إليه ) وعن أنس قال قال عليه الصلاة والسلام ( لا يؤمن العبد حتى يجب لأخيه ما يحب لنفسه من الخير )
المسألة الرابعة اختلفوا في عذاب الدنيا فقال بعضهم إقامة الحد عليهم وقال بعضهم هو الحد

واللعن والعداوة من الله والمؤمنين ضرب رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عبدالله بن أبي وحسان ومسطح وقعد صفوان لحسان فضربه ضربة بالسيف فكف بصره وقال الحسن عنى به المنافقين لأنهم قصدوا أن يغموا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ومن أراد غم رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فهو كافر وعذابهم في الدنيا هو ما كانوا يتعبون فيه وينفقون لمقاتلة أوليائهم مع أعدائهم وقال أبو مسلم الذين يحبون هم المنافقون يحبون ذلك فأوعدهم الله تعالى العذاب في الدنيا على يد الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) بالمجاهدة لقوله جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ ( التوبة 73 ) والأقرب أن المراد بهذا العذاب ما استحقوه بإفكهم وهو الحد واللعن والذم فأما عذاب الآخرة فلا شك أنه في القبر عذابه وفي القيامة عذاب النار
أما قوله وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ فهو حسن الموقع بهذا الموضع لأن محبة القلب كامنة ونحن لا نعلمها إلا بالأمارات أما الله سبحانه فهو لا يخفى عليه شيء فصار هذا الذكر نهاية في الزجر لأن من أحب إشاعة الفاحشة وإن بالغ في إخفاء تلك المحبة فهو يعلم أن الله تعالى يعلم ذلك منه وإن علمه سبحانه بذلك الذي أخفاه كعلمه بالذي أظهره ويعلم قدر الجزاء عليه
المسألة الخامسة الآية تدل على أن العزم على الذنب العظيم عظيم وأن إرادة الفسق فسق لأنه تعالى علق الوعيد بمحبة إشاعة الفاحشة
المسألة السادسة قال الجبائي دلت الآية على أن كل قاذف لم يتب من قذفه فلا ثواب له من حيث استحق هذا العذاب الدائم وذلك يمنع من استحقاق ضده الذي هو الثواب فمن هذا الوجه تدل على ما نقوله في الوعيد واعلم أن حاصله يرجع إلى مسألة المحابطة وقد تقدم الكلام عليه
المسألة السابعة قالت المعتزلة إن الله تعالى بالغ في ذم من أحب إشاعة الفاحشة فلو كان تعالى هو الخالق لأفعال العباد لما كان مشيع الفاحشة إلا هو فكان يجب أن لا يستحق الذم على إشاعة الفاحشة إلا هو لأنه هو الذي فعل تلك الإشاعة وغيره لم يفعل شيئاً منها والكلام عليه أيضاً قد تقدم
المسألة الثامنة قال أبو حنيفة رحمه الله المصابة بالفجور لا تستنطق لأن استنطاقها إشاعة للفاحشة وذلك ممنوع منه
النوع الثامن
وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ
وفيه وجوه أحدها أن جوابه محذوف وكأنه قال لهلكتم أو لعذبكم الله واستأصلكم لكنه رؤوف رحيم قال ابن عباس الخطاب لحسان ومسطح وحمنة ويجوز أن يكون الخطاب عاماً والثاني جوابه في قوله زَكَى مِنكُم مّنْ أَحَدٍ أَبَداً ( النور 21 ) والثالث جوابه لكانت الفاحشة تشيع فتعظم المضرة وهو قول أبي مسلم والأقرب أن جوابه محذوف لأن قوله من بعد وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنكُم مّنْ أَحَدٍ ( النور 21 ) كالمنفصل من الأول فلا يجب أن يكون جواباً للأول خصوصاً وقد وقع بين الكلامين كلام آخر والمراد أنه لولا إنعامه بأن بقي وأمهل ومكن من التلافي لهلكوا لكنه لرأفته لا يدع ما هو للعبد أصلح وإن جنى على نفسه

النوع التاسع
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ وَمَن يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَآءِ وَالْمُنْكَرِ وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ أَبَداً وَلَاكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّى مَن يَشَآءُ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
قرىء خطوات بضم الطاء وسكونها والخطوات جمع خطوة وهو من خطا الرجل يخطو خطواً فإذا أردت الواحدة قلت خطوة مفتوحة الأول والجمع يفتح أوله ويضم والمراد بذلك السيرة والطريقة والمعنى لا تتبعوا آثار الشيطان ولا تسلكوا مسالكه في الإصغاء إلى الإفك والتلقي له وإشاعة الفاحشة في الذين آمنوا والله تعالى وإن خص بذلك المؤمنين فهو نهي لكل المكلفين وهو قوله وَمَن يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء وَالْمُنْكَرِ ومعلوم أن كل المكلفين ممنوعون من ذلك وإنما قلنا إنه تعالى خص المؤمنين بذلك لأنه توعدهم على اتباع خطواته بقوله وَمَن يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطَانِ وظاهر ذلك أنهم لم يتبعوه ولو كان المراد به الكفار لكانوا قد اتبعوه فكأنه سبحانه لما بين ما على أهل الإفك من الوعيد أدب المؤمنين أيضاً بأن خصهم بالذكر ليتشددوا في ترك المعصية لئلا يكون حالهم كحال أهل الإفك والفحشاء والفاحشة ما أفرط قيحه والمنكر ما تنكره النفوس فتنفر عنه ولا ترتضيه
أما قوله وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنكُم مّنْ أَحَدٍ أَبَداً ( النور 21 ) فقرأ يعقوب وابن محيصن ما زكى بالتشديد واعلم أن الزكي من بلغ في طاعة الله مبلغ الرضا ومنه يقال زكى الزرع فإذا بلغ المؤمن من الصلاح في الدين إلى ما يرضاه الله تعالى سمى زكياً ولا يقال زكى إلا إذا وجد زكياً كما لا يقال لمن ترك الهدى هداه الله تعالى مطلقاً بل يقال هداه الله فلم يهتد واحتج أصحابنا في مسألة المخلوق بقوله وَلَاكِنَّ اللَّهَ يُزَكّى مَن يَشَاء ( النور 21 ) فقالوا التزكية كالتسويد والتحمير فكما أن التسويد تحصيل السواد فكذا التزكية تحصيل الزكاء في المحل قالت المعتزلة ههنا تأويلان أحدهما حمل التزكية على فعل الألطاف والثاني حملها على الحكم بكون العبد زكياً قال أصحابنا الوجهان على خلاف الظاهر ثم نقيم الدلالة العقلية على بطلانهما أيضاً أما الوجه الأول فيدل على فساده وجوه أحدها أن فعل اللطف هل يرجح الداعي أو لا يرجحه فإن لم يرجحه ألبتة لم يكن به تعلق فلا يكون لطفاً وإن رجحه فنقول المرجح لا بد وأن يكون منتهياً إلى حد الوجوب فإنه مع ذلك القدر من الترجيح إما أن يمتنع وقوع الفعل عنده أو يمكن أو يجب فإن امتنع كان مانعاً لا داعياً وإن أمكن أن يكون وأن لا يكون فكل ما يمكن لا يلزم من فرض وقوعه محال فليفرض تارة واقعاً وأخرى غير واقع فامتياز وقت الوقوع عن وقت اللاوقوع إما أن يتوقف على انضمام قيد إليه أو لا يتوقف فإن توقف كان المرجح هو المجموع الحاصل بعد انضمام هذا القيد فلا يكون الحاصل أولاً مرجحاً وإن لم يتوقف كان اختصاص أحد الوقتين بالوقوع والآخر باللاوقوع ترجيحاً للممكن من غير

مرجح وهو محال وأما إن اللطف مرجحاً موجباً كان فاعل اللطف فاعلاً للملطوف فيه فكان تعالى فاعلاً لفعل العبد الثاني أنه تعالى قال وَلَاكِنَّ اللَّهَ يُزَكّى مَن يَشَاء علق التزكية على المشيئة وفعل اللطف واجب والواجب لا يتعلق بالمشيئة الثالث أنه علق التزكية على الفضل والرحمة وخلق الألطاف واجب فلا يكون معلقاً بالفضل والرحمة وأما الوجه الثاني وهو الحكم بكونه زكياً فذلك واجب لأنه لو يحكم به لكان كذباً والكذب على الله تعالى محال فكيف يجوز تعليقه بالمشيئة فثبت أن قوله وَلَاكِنَّ اللَّهَ يُزَكّى مَن يَشَاء نص في الباب
أما قوله وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ فالمراد أنه يسمع أقوالكم في القذف وأقوالكم في إثبات البراءة عليم بما في قلوبكم من محبة إشاعة الفاحشة أو من كراهيتها وإذا كان كذلك وجب الاحتراز عن معصيته
وَلاَ يَأْتَلِ أُوْلُواْ الْفَضْلِ مِنكُمْ وَالسَّعَة ِ أَن يُؤْتُواْ أُوْلِى الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَلْيَعْفُواْ وَلْيَصْفَحُواْ أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
اعلم أنه تعالى كما أدب أهل الإفك ومن سمع كلامهم كما قدمنا ذكره فكذلك أدب أبا بكر لما حلف أن لا ينفق على مسطح أبداً قال المفسرون نزلت الآية في أبي بكر حيث حلف أن لا ينفق على مسطح وهو ابن خالة أبي بكر وقد كان يتيماً في حجره وكان ينفق عليه وعلى قرابته فلما نزلت الآية قال لهم أبو بكر قوموا فلستم مني ولست منكم ولا يدخلن على أحد منكم فقال مسطح أنشدك الله والإسلام وأنشدك القرابة والرحم أن لا تحوجنا إلى أحد فما كان لنا في أول الأمر من ذنب فقال لمسطح إن لم تتكلم فقد ضحكتا فقال قد كان ذلك تعجباً من قول حصان فلم يقبل عذره وقال انطلقوا أيها القوم فإن الله لم يجعل لكم عذراً ولا فرجاً فخرجوا لا يدرون أين يذهبون وأين يتوجهون من الأرض فبعث رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) يخبره بأن الله تعالى قد أنزل علي كتاباً ينهاك فيه أن تخرجهم فكبر أبو بكر وسره وقرأ رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) الآية عليه فلما وصل إلى قوله أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ قال بلى يا رب إني أحب أن يغفر لي وقد تجاوزت عما كان فذهب أبو بكر إلى بيته وأرسل إلى مسطح وأصحابه وقال قبلت ما أنزل الله على الرأس والعين وإنما فعلت بكم ما فعلت إذ سخط الله عليكم أما إذا عفا عنكم فمرحباً بكم وجعل له مثلي ما كان له قبل ذلك اليوم وههنا مسائل
المسألة الأولى ذكروا في قوله وَلاَ يَأْتَلِ وجهين الأول وهو المشهور أنه من ائتلى إذا حلف افتعل من الألية والمعنى لا يحلف قال أبو مسلم هذا ضعيف لوجهين أحدهما أن ظاهر الآية على هذا التأويل يقتضي المنع من الحلف على الإعطاء وهم أرادوا المنع من الحلف على ترك الإعطاء فهذا المتأول قد أقام النفي مكان الإيجاب وجعل المنهي عنه مأموراً به وثانيهما أنه قلما يوجد في الكلام افتعلت مكان أفعلت وإنما يوجد مكان فعلت وهنا آليت من الألية افتعلت فلا يقال أفعلت كما لا يقال من ألزمت

التزمت ومن أعطيت اعتطيت ثم قال في يأتل إن أصله يأتلي ذهبت الياء للجزم لأنه نهى وهو من قولك ما آلوت فلاناً نصحاً ولم آل في أمري جهداً أي ما قصرت ولا يأل ولا يأتل واحداً فالمراد لا تقصروا في أن تحسنوا إليهم ويوجد كثيراً افتعلت مكان فعلت تقول كسبت واكتسبت وصنعت واصطنعت ورضيت وارتضيت فهذا التأويل هو الصحيح دون الأول ويروى هذا التأويل أيضاً عن أبي عبيدة أجاب الزجاج عن السؤال الأول بأن لا تخذف في اليمين كثيراً قال الله تعالى وَلاَ تَجْعَلُواْ اللَّهَ عُرْضَة ً لاِيْمَانِكُمْ أَن تَبَرُّواْ ( البقرة 224 ) يعني أن لا تبروا وقال امرؤ القيس فقلت يمين الله أبرح قاعدا
ولو قطعوا رأسي إليك وأوصالي
أي لا أبرح وأجابوا عن السؤال الثاني أن جميع المفسرين الذين كانوا قبل أبي مسلم فسروا اللفظة باليمين وقول كل واحد منهم حجة في اللغة فكيف الكل ويعضده قراءة الحسن ولا يتأل
المسألة الثانية أجمع المفسرون على أن المراد من قوله أُوْلُواْ الْفَضْلِ أبو بكر وهذه الآية تدل على أنه رضي الله عنه كان أفضل الناس بعد الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) لأن الفضل المذكور في هذه الآية إما في الدنيا وإما في الدين والأول باطل لأنه تعالى ذكره في معرض المدح له والمدح من الله تعالى بالدنيا غير جائز ولأنه لو كان كذلك لكان قوله وَالسَّعَة ِ تكريراً فتعين أن يكون المراد منه الفضل في الدين فلو كان غيره مساوياً له في الدرجات في الدين لم يكن هو صاحب الفضل لأن المساوي لا يكون فاضلاً فلما أثبت الله تعالى له الفضل مطلقاً غير مقيد بشخص دون شخص وجب أن يكون أفضل الخلق ترك العمل به في حق الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) فيبقى معمولاً به في حق الغير فإن قيل نمنع إجماع المفسرين على اختصاص هذه الآية بأبي بكر قلنا كل من طالع كتب التفسير والأحاديث علم أن اختصاص هذه الآية بأبي بكر بالغ إلى حد التواتر فلو جاز منعه لجاز منع كل متواتر وأيضاً فهذه الآية دالة على أن المراد منها أفضل الناس وأجمعت الأمة على أن الأفضل إما أبو بكر أو علي فإذا بينا أنه ليس المراد علياً تعينت الآية لأبي بكر وإنما قلنا إنه ليس المراد منه علياً لوجهين الأول أن ما قبل هذه الآية وما بعدها يتعلق بابنة أبي بكر فيكون حديث علي في البين سمجاً الثاني أنه تعالى وصفه بأنه من أولي السعة وإن علياً لم يكن من أولي السعة في الدنيا في ذلك الوقت فثبت أن المراد منه أبو بكر قطعاً واعلم أن الله تعالى وصف أبا بكر في هذه الآية بصفات عجيبة دالة على علو شأنه في الدين أحدها أنه سبحانه كنى عنه بلفظ الجمع والواحد إذا كنى عنه بلفظ الجمع دل على علو شأنه كقوله تعالى إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّكْرَ ( الحجر 9 ) إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ ( الكوثر 1 ) فانظر إلى الشخص الذي كناه الله سبحانه مع جلاله بصيغة الجمع كيف يكون علو شأنها وثانيها وصفه بأنه صاحب الفضل على الإطلاق من غير تقييد لذلك بشخص دون شخص والفضل يدخل فيه الإفضال وذلك يدل على أنه رضي الله عنه كما كان فاضلاً على الإطلاق كان مفضلاً على الإطلاق وثالثها أن الإفضال إفادة ما ينبغي لا لعوض فمن يهب السكين لمن يقتل نفسه لا يسمى مفضلاً لأنه أعطى مالاً ينبغي ومن أعطى ليستفيد منه عوضاً إما مالياً أو مدحاً أو ثناء فهو مستفيض والله تعالى قد وصفه

بذلك فقال وَسَيُجَنَّبُهَا الاْتْقَى الَّذِى يُؤْتِى مَالَهُ يَتَزَكَّى وَمَا لاِحَدٍ عِندَهُ مِن نّعْمَة ٍ تُجْزَى إِلاَّ ابْتِغَاء وَجْهِ رَبّهِ الاْعْلَى ( الليل 17 20 ) وقال في حق علي إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لاَ نُرِيدُ مِنكُمْ جَزَاء وَلاَ شُكُوراً إِنَّا نَخَافُ مِن رَّبّنَا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً ( الإنسان 9 10 ) فعلي أعطى للخوف من العقاب وأبو بكر ما أعطى إلا لوجه ربه الأعلى فدرجة أبي بكر أعلى فكانت عطيته في الإفضال أتم وأكمل ورابعها أنه قال أُوْلُواْ الْفَضْلِ مِنكُمْ فكلمة من للتمييز فكأنه سبحانه ميزه عن كل المؤمنين بصفة كونه أولي الفضل والصفة التي بها يقع الامتياز يستحيل حصولها في الغير وإلا لما كانت مميزة له بعينه فدل ذلك على أن هذه الصفة خاصة فيه لا في غيره ألبتة وخامسها أمكن حمل الفضل على طاعة الله تعالى وخدمته وقوله وَالسَّعَة ِ على الإحسان إلى المسلمين فكأنه كان مستجمعاً للتعظيم لأمر الله تعالى والشفقة على خلق الله وهما من أعلى مراتب الصديقين وكل من كان كذلك كان الله معه لقوله إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَواْ وَّالَّذِينَ هُم مُّحْسِنُونَ ولأجل اتصافه بهاتين الصفتين قال له لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا ( التوبة 40 ) وسادسها إنما يكون الإنسان موصوفاً بالسعة لو كان جواداً بذولاً ولقد قال عليه الصلاة والسلام ( خير الناس من ينفع الناس ) فدل على أنه خير الناس من هذه الجهة ولقد كان رضي الله عنه جواداً بذولاً في كل شيء ومن جوده أنه لما أسلم بكرة اليوم جاء بعثمان بن عفان وطلحة والزبير وسعد بن أبي وقاص وعثمان بن مظعون إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بعد أن أسلموا على يده وكان جوده في التعليم والإرشاد إلى الدين والبذل بالدينا كما هو مشهور فيحق له أن يوصف بأنه من أهل السعة وأيضاً فهب أن الناس اختلفوا في أنه هل كان إسلامه قبل إسلام علي أو بعده ولكن اتفقوا على أن علياً حين أسلم لم يشتغل بدعوة الناس إلى دين محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وأن أبا بكر اشتغل بالدعوة فكان أبو بكر أول الناس اشتغالاً بالدعوة إلى دين محمد ولا شك أن أجل المراتب في الدين هذه المرتبة فوجب أن يكون أفضل الناس بعد الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) هو أبو بكر من هذه الجهة ولأنه عليه السلام قال ( من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة ) فوجب أن يكون لأبي بكر مثل أجر كل من يدعو إلى الله فيدل على الأفضلية من هذه الجهة أيضاً وسابعها أن الظلم من ذوي القربى أشد قال الشاعر وظلم ذوي القربى أشد مضاضة
على المرء من وقع الحسام المهند
وأيضاً فالإنسان إذا أحسن إلى غيره فإذا قابله ذلك الغير بالإساءة كان ذلك أشد عليه مما إذا صدرت الإساءة من الأجنبي والجهتان كانتا مجتمعتين في حق مسطح ثم إنه آذى أبا بكر بهذا النوع من الإيذاء الذي هو أعظم أنواع الإيذاء فانظر أين مبلغ ذلك الضرر في قلب أبي بكر ثم إنه سبحانه أمره بأن لا يقطع عنه بره وأن يرجع معه إلى ما كان عليه من الإحسان وذلك من أعظم أنواع المجاهدات ولا شك أن هذا أصعب من مقاتلة الكفار لأن هذا مجاهدة مع النفس وذلك مجاهدة مع الكافر ومجاهدة النفس أشق ولهذا قال عليه الصلاة والسلام ( رجعنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر ) وثامنها أن الله تعالى لما أمر أبا بكر بذلك لقبه بأولي الفضل وأولي السعة كأنه سبحانه يقول أنت

أفضل من أن تقابل إساءته بشيء وأنت أوسع قلباً من أن تقيم للدنيا وزناً فلا يليق بفضلك وسعة قلبك أن تقطع برك عنه بسبب ما صدر منه من الإساءة ومعلوم أن مثل هذا الخطاب يدل على نهاية الفضل والعلو في الدين وتاسعها أن الألف واللام يفيدان العموم فالألف واللام في الفضل والسعة يدلان على أن كل الفضل وكل السعة لأبي بكر كما يقال فلان هو العالم يعني قد بلغ في الفضل إلى أن صار كأنه كل العالم وما عداه كالعدم وهذا وأيضاً منقبة عظيمة وعاشرها قوله وَلْيَعْفُواْ وَلْيَصْفَحُواْ وفيه وجوه منها أن العفو قرينة التقوى وكل من كان أقوى في العفو كان أقوى في التقوى ومن كان كذلك كان أفضل لقوله تعالى إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عَندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ( الحجرات 13 ) ومنها أن العفو والتقوى متلازمان فلهذا السبب اجتمعا فيه أما التقوى فلقوله تعالى وَسَيُجَنَّبُهَا الاْتْقَى ( الليل 17 ) وأما العفو فلقوله تعالى وَلْيَعْفُواْ وَلْيَصْفَحُواْ وحادي عاشرها أنه سبحانه قال لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ ( المائدة 13 ) وقال في حق أبي بكر وَلْيَعْفُواْ وَلْيَصْفَحُواْ فمن هذا الوجه يدل على أن أبا بكر كان ثاني اثنين لرسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) في جميع الأخلاق حتى في العفو والصفح وثاني عشرها قوله أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ فإنه سبحانه ذكره بكناية الجمع على سبيل التعظيم وأيضاً فإنه سبحانه علق غفرانه له على إقدامه على العفو والصفح فلما حصل الشرط منه وجب ترتيب الجزاء عليه ثم قوله يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ بصيغة المستقبل وأنه غير مقيد بشيء دون شيء فدلت الآية على أنه سبحانه قد غفر له في مستقبل عمره على الإطلاق فكان من هذا الوجه ثاني اثنين للرسول ( صلى الله عليه وسلم ) في قوله لّيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ ( الفتح 2 ) ودليلاً على صحة إمامته رضي الله عنه فإن إمامته لو كانت على خلاف الحق لما كان مغفوراً له على الإطلاق ودليلاً على صحة ما ذكره الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) في خبر بشارة العشرة بأن أبا بكر في الجنة وثالث عشرها أنه سبحانه وتعالى لما قال أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وصف نفسه بكونه غفوراً رحيماً والغفور مبالغة في الغفران فعظم أبا بكر حيث خاطبه بلفظ الجمع الدل على التعظيم وعظم نفسه سبحانه حيث وصفه بمبالغة الغفران والعظيم إذا عظم نفسه ثم عظم مخاطبه فالعظمة الصادرة منه لأجله لا بد وأن تكون في غاية التعظيم ولهذا قلنا بأنه سبحانه لما قال إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ ( الكوثر 1 ) وجب أن تكون العطية عظيمة فدلت الآية على أن أبا بكر ثاني اثنين للرسول ( صلى الله عليه وسلم ) في هذه المنقبة أيضاً ورابع عشرها أنه سبحانه لما وصفه بأنه أولوا الفضل والسعة على سبيل المدح وجب أن يقال إنه كان خالياً عن المعصية لأن الممدوح إلى هذا الحد لا يجوز أن يكون من أهل النار ولو كان عاصياً لكان كذلك لقوله تعالى وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِيهَا ( النساء 14 ) وإذا ثبت أنه كان خالياً عن المعاصي فقوله يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ لا يجوز أن يكون المراد غفران معصية لأن المعصية التي لا تكون لا يمكن غفرانها وإذا ثبت أنه لا يمكن حمل الآية على ذلك وجب حملها على وجه آخر فكأنه سبحانه قال

والله أعلم أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ لأجل تعظيمكم هؤلاء القذفة العصاة فيرجع حاصل الآية إلى أنه سبحانه قال يا أبا بكر إن قبلت هؤلاء العصاة فأنا أيضاً أقبلهم وإن رددتهم فأنا أيضاً أردهم فكأنه سبحانه أعطاه مرتبة الشفاعة في الدنيا فهذا ما حضرنا في هذه الآية والله أعلم فإن قيل هذه الآية تقدم في فضيلة أبي بكر من وجه آخر وذلك لأنه نهاه عن هذا الحلف فدل على صدور المعصية منه قلنا الجواب عنه من وجوه أحدها أن النهي لا يدل على وقوعه قال الله تعالى لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ ( الأحزاب 48 ) ولم يدل ذلك على أنه عليه الصلاة والسلام أطاعهم بل دلت الأخبار الظاهرة على صدور هذا الحلف منه ولكن على هذا التقدير لا تكون الآية دالة على قولكم وثانيها هب أنه صدر عنه ذلك الحلف فلم قلتم إنه كان معصية وذلك لأن الامتناع من التفضل قد يحسن خصوصاً فيمن يسيء إلى من أحسن إليه أو في حق من يتخذه ذريعة إلى الأفعال المحرمة لا يقال فلو لم تكن معصية لما جاز أن ينهى الله عنه بقوله وَلاَ يَأْتَلِ أُوْلُواْ الْفَضْلِ لأنا نقول هذا النهي ليس نهي زجر وتحريم بل هو نهي عن ترك الأولى كأنه سبحانه قال لأبي بكر اللائق بفضلك وسعة همتك أن لا تقطع هذا فكان هذا إرشاداً إلى الأولى لا منعاً عن المحرم
المسألة الثالثة أجمعوا على أن المراد من قوله أُوْلِى الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ مسطح لأنه كان قريباً لأبي بكر وكان من المساكين وكان من المهاجرين واختلفوا في الذنب الذي وقع منه فقال بعضهم قذف كما فعله عبدالله بن أبي فإنه عليه الصلاة والسلام حده وأنه تاب عن ذلك وقال ابن عباس رضي الله عنهما كان تاركاً للنكر ومظهراً للرضا وأي الأمرين كان فهو ذنب
المسألة الرابعة احتج أصحابنا بهذه الآية على بطلان المحابطة وقالوا إنه سبحانه وصفه بكونه من المهاجرين في سبيل الله بعد أن أتى بالقذف وهذه صفة مدح فدل على أن ثواب كونه مهاجراً لم يحبط بإقدامه على القذف
المسألة الخامسة أجمعوا على أن مسطحاً كان من البدريين وثبت بالرواية الصحيحة أنه عليه الصلاة والسلام قال ( لعل الله نظر إلى أهل بدر فقال افعلوا ما شئتم فقد غفرت لكم ) فكيف صدرت الكبيرة منه بعد أن كان بدرياً والجواب أنه لا يجوز أن يكون المراد منه افعلوا ما شئتم من المعاصي فيأمر بها أو يقيمها لأنا نعلم بالضرورة أن التكليف كان باقياً عليهم لو حملناه على ذلك لاقتضى زوال التكليف عنهم ولأنه لو كان كذلك لما جاز أن يحد مسطح على ما فعل ويلعن فوجب حمله على أحد أمرين الأول أنه تعالى اطلع على أهل بدر وقد علم توبتهم وإنابتهم فقال افعلوا ما شئتم من النوافل من قليل أو كثير فقد غفرت لكم وأعطيتكم الدرجات العالية في الجنة الثاني يحتمل أن يكون المراد أنهم يوافون بالطاعة فكأنه قال قد غفرت لكم لعلمي بأنكم تموتون على التوبة والإنابة فذكر حالهم في الوقت وأراد العاقبة
المسألة السادسة العفو والصفح عن المسيء حسن مندوب إليه وربما وجب ذلك ولو لم يدل عليه إلا هذه الآية لكفي ألا ترى إل قوله أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ ( النور 22 ) فعلق الغفران بالعفو والصفح وعنه عليه الصلاة والسلام ( من لم يقبل عذراً لمتنصل كاذباً كان أو صادقاً فلا يرد على حوضي يوم القيامة ) وعنه عليه الصلاة والسلام ( أفضل أخلاق المسلمين العفو ) وعنه أيضاً ( ينادي مناد يوم القيامة ألا من كان له على الله أجر

فليقم فلا يقوم إلا أهل العفو ثم تلا فمن عفا وأصلح فأجره على الله ) وعنه عليه الصلاة والسلام أيضاً ( لا يكون العبد ذا فضل حتى يصل من قطعه ويعفو عمن ظلمه ويعطي من حرمه )
المسألة السابعة في هذه الآية دلالة على أن اليمين على الامتناع من الخير غير جائزة وإنما تجوز إذا جعلت داعية للخير لا صارفة عنه
المسألة الثامنة مذهب الجمهور الفقهاء أنه من حلف على يمين فرأى غيرها خيراً منها أنا ينبغي له أن يأتي الذي هو خير ثم يكفر عن يمينه وقال بعضهم إنه يأتي بالذي هو خير وذلك كفارته واحتج ذلك القائل بالآية والخبر أما الآية فهي أن الله تعالى أمر أبا بكر بالحنث ولم يوجب عليه كفارة وأما الخبر فما روي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( من حلف على يمين فرأى غيرها خيراً منها فليأت الذي هو خير وذلك كفارته ) وأما دليل قول الجمهور فأمور أحدها قوله تعالى وَلَاكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الاْيْمَانَ ( المائدة 89 ) فكفارته وقوله ذالِكَ كَفَّارَة ُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ ( المائدة 89 ) وذلك عام في الحانث في الخير وغيره وثانيها قوله تعالى في شأن أيوب حين حلف على امرأته أن يضربها وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِب بّهِ وَلاَ تَحْنَثْ ( ص 44 ) وقد علمنا أن الحنث كان خيراً من تركه وأمره الله بضرب لا يبلغ منها ولو كان الحنث فيها كفارتها لما أمر بضربها بل كان يحنث بلا كفارة وثالثها قوله عليه الصلاة والسلام ( من حلف على يمين فرأى غيرها خيراً منها فليأت الذي هو خير وليكفر عن يمينه ) أما الجواب عما ذكره أولاً فهو أنه تعالى لم يذكر أمر الكفارة في قصة أبي بكر لا نفياً ولا إثباتاً لأن حكمه كان معلوماً في سائر الآيات والجواب عما ذكره ثانياً في قوله ( وليأت الذي هو خير وذلك كفارته ) فمعناه تكفير الذنب لا الكفارة المذكورة في الكتاب وذلك لأنه منهي عن نقض الأيمان فأمره ههنا بالحنث والتوبة وأخبر أن ذلك يكفر ذنبه الذي ارتكبه بالحلف
المسألة التاسعة روى القاسم بن محمد عن عائشة رضي الله عنها أنها ( قالت فضلت أزواج النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بعشر خصال تزوجني رسول ( صلى الله عليه وسلم ) بكراً دون غيري وأبواي مهاجران وجاء جبريل عليه السلام بصورتي في حريرة وأمره أن يتزوج بي وكنت أغتسل معه في إناء واحد وجبريل عليه السلام ينزل عليه بالوحي وأنا معه في لحاف واحد وتزوجني في شوال وبنى بي في ذلك الشهر وقبض بين سحري ونحري وأنزل الله تعالى عذري من السماء ودفن في بيتي وكل ذلك لم يساوني غيري فيه ) وقال بعضهم برأ الله أربعة بأربعة برأ يوسف عليه السلام بلسان الشاهد وشهد شاهد من أهلها وبرأ موسى عليه السلام من قول اليهود بالحجر الذي ذهب بثوبه وبرأ مريم بإنطاق ولدها وبرأ عائشة بهذه الآيات العظام في كتابه المعجز المتلو على وجه الدهر وروى أنه لما قربت وفاة عائشة جاء ابن عباس يستأذن عليها فقالت يجيء الآن فيثني علي فخبره ابن الزبير فقال ما أرجع حتى تأذن لي فأذنت له فدخل فقالت عائشة أعوذ بالله من النار فقال ابن عباس يا أم المؤمنين مالك والنار قد أعاذك الله منها وأنزل براءتك تقرأ في المساجد وطيبك فقال الطَّيّبَاتِ لِلطَّيّبِينَ وَالطَّيّبُونَ لِلْطَّيّبَاتِ ( النور 26 ) كنت أحب نساء رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) إليه ولم يحب ( صلى الله عليه وسلم ) إلا طيباً وأنزل بسببك التيمم فقال فَتَيَمَّمُواْ صَعِيداً طَيّباً ( النساء 43 ) وروي أن عائشة وزينب تفاخرتا فقالت زينب أنا التي أنزل ربي تزويجي وقالت عائشة أنا التي برأني ربي حين حملني ابن المعطل على الراحلة فقالت لها زينب ما قلت حين ركبتيها قالت قلت حسبي الله ونعم الوكيل فقالت قلت كلمة المؤمنين

إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُواْ فِى الدُّنْيَا وَالاٌّ خِرَة ِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ
وفيه مسألتان
المسألة الأولى اختلفوا في قوله إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ هل المراد منه كل من كان بهذه الصفة أو المراد منه الخصوص أما الأصوليون فقالوا الصيغة عامة ولا مانع من إجرائها على ظاهرها فوجب حمله على العموم فيدخل فيه قذفة عائشة وقذفة غيرها ومن الناس من خالف فيه ذكر وجوهاً أحدها أن المراد قذفة عائشة قالت عائشة ( رميت وأنا غافلة وإنما بلغني بعد ذلك فبينما رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عندي إذ أوحى الله إليه فقال أبشري وقرأ إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِناتِ وثانيها أن المراد جملة أزواج رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وأنهن لشرفهن خصصن بأن من قذفهن فهذا الوعيد لاحق به واحتج هؤلاء بأمور الأول أن قاذف سائر المحصنات تقبل توبته لقوله تعالى في أول السورة وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ إلى قوله وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ ( النور 54 ) وأما القاذف في هذه الآية فإنه لا تقبل توبته لأنه سبحانه قال لُعِنُواْ فِى الدُّنْيَا وَالاْخِرَة ِ ولم يذكر الاستثناء وأيضاً فهذه صفة المنافقين في قوله مَّلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُواْ ( الأحزاب 61 ) الثاني أن قاذف سائر المحصنات لا يكفر والقاذف في هذه الآية يكفر لقوله تعالى يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ وذلك صفة الكفار والمنافقين كقوله وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاء اللَّهِ إِلَى النَّارِ ( فصلت 19 ) الآيات الثلاث الثالث أنه قال وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ والعذاب العظيم يكون عذاب الكفر فدل على أن عقاب هذا القاذف عقاب الكفر وعقاب قذفه سائر المحصنات لا يكون عقاب الكفر الرابع روي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه كان بالبصرة يوم عرفة وكان يسأل عن تفسير القرآن فسئل عن تفسير هذه الآية فقال من أذنب ذنباً ثم تاب قبلت توبته إلا من خاض في أمر عائشة أجاب الأصوليون عنه بأن الوعيد المذكور في هذه الآية لا بد وأن يكون مشروطاً بعدم التوبة لأن الذنب سواء كان كفراً أو فسقاً فإذا حصلت التوبة منه صار مغفوراً فزال السؤال ومن الناس ذكر فيه قولاً آخر وهو أن هذه الآية نزلت في مشركي مكة حين كان بينهم وبين رسول الله عهد فكانت المرأة إذا خرجت إلى المدينة مهاجرة قذفها المشركون من أهل مكة وقالوا إنما خرجت لتفجر فنزلت فيهم والقول الأول هو الصحيح
المسألة الثانية أن الله تعالى ذكر فيمن يرمي المحصنات الغافلات المؤمنات ثلاثة أشياء أحدها كونهم ملعونين في الدنيا والآخرة وهو وعيد شديد واحتج الجبائي بأن التقييد باللعن عام في جميع القذفة ومن كان ملعوناً في الدنيا فهو ملعون في الآخرة والملعون في الآخرة لا يكون من أهل الجنة وهو بناء على المحابطة وقد تقدم القول فيه وثانيها وقوله يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ ونظيره

قوله وَقَالُواْ لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا ( فصلت 21 ) وعندنا البنية ليست شرطاً للحياة فيجوز أن يخلق الله تعالى في الجوهر الفرد علماً وقدرة وكلاماً وعند المعتزلة لا يجوز ذلك فلا جرم ذكروا في تأويل هذه الآية وجهين الأول أنه سبحانه يخلق في هذه الجوارح هذا الكلام وعندهم المتكلم فاعل الكلام فتكون تلك الشهادة من الله تعالى في الحقيقة إلا أنه سبحانه أضافها إلى الجوارح توسعاً الثاني أنه سبحانه بيني هذه الجوارح على خلاف ما هي عليه ويلجئها أن تشهد على الإنسان وتخبر عنه بأعماله قال القاضي وهذا أقرب إلى الظاهر لأن ذلك يفيد أنها تفعل الشهادة وثالثها قوله تعالى يَوْمَئِذٍ يُوَفّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ ولا شبهة في أن نفس دينهم ليس هو المراد لأن دينهم هو عملهم بل المراد جزاء عملهم والدين بمعنى الجزاء مستعمل كقولهم كما تدين تدان وقيل الدين هو الحساب كقوله ذلك الدين القيم أي الحساب الصحيح ومعنى قوله الْحَقّ أي أن الذي نوفيهم من الجزاء هو القدر المستحق لأنه الحق وما زاد عليه هو الباطل وقرىء الحق بالنصب صفة للدين وهو الجزاء وبالرفع صفة لله
وأما قوله وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ ( النور 25 ) فمن الناس من قال إنه سبحانه إنما سمي بالحق لأن عبادته هي الحق دون عبادة غيره أو لأنه الحق فيما يأمر به دون غيره ومعنى الْمُبِينُ يؤيد ما قلنا لأن المحق فيما يخاطب به هو المبين من حيث يبين الصحيح بكلامه دون غيره ومنهم من قال الحق من أسماء الله تعالى ومعناه الموجود لأن نقيضه الباطل وهو المعدوم ومعنى المبين المظهر ومعناه أن بقدرته ظهر وجود الممكنات فمعنى كونه حقاً أنه الموجود لذاته ومعنى كونه مبيناً أنه المعطي وجود غيره
الْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَالْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَالطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَالطَّيِّبُونَ لِلْطَّيِّبَاتِ أُوْلَائِكَ مُبَرَّءُونَ مِمَّا يَقُولُونَ لَهُم مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ
اعلم أن الخبيثات يقع على الكلمات التي هي القذف الواقع من أهل الإفك ويقع أيضاً على الكلام الذي هو كالذم واللعن ويكون المراد من ذلك لا نفس الكلمة التي هي من قبل الله تعالى بل المراد مضمون الكلمة ويقع أيضاً على الزواني من النساء وفي هذه الآية كل هذه الوجوه محتملة فإن حملناها على القذف الواقع من أهل الإفك كان المعنى الخبيثات من قول أهل الإفك للخبيثين من الرجال وبالعكس والطيبات من قول منكري الإفك للطيبين من الرجال وبالعكس وإن حلمناها على الكلام الذي هو كالذم واللعن فالمعنى أن الذم واللعن معدان للخبيثين من الرجال والخبيثون منهم معرضون للعن والذم وكذا القول في الطيبات وأولئك إشارة إلى الطيبين وأنهم مبرءون مما يقول الخبيثون من خبيثات الكلمات وإن حملناه حملناه على الزواني فالمعنى الخبيثات من النساء للخبيثين من الرجال وبالعكس على معنى قوله تعالى الزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَة ً ( النور 3 ) والطيبات من النساء للطيبين من الرجال والمعنى أن مثل ذلك الرمي الواقع من المنافقين لا يليق إلا بالخبيثات والخبيثين لا بالطيبات والطيبين كالرسول ( صلى الله عليه وسلم ) وأزواجه فإن قيل فعلى هذا الوجه يلزم أن لا يتزوج الرجل العفيف بالزانية والجواب ما تقدم في قوله الزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَة ً

وقوله أُوْلَئِكَ مُبَرَّءونَ يعني الطيبات والطيبين مما يقوله أصحاب الإفك سوى قول من حمله على الكلمات فكأنه قال الطيبون مبرءون مما يقوله الخبيثون ومتى حمل أولئك على هذا الوجه كان لفظه كمعناه في أنه جمع ومتى حملته على عائشة وصفوان وهما اثنان فكيف يعبر عنهما بلفظ الجمع فجوابه من وجهين الأول أن ذلك الرمي قد تعلق بالنبي ( صلى الله عليه وسلم ) وبعائشة وصفوان فبرأ الله تعالى كل واحد منهم من التهمة اللائقة به الثاني أن المراد به كل أزواج النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فكأنه تعالى برأهن من هذا الإفك لكن لا يقدح فيهن أحد كما أقدموا على عائشة ونزه الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) بذلك عن أمثال هذا الأمر وهذا أبين كأنه تعالى بين أن الطيبات من النساء للطيبين من الرجال ولا أحد أطيب ولا أطهر من الرسول فأزواجه إذن لا يجوز أن يكن إلا طيبات ثم بين تعالى أن لَهُم مَّغْفِرَة ٌ يعني براءة من الله ورسوله ورزق كريم في الآخرة ويحتمل أن يكون ذلك خبراً مقطوعاً به فيعلم بذلك أن أزواج الرسول عليه الصلاة والسلام هن معه في الجنة وقد وردت الأخبار بذلك ويحتمل أن يكون المراد بشرط اجتناب الكبائر والتوبة والأول أولى لأنا إنما نحتاج إلى الشرط إذا لم يمكن حمل الآية عليه أما إذا أمكن فلا وجه لطلب الشرط وهذا يدل على أن عائشة رضي الله عنها تصير إلى الجنة بخلاف مذهب الرافضة الذين يكفرونها بسبب حرب يوم الجمل فإنهم يردون بذلك نص القرآن فإن قيل القطع بأنها من أهل الجنة إغراء لها بالقبيح قلنا أليس أن الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) قد أعلمه الله تعالى بأنه من أهل الجنة ولم يكن ذلك إغراء له بالقبيح وكذا العشرة المبشرة بالجنة فكذا ههنا والله أعلم تمت قصة أهل الإفك
الحكم السادس
في الاستئذان
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ عَلَى أَهْلِهَا ذالِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَآ أَحَداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمُ وَإِن قِيلَ لَكُمْ ارْجِعُواْ فَارْجِعُواْ هُوَ أَزْكَى لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَة ٍ فِيهَا مَتَاعٌ لَّكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ
اعلم أنه تعالى عدل عما يتصل بالرمي والقذف وما يتعلق بهما من الحكم إلى ما يليق به لأن أهل الإفك إنما وجدوا السبيل إلى بهتانهم من حيث اتفقت الخلوة فصارت كأنها طريق التهمة فأوجب الله تعالى أن لا يدخل المرء بيت غيره إلا بعد الاستئذان والسلام لأن في الدخول لا على هذا الوجه وقوع التهمة وفي ذلك من المضرة ما لا خفاء به فقال ذَلِكَ بِأَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ الخ وفي الآية سؤالات

السؤال الأول الاستئناس عبارة عن الأنس الحاصل من جهة المجالسة قال تعالى ولا مستأنسين لحديث وإنما يحصل ذلك بعد الدخول والسلام فكان الأولى تقديم السلام على الاستئناس فلم جاء على العكس من ذلك والجواب عن هذا من وجوه أحدها ما يروى عن ابن عباس وسعيد بن جبير إنما هو حتى تستأذنوا فأخطأ الكاتب وفي قراءة أبي حتى تستأذنوا لكم والتسليم خير لكم من تحية الجاهلية والدمور وهو الدخول بغير إذن واشتقاقه من الدمار وهو الهلاك كأن صاحبه دامر لعظم ما ارتكب وفي الحديث ( من سبقت عينه استئذانه فقد دمر واعلم أن هذا القول من ابن عباس فيه نظر لأنه يقتضي الطعن في القرآن الذي نقل بالتواتر ويقتضي صحة القرآن الذي لم ينقل بالتواتر وفتح هذين البابين يطرق الشك إلى كل القرآن وأنه باطل وثانيها ما روي عن الحسن البصري أنه قال إن في الكلام تقديماً وتأخيراً والمعنى حتى تسلموا على أهلها وتستأنسوا وذلك لأن السلام مقدم على الاستئناس وفي قراءة عبدالله حتى تسلموا على أهلها وتستأذنوا وهذا أيضاً ضعيف لأنه خلاف الظاهر وثالثها أن تجري الكلام على ظاهره ثم في تفسير الاستئناس وجوه الأول حتى تستأنسوا بالإذن وذلك لأنهم إذا استأذنوا وسلموا أنس أهل البيت ولو دخلوا بغير إذن لاستوحشوا وشق عليهم الثاني تفسير الاستئناس بالاستعلام والاستكشاف استفعال من آنس الشيء إذا أبصره ظاهراً مكشوفاً والمعنى حتى تستعلموا وتستكشفوا الحال هل يراد دخولكم ومنه قولهم استأنس هل ترى أحداً واستأنست فلم أر أحداً أي تعرفت واستعلمت فإن قيل وإذا حمل على الأنس ينبغي أن يتقدمه السلام كما روي أنه عليه الصلاة والسلام كان يقول ( السلام عليكم أأدخل ) قلنا المستأذن ربما لا يعلم أن أحداً في المنزل فلا معنى لسلامه والحالة هذه والأقرب أن يستعلم بالاستئذان هل هناك من يأذن فإذا أذن ودخل صار مواجهاً له فيسلم عليه والثالث أن يكون اشتقاق الاستئناس من الإنس وهو أن يتعرف هل ثم إنسان ولا شك أن هذا مقدم على السلام والرابع لو سلمنا أن الاستئناس إنما يقع بعد السلام ولكن الواو لا توجب الترتيب فتقديم الاستئناس على السلام في اللفظ لا يوجب تقديمه عليه في العمل
السؤال الثاني ما الحكم في إيجاب تقديم الاستئذان والجواب تلك الحكمة هي التي نبه الله تعالى عليها في قوله لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَة ٍ فدل بذلك على أن الذي لأجله حرم الدخول إلا على هذا الشرط هو كون البيوت مسكونة إذ لا يأمن من يهجم عليها بغير استئذان أن يهجم على ما لا يحل له أن ينظر إليه من عورة أو على ما لا يحب القوم أن يعرفه غيرهم من الأحوال وهذا من باب العلل المنبه عليها بالنص ولأنه تصرف في ملك الغير فلا بد وأن يكون برضاه وإلا أشبه الغصب
السؤال الثالث كيف يكون الاستئذان الجواب استأذن رجل على رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقال أألج فقال عليه الصلا والسلام لامرأة يقال لها روضة ( قومي إلى هذا فعلميه فإنه لا يحسن أن يستأذن قولي له يقول السلام عليكم أأدخل فسمعها الرجل فقالها فقال ادخل فدخل وسأل رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عن أشياء وكان يجيب فقال هل في العلم ما لا تعلمه فقال عليه الصلاة والسلام لقد آتاني خيراً كثيراً وإن من العلم ما لا يعلمه إلا الله وتلا إن الله عنده علم الساعة إلى آخره ) وكان أهل الجاهلية يقول الرجل منهم إذا دخل بيتاً غير بيته حييتم صباحاً وحييتم مساء ثم يدخل فربما أصاب الرجل مع امرأته في لحاف واحد فصدق الله تعالى عن

ذلك وعلم الأحسن والأجمل وعن مجاهد حتى تستأنسوا هو التنحنح وقال عكرمة هو التسبيح والتكبير ونحوه
السؤال الرابع كم عدد الاستئذان الجواب روى أبو هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( الاستئذان ) ثلاث بالأولى يستنصتون وبالثانية يستصلحون وبالثالثة يأذنون أو يردون ) وعن جندب قال سمعت رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) يقول ( إذا استأذن أحدكم ثلاثاً فلم يؤذن له فليرجع ) وعن أبي سعيد الخدري قال ( كنت جالساً في مجلس من مجالس الأنصار فجاء أبو موسى فزعاً فقلنا له ما أفزعك فقال أمرني عمر أن آتيه فأتيته فاستأذنت ثلاثاً فلم يؤذن لي فرجعت فقال ما منعك أن تأتيني فقلت قد جئت فاستأذنت ثلاثاً فلم يؤذن لي وقد قال عليه الصلاة والسلام إذا استأذن أحدكم ثلاثاً فلم يؤذن له فليرجع فقال لتأتيني على هذا بالبينة أو لأعاقبنك فقال أبي لا يقوم معك إلا أصغر القوم قال فقام أبو سعيد فشهد له ) وفي بعض الأخبار أن عمر قال لأبي موسى إني لم أتهمك ولكني خشيت أن يتقول الناس على رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وعن قتادة الاستئذان ثلاثة الأولى يسمع الحي والثاني ليتأهبوا والثالث إن شاءوا أذنوا وإن شاءوا ردوا واعلم أن هذا من محاسن الآداب لأن في أول مرة ربما منعهم بعض الأشغال من الإذن وفي المرة الثانية ربما كان هناك ما يمنع أو يقتضي المنع أو يقتضي التساوي فإذا لم يجب في الثالثة يستدل بعدم الإذن على مانع ثابت وربما أوجب ذلك كراهة قربه من الباب فلذلك يسن له الرجوع ولذلك يقول يجب في الاستئذان ثلاثاً أن لا يكون متصلاً بل يكون بين كل واحدة والأخرى وقت فأما قرع الباب بعنف والصياح بصاحب الدار فذاك حرام لأنه يتضمن الإيذاء والإيحاش وكفى بقصة بني أسد زاجرة وما نزل فيها من قوله تعالى إَنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِن وَرَاء الْحُجُراتِ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ ( الحجرات 4 )
السؤال الخامس كيف يقف على الباب الجواب روي أن أبا سعيد استأذن على الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) وهو مستقبل الباب فقال عليه الصلاة والسلام لا تستأذن وأنت مستقبل الباب وروي أنه عليه الصلاة والسلام كان إذا أتى باب قوم لم يستقبل الباب من تلقاء وجهه ولكن من ركنه الأيمن أو الأيسر فيقول السلام عليكم وذلك لأن الدور لم يكن عليها حينئذ ستور
السؤال السادس أن كلمة ( حتى ) للغاية والحكم بعد الغاية يكون بخلاف ما قبلها فقوله لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُواْ يقتضي جواز الدخول بعد الاستئذان وإن لم يكن من صاحب البيت إذن فما قولكم فيه الجواب من وجوه أحدها أن الله تعالى جعل الغاية الاستئناس لا الاستئذان والاستئناس لا يحصل إلا إذا حصل الإذن بعد الاستئذان وثانيها أنا لما علمنا بالنص أن الحكمة في الاستئذان أن لا يدخل الإنسان على غيره بغير إذنه فإن ذلك مما يسوءه وعلمنا أن هذا المقصود لا يحصل إلا بعد حصول الإذن علمنا أن الاستئذان ما لم يتصل به الإذن وجب أن لا يكون كافياً وثالثها أن قوله تعالى فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَا أَحَداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمُ فحظر الدخول إلا بإذن فدل على أن الإذن مشروط بإباحة الدخول في الآية الأولى فإن قيل إذا ثبت أنه لا بد من الإذن فهل يقوم مقامه غيره أم لا قلنا روى أبو هريرة رضي الله عنه أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( رسول الرجل إلى الرجل إذنه ) وعن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي عليه الصلاة والسلام قال ( إذا دعي أحدكم فجاء مع الرسول فإن ذلك له إذن ) وهذا الخبر يدل على معنيين

أحدهما أن الإذن محذوف من قوله حَتَّى تَسْتَأْنِسُواْ وهو المراد منه والثاني أن الدعاء إذن إذا جاء مع الرسول وأنه لا يحتاج إلى استئذن ثان وقال بعضهم إن من قد جرت العادة له بإباحة الدخول فهو غير محتاج إلى الاستئذان
السؤال السابع ما حكم من اطلع على دار غيره بغير إذنه الجواب قال الشافعي رحمه الله لو فقئت عينه فهي هدر وتمسك بما روى سهل بن سعد قال ( اطلع رجل في حجرة من حجر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ومعه مدري يحك بها رأسه فقال لو علمت أنك تنظر إلي لطعنت بها في عينك إنما الاستئذان قبل النظر ) وروى أبو هريرة رضي الله عنه أنه عليه الصلاة والسلام قال ( من اطلع في دار قوم بغير إذنهم ففقؤا عينه فقد هدرت عينه ) قال أبو بكر الرازي هذا الخبر يرد لوروده على خلاف قياس الأصول فإنه لا خلاف أنه لو دخل داره بغير إذنه ففقأ عينه كان ضامناً وكان عليه القصاص إن كان عامداً والأرش إن كان مخطئاً ومعلوم أن الداخل قد اطلع وزاد على الاطلاع فظاهر الحديث مخالف لما حصل عليه الاتفاق فإن صح فمعناه من اطلع في دار قوم ونظر إلى حرمهم ونسائهم فمونع فلم يمتنع فذهبت عينه في حال الممانعة فهي هدر فأما إذا لم يكن إلا النظر ولم يقع فيه ممانعة ولا نهي ثم جاء إنسان ففقأ عينه فهذا جان يلزمه حكم جنايته لظاهر قوله تعالى الْعَيْنِ بِالْعَيْنِ إلى قوله وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ( المائدة 45 ) واعلم أن التمسك بقوله تعالى وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ في هذه المسألة ضعيف لأنا أجمعنا على أن هذا النص مشروط بما إذا لم تكن العين مستحقة فإنها لو كانت مستحقة لم يلزم القصاص فلم قلت إن من اطلع في دار إنسان لم تكن عينه مستحقة وهذا أول المسألة
أما قوله إنه لو دخل لم يجز فقء عينه فكذا إذا نظر قلنا الفرق بين الأمرين ظاهر لأنه إذا دخل علم القوم دخوله عليهم فاحترزوا عنه وتستروا فأما إذا نظر فقد لا يكونون عالمين بذلك فيطلع منهم على ما لا يجوز الاطلاع عليه فلا يبعد في حكم الشرع أن يبالغ ههنا في الزجر حسماً لباب هذه المفسدة وبالجملة فرد حديث رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) لهذا القدر من الكلام غير جائز
السؤال الثامن لما بينتم أنه لا بد من الإذن فهل يكفي الإذن كيف كان أو لا بد من إذن مخصوص الجواب ظاهر الآية يقتضي قبول الإذن مطلقاً سواء كان الآذان صبياً أو امرأة أو عبداً أو ذمياً فإنه لا يعتبر في هذا الإذن صفات الشهادة وكذلك قبول أخبار هؤلاء في الهدايا ونحوها
السؤال التاسع هل يعتبر الاستئذان على المحارم والجواب نعم عن عطاء بن يسار ( أن رجلاً سأل النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقال أستأذن على أختي فقال النبي عليه الصلاة والسلام نعم أتحب أن تراها عريانة ) وسأل رجل حذيفة أستأذن على أختي فقال إن لم تستأذن عليها رأيت ما يسوؤك وقال عطاء سألت ابن عباس رضي الله عنهما استأذن على أختي ومن أنفق عليها قال نعم إن الله تعالى يقول وَإِذَا بَلَغَ الاْطْفَالُ مِنكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُواْ كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ ( النور 59 ) ولم يفرق بين من كان أجنبياً أو ذا رحم محرم
واعلم أن ترك الاستئذان على المحارم وإن كان غير جائز إلا أنه أيسر لجواز النظر إلى شعرها وصدرها وساقها ونحوها من الأعضاء والتحقيق فيه أن المنع من الهجوم على الغير إن كان لأجل أن ذلك الغير ربما كان منكشف الأعضاء فهذا دخل فيه الكل إلا الزوجات وملك اليمين وإن كان لأجل أنه ربما كان مشتغلاً

بأمر يكره إطلاع الغير عليه وجب أن يعم في الكل حتى لا يكون له أن يدخل على الزوجة والأمة إلا بإذن
السؤال العاشر إذا عرض أمر في دار من حريق أو هجوم سارق أو ظهور منكر فهل يجب الاستئذان الجواب كل ذلك مستثنى بالدليل فهذا جملة الكلام في الاستئذان وأما السلام فهو من سنة المسلمين التي أمروا بها وأمان للقوم وهو تحية أهل الجنة ومجلبة للمودة وناف للحقد والضغينة عن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( لما خلق الله تعالى آدم عليه السلام ونفخ فيه الروح عطس فقال الحمد لله فحمد الله بإذن الله فقال له ربه يرحمك ربك يا آدم اذهب إلى هؤلاء الملائكة وهم ملأ منهم جلوس فقل السلام عليكم فلما فعل ذلك رجع إلى ربه فقال هذه تحيتك وتحية ذريتك ) وعن علي بن أبي طالب رضي الله عنه قال قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( حق المسلم على المسلم ست يسلم عليه إذا لقيه ويجيبه إذا دعاه وينصح له بالغيب ويشمته إذا عطس ويعوده إذا مرض ويشهد جنازته إذا مات ) وعن ابن عمر قال قال رسول الله عليه الصلاة والسلام ( إن سركم أن يسل الغل من صدوركم فأفشوا السلام بينكم )
أما قوله تعالى ذالِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ فالمعنى فيه ظاهر إذ المراد أن فعل ذلك خير لكم وأولى لكم من الهجوم بغير إذن لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ أي لكي تتذكروا هذا التأديب فتتمسكوا به ثم قال فَإِن لَّمْ تَجِدُواْ فِيهَا أي في البيوت أحداً فَلاَ تَدْخُلُوهَا لأن العلة في الصورتين واحدة وهي جواز أن يكون هناك أحوال مكتومة يكره إطلاع الداخل عليها ثم قال وَإِن قِيلَ لَكُمْ ارْجِعُواْ فَارْجِعُواْ وذلك لأنه كما يكون الدخول قد يكرهه صاحب الدار فكذا الوقوف على الباب قد يكرهه فلا جرم كان الأولى والأزكى له أن يرجع إزالة للإيحاش والإيذاء ولما ذكر الله تعالى حكم الدور المسكونة ذكر بعده حكم الدور التي هي غير مسكونة فقال لَّيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَة ٍ وذلك لأن المانع من الدخول إلا بإذن زائل عنها واختلف المفسرون في المراد من قوله بُيُوتاً غَيْرَ مَسْكُونَة ٍ على أقوال أحدها وهو قول محمد بن الحنفية أنها الخانات والرباطات وحوانيت البياعين والمتاع المنفعة كالاستكنان من الحر والبرد وإيواء الرحال والسلع والشراء والبيع يروى أن أبا بكر قال يا رسول الله إن الله قد أنزل عليك آية في الاستئذان وإنا نختلف في تجارتنا فننزل هذه الخانات أفلا ندخلها إلا بإذن فنزلت هذه الآية وثانيها أنها الخربات يتبرز فيها والمتاع التبرز وثالثها الأسواق ورابعها أنها الحمامات والأولى أن يقال إنه لا يمتنع دخول الجميع تحت الآية فيحمل على الكل والعلة في ذلك أنها إذا كانت كذلك فهي مأذون بدخولها من جهة العرف فكذلك نقول إنها لو كانت غير مسكونة ولكنها كانت مغصوبة فإنه لا يجوز للداخل أن يدخل فيها لكن الظاهر من حال الخانات أنها موضوعة لدخول الداخل
وأما قوله وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ فهو وعيد للذين يدخلون الخربات والدور الخالية من أهل الريبة
الحكم السابع
حكم النظر
قُلْ لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ ذالِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ءَابَآئِهِنَّ أَوْ ءَابَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَآئِهِنَّ أَوْ أَبْنَآءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِى إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِى أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَآئِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُوْلِى الإِرْبَة ِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُواْ عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَآءِ وَلاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَتُوبُواْ إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

اعلم أنه تعالى قال قُلْ لّلْمُؤْمِنِينَ وإنما خصهم بذلك لأن غيرهم لا يلزمه غض البصر عما لا يحل له ويحفظ الفرج عما لا يحل له لأن هذه الأحكام كالفروع للإسلام والمؤمنون مأمورون بها ابتداء والكفار مأمورون قبلها بما تصير هذه الأحكام تابعة له وإن كان حالهم كحال المؤمنين في استحقاق العقاب على تركها لكن المؤمن يتمكن من هذه الطاعة من دون مقدمة والكافر لا يتمكن إلا بتقديم مقدمة من قبله وذلك لا يمنع من لزوم التكاليف له
واعلم أنه سبحانه أمر الرجال بغض البصر وحفظ الفرج وأمر النساء بمثل ما أمر به الرجال وزاد فيهن أن لا يبدين زينتهن إلا لأقوام مخصوصين
أما قوله تعالى يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال الأكثرون ( من ) ههنا للتبعيض والمراد غض البصر عما يحرم والاقتصار به على ما يحل وجوز الأخفش أن تكون مزيدة ونظيره قوله مَا لَكُم مّنْ إِلَاهٍ غَيْرُهُ ( الأعراف 85 ) فَمَا مِنكُم مّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ ( الحاقة 47 ) وأباه سيبويه فإن قيل كيف دخلت في غض البصر دون حفظ الفرج قلنا دلالة على أن أمر النظر أوسع ألا ترى أن المحارم لا بأس بالنظر إلى شعورهن وصدورهن وكذا الجواري المستعرضات وأما أمر الفرج فمضيق وكفاك فرقاً أن أبيح النظر إلا ما استثنى منه وحظر الجماع إلا ما استثنى منه ومنهم من قال يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ أي ينقصوا من نظرهم فالبصر إذا لم يمكن من عمله فهو مغضوض ممنوع عنه وعلى هذا من ليست بزائدة ولا هي للتبعيض بل هي من صلة الغض يقال غضضت

من فلان إذا نقصت من قدره
المسألة الثانية اعلم أن العورات على أربعة أقسام عورة الرجل مع الرجل وعورة المرأة مع المرأة وعورة المرأة مع الرجل وعورة الرجل مع المرأة فأما الرجل مع الرجل فيجوز له أن ينظر إلى جميع بدنه إلا عورته وعورته ما بين السرة والركبة والسرة والركبة ليستا بعورة وعند أبي حنيفة رحمه الله الركبة عورة وقال مالك الفخذ ليست بعورة والدليل على أنها عورة ما روي عن حذيفة ( أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) مر به في المسجد وهو كاشف عن فخذه فقال عليه السلام غط فخذك فإنها من العورة ) وقال لعلي رضي الله عنه ( لا تبرز فخذك ولا تنظر إلى فخذ حي ولا ميت ) فإن كان في نظره إلى وجهه أو سائر بدنه شهوة أو خوف فتنة بأن كان أمرد لا يحل النظر إليه ولا يجوز للرجل مضاجعة الرجل وإن كان كل واحد منهما في جانب من الفراش لما روى أبو سعيد الخدري أنه عليه الصلاة والسلام قال ( لا يفضي الرجل إلى الرجل في ثوب واحد ولا تفضي المرأة إلى المرأة في ثوب واحد ) وتكره المعانقة وتقبيل الوجه إلا لولده شفقة وتستحب المصافحة لما روى أنس قال ( قال رجل يا رسول الله الرجل منا يلقي أخاه أو صديقه أينحني له قال لا قال أيلتزمه ويقبله قال لا قال أفيأخذ بيده ويصافحه قال نعم ) أما عورة المرأة مع المرأة فكعورة الرجل مع الرجل فلها النظر إلى جميع بدنها إلا ما بين السرة والركبة وعند خوف الفتنة لا يجوز ولا يجوز المضاجعة والمرأة الذمية هل يجوز لها النظر إلى بدن المسلمة قيل يجوز كالمسلمة مع المسلمة والأصح أنه لا يجوز لأنها أجنبية في الدين والله تعالى يقول أَوْ نِسَائِهِنَّ وليست الذمية من نسائنا أما عورة المرأة مع الرجل فالمرأة إما أن تكون أجنبية أو ذات رحم محرم أو مستمتعة فإن كانت أجنبية فإما أن تكون حرة أو أمة فإن كانت حرة فجميع بدنها عورة ولا يجوز له أن ينظر إلى شيء منها إلا الوجه والكفين لأنها تحتاج إلى إبراز الوجه في البيع والشراء وإلى إخراج الكف للأخذ والعطاء ونعني بالكف ظهرها وبطنها إلى الكوعين وقيل ظهر الكف عورة
واعلم أنا ذكرنا أنه لا يجوز النظر إلى شيء من بدنها ويجوز النظر إلى وجهها وكفها وفي كل واحد من القولين استثناء أما قوله يجوز النظر إلى وجهها وكفها فاعلم أنه على ثلاثة أقسام لأنه إما أن لا يكون فيه غرض ولا فيه فتنة وإما أن يكون فيه فتنة ولا غرض فيه وإما أن يكون فيه فتنة وغرض أما القسم الأول فاعلم أنه لا يجوز أن يتعمد النظر إلى وجه الأجنبية لغير غرض وإن وقع بصره عليها بغتة يغض بصره لقوله تعالى قُلْ لّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ وقيل يجوز مرة واحدة إذا لم يكن محل فتنة وبه قال أبو حنيفة رحمه الله ولا يجوز أن يكرر النظر إليها لقوله تعالى إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولائِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً ( الإسراء 36 ) ولقوله عليه السلام ( يا علي لا تتبع النظرة النظرة فإن لك الأولى وليست لك الآخرة ) وعن جابر قال ( سألت رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عن نظر الفجأة فأمرني أن أصرف بصري ) ولأن الغالب أن الاحتراز عن الأولى لا يمكن فوقع عفواً قصد أو لم يقصد

أما القسم الثاني وهو أن يكون فيه غرض ولا فتنة فيه فذاك أمور أحدها بأن يريد نكاح امرأة فينظر إلى وجهها وكفيها روى أبو هريرة رضي الله عنه ( أن رجلاً أراد أن يتزوج امرأة من الأنصار فقال له رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) انظر إليها فإن في أعين الأنصار شيئاً ) وقال عليه الصلاة والسلام ( إذا خطب أحدكم المرأة فلا جناح عليه أن ينظر إليها إذا كان إنما ينظر إليها للخطبة ) وقال المغبرة بن شعبة ( خطبت امرأة فقال عليه السلام نظرت إليها فقلت لا قال فانظر فإنها أحرى أن يدوم بينكما ) فكل ذلك يدل على جواز النظر إلى وجهها وكفيها للشهوة إذا أراد أن يتزوجها ويدل عليه أيضاً قوله تعالى لاَّ يَحِلُّ لَكَ النّسَاء مِن بَعْدُ وَلاَ أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ ( الأحزاب 52 ) ولا يعجبه حسنهن إلا بعد رؤية وجوههن وثانيها إذا أراد شراء جارية فله أن ينظر إلى ما ليس بعورة منها وثالثها أنه عند المبايعة ينظر إلى وجهها متأملاً حتى يعرفها عند الحاجة إليه ورابعها ينظر إليها عند تحمل الشهادة ولا ينظر إلى غير الوجه لأن المعرفة تحصل به أما القسم الثالث وهو أن ينظر إليها للشهوة فذاك محظور قال عليه الصلاة والسلام ( العينان تزنيان ) وعن جابر قال ( سألت رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) عن نظرة الفجأة فأمرني أن أصرف بصري ) وقيل مكتوب في التوراة النظرة تزرع في القلب الشهوة ورب شهوة أورثت حزناً طويلاً أما الكلام الثاني وهو أنه لا يجوز للأجنبي النظر إلى بدن الأجنبية فقد استثنوا منه صوراً إحداها يجوز للطبيب الأمين أن ينظر إليها للمعالجة كما يجوز للختان أن ينظر إلى فرج المختون لأنه موضع ضرورة وثانيتها يجوز أن يتعمد النظر إلى فرج الزانيين لتحمل الشهادة على الزنا وكذلك ينظر إلى فرجها لتحمل شهادة الولادة وإلى ثدي المرضعة لتحمل الشهادة على الرضاع وقال أبو سعيد الإصطخري لا يجوز للرجل أن يقصد النظر في هذه المواضع لأن الزنا مندوب إلى ستره وفي الولادة والرضاع تقبل شهادة النساء فلا حاجة إلى نظر الرجال للشهادة وثالثتها لو وقعت في غرق أو حرق فله أن ينظر إلى بدنها ليخلصها أما إذا كانت الأجنبية أمة فقال بعضهم عورتها ما بين السرة والركبة وقال آخرون عورتها ما لا يبين للمهنة فخرج منه أن رأسها ساعديها وساقيها ونحرها وصدرها ليس بعورة وفي ظهرها وبطنها وما فوق ساعديها الخلاف المذكور ولا يجوز لمسها ولا لها لمسه بحال لا لحجامة ولا اكتحال ولا غيره لأن اللمس أقوى من النظر بدليل أن الإنزال باللمس يفطر الصائم وبالنظر لا يفطره وقال أبو حنيفة رحمه الله يجوز أن يمس من الأمة ما يحل النظر إليه أما إن كانت المرأة ذات محرم له بنسب أو رضاع أو صهرية فعورتها معه ما بين السرة والركبة كعورة الرجل وقال آخرون بل عورتها ما لا يبدو عند المهنة وهو قول أبي حنيفة رحمه الله فأما سائر التفاصيل فستأتي إن شاء الله تعالى في تفسير الآية أما إذا كانت المرأة مستمتعة كالزوجة والأمة التي يحل له الاستمتاع بها فيجوز له أن ينظر إلى جميع بدنها حتى إلى فرجها غير أنه يكره أن ينظر إلى الفرج وكذا إلى فرج نفسه لأنه يروي أنه

يورث الطمس وقيل لا يجوز النظر إلى فرجها ولا فرق بين أن تكون الأمة قنة أو مدبرة أو أم ولد أو مرهونة فإن كانت مجوسية أو مرتدة أو وثنية أو مشتركة بينه وبين غيره أو متزوجة أو مكاتبة فهي كالأجنبية روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( إذا زوج أحدكم جاريته عبده أو أجيره فلا ينظر إلى ما دون السرة وفوق الركبة ) وأما عورة الرجل مع المرأة ( ففيه ) نظر إن كان أجنبياً منها فعورته معها ما بين السرة والركبة وقيل جميع بدنه إلا الوجه والكفين كهي معه والأول أصح بخلاف المرأة في حق الرجل لأن بدن المرأة في ذاته عورة بدليل أنه لا تصح صلاتها مكشوفة البدن وبدن الرجل بخلافه ولا يجوز لها قصد النظر عند خوف الفتنة ولا تكرير النظر إلى وجهه لما روي عن أم سلمة ( أنها كانت عند النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وميمونة إذ أقبل ابن أم مكتوم فدخل عليها فقال عليه الصلاة والسلام احتجبا منه فقلت يا رسول الله أليس هو أعمى لا يبصرنا فقال عليه الصلاة والسلام أفعمياوان أنتما ألستما تبصرانه ) وإن كان محرماً لها فعورته معها ما بين السرة والركبة وإن كان زوجها أو سيدها الذي يحل له وطؤها فلها أن تنظر إلى جميع بدنه غير أنه يكره النظر إلى الفرج كهو معها ولا يجوز للرجل أن يجلس عارياً في بيت خال وله ما يستر عورته لأنه روي أنه عليه الصلاة والسلام سئل عنه فقال ( الله أحق أن يستحيي منه ) وروي أنه عليه الصلاة والسلام قال ( إياكم والتعري فإن معكم من لا يفارقكم إلا عند الغائط وحين يفضي الرجل إلى أهله ) والله أعلم
المسألة الثالثة سئل الشبلي عن قوله يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ فقال أبصار الرؤوس عن المحرمات وأبصار القلوب عما سوى الله تعالى
وأما قوله تعالى وَيَحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ فالمراد به عما لا يحل وعن أبي العالية أنه قال كل ما في القرآن من قوله وَيَحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ ويحفظن فروجهن من الزنا إلا التي في النور مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ أن لا ينظر إليها أحد وهذا ضعيف لأنه تخصيص من غير دلالة والذي يقتضيه الظاهر أن يكون المعنى حفظها عن سائر ما حرم الله عليه من الزنا والمس والنظر وعلى أنه إن كان المراد حظر النظر فالمس والوطء أيضاً مرادان بالآية إذ هما أغلظ من النظر فلو نص الله تعالى على النظر لكان في مفهوم الخطاب ما يوجب حظر الوطء والمس كما أن قوله تعالى فَلاَ تَقُل لَّهُمَا أُفّ ( الإسراء 23 ) اقتضى حظر ما فوق ذلك من السب والضرب
أما قوله تعالى ذالِكَ أَزْكَى لَهُمْ ( النور 30 ) أي تمسكهم بذلك أزكى لهم وأطهر لأنه من باب ما يزكون به ويستحقون الثناء والمدح ويمكن أن يقال إنه تعالى خص في الخطاب المؤمنين لما أراده من تزكيتهم بذلك ولا يليق ذلك بالكافر
أما قوله تعالى وَقُل لّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ فالقول فيه على ما تقدم فإن قيل فلم قدم غض الأبصار على حفظ الفروج قلنا لأن النظر بريد الزنا ورائد الفجور والبلوى فيه أشد وأكثر ولا يكاد يقدر على الاحتراس منه
أما قوله تعالى وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا فمن الأحكام التي تختص بها النساء في الأغلب وإنما قلنا في الأغلب لأنه محرم على الرجل أن يبدي زينته حلياً ولباساً إلى غير ذلك للنساء الأجنبيات لما فيه من الفتنة وههنا مسائل

المسألة الأولى اختلفوا في المراد بزينتهن واعلم أن الزينة اسم يقع على محاسن الخلق التي خلقها الله تعالى وعلى سائر ما يتزين به الإنسان من فضل لباس أو حلى وغير ذلك وأنكر بعضهم وقوع اسم الزينة عل الخلقة لأنه لا يكاد يقال في الخلقة إنها من زينتها وإنما يقال ذلك فيما تكتسبه من كحل وخضاب وغيره والأقرب أن الخلقة داخلة في الزينة ويدل عليها وجهان الأول أن الكثير من النساء ينفردن بخلقتهن عن سائر ما يعد زينة فإذا حملناه على الخلقة وفينا العموم حقه ولا يمنع دخول ما عدا الخلقة فيه أيضاً الثاني أن قوله وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ يدل على أن المراد بالزينة ما يعم الخلقة وغيرها فكأنه تعالى منعهن من إظهار محاسن خلقتهن بأن أوجب سترها بالخمار وأما الذين قالوا الزينة عبارة عما سوى الخلقة فقد حصروه في أمور ثلاثة أحدها الأصباغ كالكحل والخضاب بالوسمة في حاجبيها والغمرة في خديها والحناء في كفيها وقدميها وثانيها الحلى كالخاتم والسوار والخلخال والدملج والقلادة والإكليل والوشاح والقرط وثالثها الثياب قال الله تعالى خُذُواْ زِينَتَكُمْ عِندَ كُلّ مَسْجِدٍ ( الأعراف 31 ) وأراد الثياب
المسألة الثانية اختلفوا في المراد من قوله إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا أما الذين حملوا الزينة على الخلقة فقال القفال معنى الآية إلا ما يظهره الإنسان في العادة الجارية وذلك في النساء الوجه والكفان وفي الرجل الأطراف من الوجه واليدين والرجلين فأمروا بستر ما لا تؤدي الضرورة إلى كشفه ورخص لهم في كشف ما اعتيد كشفه وأدت الضرورة إلى إظهاره إذ كانت شرائع الإسلام حنيفية سهلة سمحة ولما كان ظهور الوجه والكفين كالضروري لا جرم اتفقوا على أنهما ليسا بعورة أما القدم فليس ظهوره بضروري فلا جرم اختلفوا في أنه هل هو من العورة أم لا فيه وجهان الأصح أنه عورة كظهر القدم وفي صوتها وجهان أصحهما أنه ليس بعورة لأن نساء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كن يروين الأخبار للرجال وأما الذين حملوا الزينة على ما عدا الخلقة فقالوا إنه سبحانه إنما ذكر الزينة لأنه لا خلاف أنه يحل النظر إليها حالما لم تكن متصلة بأعضاء المرأة فلما حرم الله سبحانه النظر إليها حال اتصالها ببدن المرأة كان ذلك مبالغة في حرمة النظر إلى أعضاء المرأة وعلى هذا القول يحل النظر إلى زينة وجهها من الوشمة والغمرة وزينة بدنها من الخضاب والخواتيم وكذا الثياب والسبب في تجويز النظر إليها أن تسترها فيه حرج لأن المرأة لا بد لها من مناولة الأشياء بيديها والحاجة إلى كشف وجهها في الشهادة والمحاكمة والنكاح
المسألة الثالثة اتفقوا على تخصيص قوله وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا بالحرائر دون الإماء والمعنى فيه ظاهر وهو أن الأمة مال فلا بد من الاحتياط في بيعها وشرائها وذلك لا يمكن إلا بالنظر إليها على الاستقصاء بخلاف الحرة
أما قوله تعالى وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ فالخمر واحدها خمار وهي المقانع قال المفسرون إن نساء الجاهلية كن يشددن خمرهن من خلفهن وإن جيوبهن كانت من قدام فكان ينكشف نحورهن وقلائدهن فأمرن أن يضربن مقانعهن على الجيوب ليتغطى بذلك أعناقهن ونحورهن وما يحيط به من شعر وزينة من الحلى في الأذن والنحر وموضع العقدة منها وفي لفظ الضرب مبالغة في الإلقاء والباء للإلصاق وعن عائشة رضي الله عنها ( ما رأيت خيراً من نساء الأنصار لما نزلت هذه الآية قامت كل واحدة

منهن إلى مرطها فصدعت منه صدعة فاختمرت فأصبحن على رؤوسهن الغربان ) وقرىء جُيُوبِهِنَّ بكسر الجيم لأجل الياء وكذلك بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ
فأما قوله تعالى وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ فاعلم أنه سبحانه لما تكلم في مطلق الزينة تكلم بعد ذلك في الزينة الخفية التي نهاهن عن إبدائها للأجانب وبين أن هذه الزينة الخفية يجب إخفاؤها عن الكل ثم استثنى اثنتي عشرة صورة أحدها أزواجهن وثانيها آباؤهن وإن علون من جهة الذكران والإناث كآباء الآباء وآباء الأمهات وثالثها آباء أزواجهن ورابعها وخامسها أبناؤهن وأبناء بعولتهن ويدخل فيه أولاد الأولاد وإن سفلوا من الذكران والإناث كبني البنين وبني البنات وسادسها إخوانهن سواء كانوا من الأب أو من الأم أو منهما وسابعها بنو إخوانهن وثامنها بنو أخواتهن وهؤلاء كلهم محارم وههنا سؤالات
السؤال الأول أفيحل لذوي المحرم في المملوكة والكافرة ما لا يحل له في المؤمنة الجواب إذا ملك المرأة وهي من محارمه فله أن ينظر منها إلى بطنها وظهرها لا على وجه الشهوة بل لأمر يرجع إلى مزية الملك على اختلاف بين الناس في ذلك
السؤال الثاني كيف القول في العم والخال الجواب القول الظاهر أنهما كسائر المحارم في جواز النظر وهو قول الحسن البصري قال لأن الآية لم يذكر فيها الرضاع وهو كالنسب وقال في سورة الأحزاب لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ فِى ءابَائِهِنَّ ( الأحزاب 55 ) الآية ولم يذكر فيها البعولة ولا أبناءهم وقد ذكروا ههنا وقد يذكر البعض لينبه على الجملة قال الشعبي إنما لم يذكرهما الله لئلا يصفهما العم عند ابنه الخال كذلك ومعناه أن سائر القرابات تشارك الأب والابن في المحرمية إلا العم والخال وأبناءهما فإذا رآها الأب فربما وصفها لابنه وليس بمحرم فيقرب تصوره لها بالوصف من نظره إليها وهذا أيضاً من الدلالات البليغة على وجوب الاحتياط عليهم في التستر
السؤال الثالث ما السبب في إباحة نظر هؤلاء إلى زينة المرأة الجواب لأنهم مخصوصون بالحاجة إلى مداخلتهن ومخالطتهن ولقلة توقع الفتنة بجهاتهن ولما في الطباع من النفرة عن مجالسة الغرائب وتحتاج المرأة إلى صحبتهم فى الأسفار وللنزول والركوب وتاسعها قوله تعالى أَوْ نِسَائِهِنَّ وفيه قولان أحدهما المراد والنساء اللاتي هن على دينهن وهذا قول أكثر السلف قال ابن عباس رضي الله عنهما ليس للمسلمة أن تتجرد بين نساء أهل الذمة ولا تبدي للكافرة إلا ما تبدي للأجانب إلا أن تكون أمة لها لقوله تعالى أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ وكتب عمر إلى أبي عبيدة أن يمنع نساء أهل الكتاب من دخول الحمام مع المؤمنات وثانيهما المراد بنسائهن جميع النساء وهذا هو المذهب وقول السلف محمول على الاستحباب والأولى وعاشرها قوله تعالى أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ وظاهر الكلام يشمل العبيد والإماء واختلفوا فمنهم من أجرى الآية على ظاهرها وزعم أنه لا بأس عليهن في أن يظهرن لعبيدهن من زينتهن ما يظهرن لذوي محارمهن وهو مروي عن عائشة وأم سلمة رضي الله عنهما واحتجوا بهذه الآية وهو ظاهر وبما روى أنس ( أنه عليه الصلاة والسلام أتى فاطمة بعبد قد وهبه لها وعليها ثوب إذا قنعت به رأسها لم يبلغ رجليها وإذا غطت به رجليها لم يبلغ رأسها فلما رأى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ما بها قال إنه ليس عليك بأس إنما هو أبوك وغلامك ) وعن مجاهد كان أمهات المؤمنن لا يحتجبن عن مكاتبهن ما بقي عليه درهم وعن

عائشة رضي الله عنها أنها قالت لذكوان ( إنك إذا وضعتني في القبر وخرجت فأنت حر وروي أن عائشة رضي الله عنها كانت تمتشط والعبد ينظر إليها وقال ابن مسعود ومجاهد والحسن وابن سيرين وسعيد بن المسيب رضي الله عنهم إن العبد لا ينظر إلى شعر مولاته وهو قول أبي حنيفة رحمه الله واحتجوا عليه بأمور أحدها قوله عليه الصلاة والسلام ( لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر سفراً فوق ثلاث إلا مع ذي محرم ) والعبد ليس بذي محرم منها فلا يجوز أن يسافر بها وإذا لم يجز له السفر بها لم يجز له النظر إلى شعرها كالحر الأجنبي وثانيها أن ملكها للعبد لا يحلل ما يحرم عليه قبل الملك إذ ملك النساء للرجال ليس كملك الرجال للنساء فإنهم لم يختلفوا في أنها لا تستبيح بملك العبد منه شيئاً من التمتع كما يملكه الرجل من الأمة وثالثها أن العبد وإن لم يجز له أن يتزوج بمولاته إلا أن ذلك التحريم عارض كمن عنده أربع نسوة فإنه لا يجوز له التزوج بغيرهن فلما لم تكن هذه الحرمة مؤبدة كان العبد بمنزلة سائر الأجانب إذا ثبت هذا ظهر أن المراد من قوله أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ الإماء فإن قيل الإماء دخلن في قوله نِسَائِهِنَّ فأي فائدة في الإعادة قلنا الظاهر أنه عنى بنسائهن وما ملكت أيمانهن من في صحبتهن من الحرائر والإماء وبيانه أنه سبحانه ذكر أولاً أحوال الرجال بقوله وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ إلى آخر ما ذكر فجاز أن يظن ظان أن الرجال مخصوصون بذلك إذ كانوا ذوي المحارم أو غير ذات المحارم ثم عطف على ذلك الإماء بقوله أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ لئلا يظن أن الإباحة مقصورة على الحرائر من النساء إذ كان ظاهر قوله أَوْ نِسَائِهِنَّ يقتضي الحرائر دون الإماء كقوله شَهِيدَيْنِ مّن رّجَالِكُمْ ( البقرة 282 ) على الأحرار لإضافتهم إلينا كذلك قوله أَوْ نِسَائِهِنَّ عَلَى أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِى إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِى أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُوْلِى الإِرْبَة ِ مِنَ الرّجَالِ وفيه مسائل
المسألة الأولى قيل هم الذين يتبعونكم لينالوا من فضل طعامكم ولا حاجة بهم إلى النساء لأنهم بله لا يعرفون من أمرهن شيئاً أو شيوخ صلحاء إذا كانوا معهن غضوا أبصارهم ومعلوم أن الخصى والعنين ومن شاكلهما قد لا يكون له إربة في نفس الجماع ويكون له إربة قوية فيما عداه من التمتع وذلك يمنع من أن يكون هو المراد فيجب أن يحمل المراد على من المعلوم منه إنه لا إربة له في سائر وجوه التمتع إما لفقد الشهوة وإما لفقد المعرفة وإما للفقر والمسكنة فعلى هذه الوجوه الثلاثة اختلف العلماء فقال بعضهم هم الفقراء الذين بهم الفاقة وقال بعضهم المعتوه والأبله والصبي وقال بعضهم الشيخ وسائر من لا شهوة له ولا يمتنع دخول الكل في ذلك وروى هشام بن عروة عن زينب بنت أم سلمة عن أم سلمة ( أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) دخل عليها وعندها مخنث فأقبل على أخي أم سلمة فقال يا عبد الله إن فتح الله لكم غداً الطائف دللتك على بنت غيلان فإنها تقبل بأربع وتدبر بثمان ) فقال عليه الصلاة والسلام ( لا يدخلن عليكم هذا ) فأباح النبي عليه الصلاة والسلام دخول المخنث عليهن حين ظن أنه من غير أولى الإربة فلما علم أنه يعرف أحوال النساء وأوصافهن علم أنه من أولى الإربة فحجبه وفي الخصى والمجبوب ثلاثة أوجه أحدها استباحة الزينة الباطنة معهما والثاني تحريمها عليهما والثالثة تحريمها على الخصى دون المجبوب

المسألة الثانية الإربة الفعلة من الأرب كالمشية والجلسة من المشي والجلوس والأرب الحاجة والولوع بالشيء والشهوة له والإربة الحاجة في النساء والإربة العقل ومنه الأريب
المسألة الثالثة في غَيْرِ قراءتان قرأ ابن عامر وأبو بكر عن عاصم وأبو جعفر غير بالنصب على الاستثناء أو الحال يعني أو التابعين عاجزين عنهن والقراءة الثانية بالخفض على الوصفية وثاني عشرها قوله تعالى أَوِ الطّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُواْ عَلَى عَوْراتِ النّسَاء وفيه مسائل
المسألة الأولى الطفل اسم للواحد لكنه وضع ههنا موضع الجمع لأنه يفيد الجنس ويبين ما بعده أنه يراد به الجمع ونظيره قوله تعالى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ( الحج 5 )
المسألة الثانية الظهور على الشيء على وجهين الأول العلم به كقوله تعالى إِنَّهُمْ إِن يَظْهَرُواْ عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ ( الكهف 20 ) أي إن يشعروا بكم والثاني الغلبة له والصولة عليه كقوله فَأَصْبَحُواْ ظَاهِرِينَ ( الصف 14 ) فعلى الوجه الأول يكون المعنى أو الطفل الذين لم يتصوروا عورات النساء ولم يدروا ما هي من الصغر وهو قول ابن قتيبة وعلى الثاني الذين لم يبلغوا أن يطيقوا إتيان النساء وهو قول الفراء والزجاج
المسألة الثالثة أن الصغير الذي لم يتنبه لصغره على عورات النساء فلا عورة للنساء معه وإن تنبه لصغره ولمراهقته لزم أن تستر عنه المرأة ما بين سرتها وركبتها وفي لزوم ستر ما سواه وجهان أحدهما لا يلزم لأن القلم غير جار عليه والثاني يلزم كالرجل لأنه يشتهي والمرأة قد تشتهيه وهو معنى قوله أَوِ الطّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُواْ عَلَى عَوْراتِ النّسَاء واسم الطفل شامل له إلى أن يحتلم وأما الشيخ إن بقيت له شهوة فهو كالشاب وإن لم يبق له شهوة ففيه وجهان أحدهما أن الزينة الباطنة معه مباحة والعورة معه ما بين السرة والركبة والثاني أن جميع البدن معه عورة إلا الزينة الظاهرة وههنا آخر الصور التي استثناها الله تعالى قال الحسن هؤلاء وإن اشتركوا في جواز رؤية الزينة الباطنة فهم على أقسام ثلاثة فأولهم الزوج وله حرمة ليست لغيره يحل له كل شيء منها والحرمة الثانية للابن والأب والأخ والجد وأبي الزوج وكل ذي محرم والرضاع كالنسب يحل لهم أن ينظروا إلى الشعر والصدر والساقين والذراع وأشباه ذلك والحرمة الثالثة هي للتابعين غير أولي الإربة من الرجال وكذا مملوك المرأة فلا بأس أن تقوم المرأة الشابة بين يدي هؤلاء في درع وخمار صفيق بغير ملحفة ولا يحل لهؤلاء أن يروا منها شعراً ولا بشراً والستر في هذا كله أفضل ولا يحل للشابة أن تقوم بين يدي الغريب حتى تلبس الجلباب فهذا ضبط هؤلاء المراتب
أما قوله تعالى وَلاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ فقال ابن عباس وقتادة كانت المرأة تمر بالناس وتضرب برجلها ليسمع قعقعة خلخالها ومعلوم أن الرجل الذي يغلب عليه شهوة النساء إذا سمع صوت الخلخال يصير ذلك داعية له زائدة في مشاهدتهن وقد علل تعالى ذلك بأن قال لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ فنبه به على أن الذي لأجله نهى عنه أن يعلم زينتهن من الحلى وغيره وفي الآية فوائد الفائدة الأولى لما نهى عن استماع الصوت الدال على وجود الزينة فلأن يدل على المنع من إظهار الزينة أولى الثانية أن المرأة منهية عن رفع صوتها بالكلام بحيث يسمع ذلك الأجانب إذ كان صوتها أقرب إلى الفتنة من صوت خلخالها ولذلك كرهوا أذان النساء لأنه يحتاج فيه إلى رفع الصوت والمرأة منهية عن ذلك الثالثة

تدل الآية على حظر النظر إلى وجهها بشهوة إذا كان ذلك أقرب إلى الفتنة
أما قوله سبحانه وتعالى وَتُوبُواْ إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ففيه مسائل
المسألة الأولى في التوبة وجهان أحدهما أن تكاليف الله تعالى في كل باب لا يقدر العبد الضعيف على مراعاتها وإن ضبط نفسه واجتهد ولا ينفك من تقصير يقع منه فلذلك وصى المؤمنين جميعاً بالتوبة والاستغفار وتأميل الفلاح إذا تابوا واستغفروا والثاني قال ابن عباس رضي الله عنهما توبوا مما كنتم تفعلونه في الجاهلية لعلكم تسعدون في الدنيا والآخرة فإن قيل قد صحت التوبة بالإسلام والإسلام يجب ما قبله فما معنى هذه التوبة قلنا قال بعض العلماء إن من أذنب ذنباً ثم تاب عنه لزمه كلما ذكره أن يجدد عنه التوبة لأنه يلزمه أن يستمر على ندمه إلى أن يلقى ربه
المسألة الثانية قرىء أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ بضم الهاء ووجهه أنها كانت مفتوحة لوقوعها قبل الألف فلما سقطت الألف لالتقاء الساكينن أتبعت حركتها حركة ما قبلها والله أعلم
المسألة الثالثة تفسير لعل قد تقدم في سورة البقرة في قوله اعْبُدُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى ْ خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ والله أعلم
الحكم الثامن
ما يتعلق بالنكاح
وَأَنْكِحُواْ الأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمائِكُمْ إِن يَكُونُواْ فُقَرَآءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ
اعلم أنه تعالى لما أمر من قبل بغض الأبصار وحفظ الفروج بين من بعد أن الذي أمر به إنما هو فيما لا يحل فبين تعالى بعد ذلك طريق الحل فقال وَأَنْكِحُواْ الايَامَى مِنْكُمْ وههنا مسائل
المسألة الأولى قال صاحب الكشاف الأيامى واليتامى أصلهما أيايم ويتايم فقلبا وقال النضر بن شميل الأيم في كلام العرب كل ذكر لا أنثى معه وكل أنثى لا ذكر معها وهو قول ابن عباس رضي الله عنهما في رواية الضحاك تقول زوجوا أيامكم بعضكم من بعض وقال الشاعر فإن تنكحي انكح وإن تتأيمي
وإن كنت أفتى منكمنوا أتأيم
المسألة الثانية قوله تعالى وَأَنْكِحُواْ الايَامَى ( النور 32 ) أمر وظاهر الأمر للوجوب على ما بيناه مراراً فيدل على أن الولي يجب عليه تزويج مولاته وإذا ثبت هذا وجب أن لا يجوز النكاح إلا بولي إما لأن كل من أوجب ذلك على الولي حكم بأنه لا يصح من المولية وإما لأن المولية لو فعلت ذلك لفوتت على الولي التمكن من أداء هذا الواجب وأنه غير جائز وإما لتطابق هذه الآية مع الحديث وهو قوله عليه الصلاة والسلام ( إذا جاءكم من ترضون دينه وخلقه فزوجوه إلا تفعلوه تكن فتنة في الأرض وفساد كبير ) قال أبو بكر الرازي هذه الآية وإن اقتضت بظاهرها الإيجاب إلا أنه أجمع السلف على أنه لم يرد به الأيجاب ويدل عليه أمور

أحدها أنه لو كان ذلك واجباً لورد النقل بفعله من النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ومن السلف مستفيضاً شائعاً لعموم الحاجة إليه فلما وجدنا عصر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وسائر الأعضاء بعده قد كان في الناس أيامى من الرجال والنساء فلم ينكروا عدم تزويجهن ثبت أنه ما أريد به الإيجاب وثانيها أجمعنا على أن الأيم الثيب لو أبت التزوج لم يكن للولي إجبارها عليه وثالثها اتفاق الكل على أنه لا يجبر على تزويج عبده وأمته وهو معطوف على الأيامى فدل على أنه غير واجب في الجميع بل ندب في الجميع ورابعها أن اسم الأيامى ينتظم فيه الرجال والنساء وهو في الرجال ما أريد به الأولياء دون غيرهم كذلك في النساء والجواب أن جميع ما ذكرته تخصيصات تطرقت إلى الآية والعام بعد التخصيص يبقى حجة فوجب أن يبقى حجة فيما إذا التمست المرأة الأيم من الولي التزويج وجب وحينئذ ينتظم وجه الكلام
المسألة الثالثة قال الشافعي رحمه الله الآية تقتضي جواز تزويج البكر البالغة بدون رضاها لأن الآية والحديث يدلان على أمر الولي يتزويجها ولولا قيام الدلالة على أنه لا يزوج الثيب الكبيرة بغير رضاها لكان جائزاً له تزويجها أيضاً بغير رضاها لعموم الآية قال أبو بكر الرازي قوله تعالى وَأَنْكِحُواْ الايَامَى لا يختص بالنساء دون الرجال على ما بينا فلما كان الاسم شاملاً للرجال والنساء وقد أضمر في الرجال تزويجهم بإذنهم فوجب استعمال ذلك الضمير في النساء وأيضاً فقد أمر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) باستئمار البكر بقوله ( البكر تستأمر في نفسها وإذنها صماتها ) وذلك أمر وإن كان في صورة الخبر فثبت أنه لا يجوز تزويجها إلا بإذنها والجواب أما الأول فهو تخصيص للنص وهو لا يقدح في كونه حجة والفرق أن الأيم من الرجال يتولى أمر نفسه فلا يجب على الولي تعهده أمره بخلاف المرأة فإن احتياجها إلى من يصلح أمرها في التزويج أظهر وأيضاً فلفظ الأيامى وإن تناول الرجال والنساء فإذا أطلق لم يتناول إلا النساء وإنما يتناول الرجال إذا قيد وأما الثاني ففي تخصيص الآية بخبر الواحد كلام مشهور
المسألة الرابعة قال أبو حنيفة رحمه الله العم والأخ يليان تزويج البنت الصغيرة ووجه الاستدلال بالآية كما تقدم
المسألة الخامسة قال الشافعي رحمه الله الناس في النكاح قسمان منهم من تتوق نفسه في النكاح فيستحب له أن ينكح إن وجد أهبة النكاح سواء كان مقبلاً على العبادة أو لم يكن كذلك ولكن لا يجب أن ينكح وإن لم يجد أهبة النكاح يكسر شهوته لما روى عبدالله بن مسعود رضي الله عنهما قال قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ( يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوج فإنه أغض للبصر وأحصن للفرج ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإن الصوم له وجاء أما الذي لا تتوق نفسه إلى النكاح فإن كان ذلك لعلة به من كبر أو مرض أو عجز يكره له أن ينكح لأنه يلتزم ما لا يمكنه القيام بحقه وكذلك إذا كان لا يقدر على النفقة وإن لم يكن به عجز وكان قادراً على القيام بحقه لم يكره له النكاح لكن الأفضل أن يتخلى لعبادة الله تعالى وقال أبو حنيفة رحمه الله النكاح أفضل من التخلي للعبادة وحجة الشافعي رحمه الله وجوه أحدها قوله تعالى وَسَيّدًا وَحَصُورًا وَنَبِيّا مّنَ الصَّالِحِينَ ( آل عمران 39 ) مدح يحيى عليه السلام بكونه حصوراً والحصور الذي لا يأتي النساء مع القدرة عليهن ولا يقال هو الذي لا يأتي النساء مع العجز عنهن لأن مدح الإنسان بما يكون عيباً غير جائز وإذا ثبت أنه مدح في حق يحيى وجب أن يكون مشروعاً

في حقنا لقوله تعالى أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ ولا يجوز حمل الهدى على الأصول لأن التقليد فيها غير جائز فوجب حمله على الفروع وثانيها قوله عليه الصلاة والسلام ( استقيموا ولن تحصوا واعلموا أن أفضل أعمالكم الصلاة ) ويتمسك أيضاً بما روي عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال ( أفضل أعمال أمتي قراءة القرآن ) وثالثها أن النكاح مباح لقوله عليه الصلاة والسلام ( أحب المباحات إلى الله تعالى النكاح ) ويحمل الأحب على الأصلح في الدنيا لئلا يقع التناقض بين كونه أحب وبين كونه مباحاً والمباح ما استوى طرفاه في الثواب والعقاب والمندوب ما ترجح وجوده على عدمه فتكون العبادة أفضل ورابعها أن النكاح ليس بعبادة بدليل أنه يصح من الكافر والعبادة لا تصح منه فوجب أن تكون العبادة أفضل منه لقوله تعالى وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ ( الذاريات 56 ) والاشتغال بالمقصود أولى وخامسها أن الله تعالى سوى بين التسري والنكاح ثم التسري مرجوح بالنسبة إلى العبادة ومساوى المرجوح مرجوح فالنكاح مرجوح وإنما قلنا إنه سوى بين التسري والنكاح لقوله تعالى فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَواحِدَة ً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ( النساء 3 ) وذكر كلمة أو للتخيير بين الشيئين والتخيير بين الشيئين أمارة التساوي كقول الطبيب للمريض كل الرمان أو التفاح وإذا ثبت الاستواء فالتسري مرجوح ومساوى المرجوح مرجوح فالنكاح يجب أن يكون مرجوحاً وسادسها أن النافلة أشق فتكون أكثر ثواباً بيان أنها أشق أن ميل الطباع إلى النكاح أكثر ولولا ترغيب الشرع لما رغب أحد في النوافل وإذا ثبت أنها أشق وجب أن تكون أكثر ثواباً لقوله عليه الصلاة والسلام ( أفضل العبادات أحمزها ) وقوله ( صلى الله عليه وسلم ) لعائشة ( أجرك على قدر نصبك ) وسابعها لو كان النكاح مساوياً للنوافل في الثواب مع أن النوافل أشق منه لما كانت النوافل مشروعة لأنه إذا حصل طريقان إلى تحصيل المقصود وكانا في الإفضاء إلى المقصود سيين وكان أحدهما شاقاً والآخر سهلاً فإن العقلاء يستقبحون تحصيل ذلك المقصود بالطريق الشاق مع المكنة من الطريق السهل ولما كانت النوافل مشروعة علمنا أنها أفضل وثامنها لو كان الاشتغال بالنكاح أولى من النافلة لكان الاشتغال بالحراثة والزراعة أولى من النافلة بالقياس على النكاح والجامع كون كل واحد منهما سبباً لبقاء هذا العالم ومحصلاً لنظامه وتاسعها أجمعنا على أنه يقدم واجب العبادة على واجب النكاح فيقدم مندوبها على مندوبه لاتحاد السبب وعاشرها أن النكاح اشتغال بتحصيل اللذات الحسية الداعية إلى الدنيا والنافلة قطع العلائق الجسمانية وإقبال على الله تعالى فأين أحدهما من الآخر ولذلك قال عليه الصلاة والسلام ( حبب إلي من دنياكم ثلاث الطيب والنساء وجعلت قرة عيني في الصلاة ) فرجح الصلاة على النكاح حجة أبي حنيفة رحمه الله من وجوه الأول أن النكاح يتضمن صون النفس عن الزنا فيكون ذلك دفعاً للضرر عن النفس والنافلة جلب النفع ودفع الضرر أولى من جلب النفع الثاني أن النكاح يتضمن العدل والعدل أفضل من العبادة لقوله عليه الصلاة والسلام ( لعدل ساعة خير من عبادة ستين سنة ) الثالث النكاح سنة مؤكدة لقوله عليه الصلاة والسلام ( من رغب عن سنتي فليس مني ) وقال في الصلاة وإنها خير موضوع ( فمن شاء فليستكثر ومن شاء فليستقلل ) فوجب أن يكون النكاح أفضل
المسألة السادسة قوله تعالى وَأَنْكِحُواْ الايَامَى ( النور 32 ) وإن كانت تتناول جميع الأيامى بحسب الظاهر

لكنهم أجمعوا على أنه لا بد فيها من شروط وقد تقدم شرحها في قوله وَأُحِلَّ لَكُمْ مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ ( النساء 24 )
أما قوله تعالى مّنكُمْ فقد حمله كثير من المفسرين على أن المراد هم الأحرار لينفصل الحر من العبد وقال بعضهم بل المراد بذلك من يكون تحت ولاية المأمور من الولد أو القريب ومنهم من قال الإضافة تفيد الحرية والإسلام
أما قوله تعالى وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمائِكُمْ ( النور 32 ) ففيه مسائل
المسألة الأولى ظاهر أنه أيضاً أمر للسادة بتزويج هذين الفريقين إذا كانوا صالحين وأنه لا فرق بين هذا الأمر وبين الأمر بتزويج الأيامى في باب الوجوب لكنهم اتفقوا على أنه إباحة أو ترغيب فأما أن يكون واجباً فلا وفرقوا بينه وبين تزويج الأيامى بأن في تزويج العبد التزام مؤنة وتعطيل خدمة وذلك ليس بواجب على السيد وفي تزويج الأمة استفادة مهر وسقوط نفقة وليس ذلك بلازم على المولى
المسألة الثانية إنما خص الصالحين بالذكر لوجوه الأول ليحصن دينهم ويحفظ عليهم صلاحهم الثاني لأن الصالحين من الأرقاء هم الذين مواليهم يشفقون عليهم ( و ) ينزلونهم منزلة الأولاد في المودة فكانوا مظنة للتوصية بشأنهم والاهتمام بهم وتقبل الوصية فيهم وأما المفسدون منهم فحالهم عند مواليهم على عكس ذلك الثالث أن يكون المراد الصلاح لأمر النكاح حتى يقوم العبد بما يلزم لها وتقوم الأمة بما يلزم للزوج الرابع أن يكون المراد الصلاح في نفس النكاح بأن لا تكون صغيرة فلا تحتاج إلى النكاح
المسألة الثالثة ظاهر الآية يدل على أن العبد لا يتزوج بنفسه وإنما يجوز أن يتولى المولى تزويجه لكن ثبت بالدليل أنه إذا أمره بأن يتزوج جاز أن يتولى تزويج نفسه فيكون توليه بإذنه بمنزلة أن يتولى ذلك نفس السيد فأما الإماء فلا شبهة في أن المولى يتولى تزويجهن خصوصاً على قول من لا يجوز النكاح إلى بولي
أما قوله تعالى إِن يَكُونُواْ فُقَرَاء يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ ( النور 32 ) ففيه مسألتان
المسألة الأولى الأصح أن هذا ليس وعداً من الله تعالى بإغناء من يتزوج بل المعنى لا تنظروا إلى فقر من يخطب إليكم أو فقر من تريدون تزويجها ففي فضل الله ما يغنيهم والمال غاد ورائح وليس في الفقر ما يمنع من الرغبة في النكاح فهذا معنى صحيح وليس فيه أن الكلام قصد به وعد الغني حتى لا يجوز أن يقع فيه خلف وروي عن قدماء الصحابة ما يدل على أنهم رأوا ذلك وعداً عن أبي بكر قال أطيعوا الله فيما أمركم به من النكاح ينجز لكم ما وعدكم من الغنى وعن عمر وابن عباس مثله قال ابن عباس التمسوا الرزق بالنكاح وشكى رجل إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) الحاجة فقال ( عليك بالباءة ) وقال طلحة بن مطرف تزوجوا فإنه أوسع لكم في رزقكم وأوسع لكم في أخلاقكم ويزيد في مروءتكم فإن قيل فنحن نرى من كان غنياً فيتزوج فيصير فقيراً قلنا الجواب عنه من وجوه أحدها أن هذا الوعد مشروط بالمشيئة كما في قوله تعالى وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَة ً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَاء اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ( التوبة 28 ) المطلق محمول على المقيد وثانيها أن اللفظ وإن كان عاماً إلا أنه يكون خاصاً في بعض المذكورين دون البعض وهو في

الأيامى الأحرار الذين يملكون فيستغنون بما يملكون وثالثها أن يكون المراد الغنى بالعفاف فيكون المعنى وقوع الغنى بملك البضع والاستغناء به عن الوقوع في الزنا
المسألة الثانية من الناس من استدل بهذه الآية على أن العبد والأمة يملكان لأن ذلك راجع إلى كل من تقدم فتقتضي الآية بيان أن العبد قد يكون فقيراً وقد يكون غنياً فإن دل ذلك على الملك ثبت أنهما يملكان ولكن المفسرون تأولوه على الأحرار خاصة فكأنهم قالوا هو راجع إلى الأيامى أما إذا فسرنا الغنى بالعفاف فالاستدلال به على ذلك ساقط
أما قوله وَاللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ فالمعنى أنه سبحانه في الإفضال لا ينتهي إلى حد تنقطع قدرته على الإفضال دونه لأنه قادر على المقدورات التي لا نهاية لها وهو مع ذلك عليم بمقادير ما يصلحهم من الإفضال والرزق
وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمُتُمْ فِيهِمْ خَيْراً وَءَاتُوهُمْ مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِى ءَاتَاكُمْ وَلاَ تُكْرِهُواْ فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَآءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِّتَبْتَغُواْ عَرَضَ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا وَمَن يُكْرِههُنَّ فِإِنَّ اللَّهِ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
اعلم أنه سبحانه لما ذكر تزويج الحرائر والإماء ذكر حال من يعجز عن ذلك فقال وَلْيَسْتَعْفِفِ أي وليجتهد في العفة كأن المستعفف طالب من نفسه العفاف وحاملها عليه
وأما قوله لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً فالمعنى لا يتمكنون من الوصول إليه يقال لا يجد المرء الشيء إذا لم يتمكن منه قال الله تعالى فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ والمراد به بالإجماع من لم يتمكن ويقال في أحدنا هو غير واجد للماء وإن كان موجوداً إذا لم يمكنه أن يشتريه ويجوز أن يراد بالنكاح ما ينكح به من المال فبين سبحانه وتعالى أن من لا يتمكن من ذلك فليطلب التعفف ولينتظر أن يغنيه الله من فضله ثم يصل إلى بغيته من النكاح فإن قيل أفليس ملك اليمين يقوم مقام نفس النكاح قلنا لكن من لم يجد المهر والنفقة فبأن لا يجد ثمن الجارية أولى والله أعلم
الحكم التاسع
في الكتابة
إعلم أنه تعالى لما بعث السيد على تزويج الصالحين من العبيد والإماء مع الرق رغبهم في أن يكاتبوهم إذا طلبوا ذلك ليصيروا أحراراً فيتصرفوا في أنفسهم كالأحرار فقال وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ وههنا مسائل
المسألة الأولى قوله وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ مرفوع على الابتداء أو منصوب بفعل مضمر يفسره

فكاتبوهم كقولك زيداً فاضربه ودخلت الفاء لتضمن معنى الشرط
المسألة الثانية الكتاب والكتابة كالعتاب والعتابة وفي اشتقاق لفظ الكتابة وجوه أحدها أن أصل الكلمة من الكتب وهو الضم والجمع ومنه الكتيبة سميت بذلك لأنها تضم النجوم بعضها إلى بعض وتضم ماله إلى ماله وثانيها يحتمل أن يكون اللفظ مأخوذاً من الكتاب ومعناه كتبت لك على نفسي أن تعتق مني إذا وفيت بالمال وكتبت لي على نفسك أن تفي لي بذلك أو كتبت لي كتاباً عليك بالوفاء بالمال وكتبت على العتق وهذا ما ذكره الأزهري وثالثها إنما سمي بذلك لما يقع فيه من التأجيل بالمال المعقود عليه لأنه لا يجوز أن يقع على مال هو في يد العبد حين يكاتب لأن ذلك مال لسيده اكتسبه في حال ما كانت يد السيد غير مقبوضة عن كسبه فلا يجوز لهذا المعنى أن يقع هذا العقد حالاً ولكنه يقع مؤجلاً ليكون متمكناً من الاكتساب وغيره حين ما انقبضت يد السيد عنه ثم من آداب الشريعة أن يكتب على من عليه المال المؤجل كتاب فسمى لهذا المعنى هذا العقد كتابً لما يقع فيه من الأجل قال تعالى لِكُلّ أَجَلٍ كِتَابٌ ( الرعد 38 )
المسألة الثالثة قال محي السنة الكتابة أن يقول لمملوكه كاتبتك على كذا ويسمى مالاً معلوماً يؤديه في نجمين أو أكثر ويبين عدد النجوم وما يؤدي في كل نجم ويقول إذا أديت ذلك المال فأنت حر أو نوي ذلك بقلبه ويقول العبد قبلت وفي هذا الضبط أبحاث
البحث الأول قال الشافعي رحمه الله إن لم يقل بلسانه أو لم ينو بقلبه إذا أديت ذلك المال فأنت حر لم يعتق وقال أبو حنيفة ومالك وأبو يوسف ومحمد وزفر رحمهم الله لا حلاجة إلى ذلك حجة أبي حنيفة رحمه الله أن قوله تعالى فَكَاتِبُوهُمْ خال عن هذا الشرط فوجب أن تصح الكتابة بدون هذا الشرط وإذا صحت الكتابة وجب أن يعتق بالأداء للإجماع حجة الشافعي رحمه الله أن الكتابة ليست عقد معاوضة محضة لأن ما في يد العبد فهو ملك السيد والإنسان لا يمكنه بيع ملكه بملكه بل قوله كاتبتك كتابة في العتق فلا بد من لفظ العتق أو نيته
البحث الثاني لا تجوز الكتابة الحالة عند الشافعي وتجوز عند أبي حنيفة وجه قول الشافعي رحمه الله أن العبد لا يتصور له ملك يؤديه في الحال وإذا عقد حالاً توجهت المطالبة عليه في الحال فإذا عجز عن الأداء لم يحصل مقصود العقد كما لو أسلم في شيء لا يوجد عند المحل لا يصح بخلاف ما لو أسلم إلى معسر فإنه يجوز لأنه حين العقد يتصور أن يكون له ملك في الباطن فالعجز لا يتحقق عن أدائه وجه قول أبي حنيفة رحمه الله أن قوله تعالى فَكَاتِبُوهُمْ مطلق يتناول الكتابة الحالة والمؤجلة وأيضاً لما كان مال الكتابة بدلاً عن الرقبة كان بمنزلة أثمان السلع المبيعة فيجوز عاجلاً وآجلاً وأيضاً أجمعوا على جواز العتق معلقاً على مال حال فوجب أن تكون الكتابة مثله لأنه بدل عن العتق في الحالين إلا أن في أحدهما العتق معلق على شرط الأداء وفي الآخر معجل فوجب أن لا يختلف حكمهما
البحث الثالث قال الشافعي رحمه الله لا تجوز الكتابة على أقل من نجمين يروى ذلك عن علي وعثمان وابن عمر روى أن عثمان رضي الله عنه غضب على عبده فقال لأضيقن الأمر عليك ولأكاتبنك على نجمين ولو جاز على أقل من ذلك لكاتبه على الأقل لأن التضييق فيه أشد وإنما شرطنا التنجيم لأنه عقد

إرفاق ومن شرط الإرفاق التنجيم ليتيسر عليهم الأداء وقال أبو حنيفة رحمه الله تجوز الكتابة على نجم واحد لأن ظاهر قوله فَكَاتِبُوهُمْ ليس فيه تقييد
المسألة الرابعة تجوز كتابة المملوك عبداً كان أو أمة ويشترط عند الشافعي رحمه الله أن يكون عاقلاً بالغاً فإذا كان صبياً أو مجنوناً لا تصح كتابته لأن الله تعالى قال وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ ولا يتصور الابتغاء من الصبي والمجنون وعند أبي حنيفة رحمه الله تجوز كتابة الصبي ويقبل عنه المولى
المسألة الخامسة يشرط أن يكون المولى مكلفاً مطلقاً فإن كان صبياً أو مجنوناً أو محجوراً عليه بالسفه لا تصح كتابته كما لا يصح بيعه ولأن قوله فَكَاتِبُوهُمْ خطاب فلا يتناول غير العاقل وعند أبي حنيفة رحمه لله تصح كتابة الصبي بإذن الولي
المسألة السادسة اختلف العلماء في أن قوله فَكَاتِبُوهُمْ أمر إيجاب أو أمر استحباب فقال قائلون هو أمر إيجاب فيجب على الرجل أن يكاتب مملوكه إذا سأله ذلك بقيمته أو أكثر إذا علم فيه خيراً ولو كان بدون قيمته لم يلزمه وهذا قول عمرو بن دينار وعطاء وإليه ذهب داود بن علي ومحمد بن جرير واحتجوا عليه بالآية والأثر أما الآية فظاهر قوله تعالى فَكَاتِبُوهُمْ لأنه أمر وهو للإيجاب ويدل عليه أيضاً سبب نزول الآية فإنها نزلت في غلام لحويطب ابن عبد العزى يقال له صبيح سأل مولاه أن يكاتبه فأبى عليه فنزلت الآية فكاتبه على مائة دينار ووهب له منها عشرين ديناراً وأما الأثر فما روي أن عمر أمر أنساً أن يكاتب سيرين أبا محمد بن سيرين فأبى فرفع عليه الدرة وضربه وقال فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمُتُمْ فِيهِمْ خَيْراً وحلف عليه ليكاتبنه ولو لم يكن ذلك واجباً لكان ضربه بالدرة ظلماً وما أنكر على عمر أحد من الصحابة فجرى ذلك مجرى الإجماع وقال أكثر الفقهاء إنه أمر استحباب وهو ظاهر قول ابن عباس والحسن والشعبي وإليه ذهب مالك وأبو حنيفة والشافعي والثوري واحتجوا عليه بقوله عليه الصلاة والسلام ( لا يحل مال امرىء مسلم إلا بطيب من نفسه ) وأنه لا فرق أن يطلب الكتابة أو يطلب بيعه ممن يعتقه في الكفارة فكما لا يجب ذلك فكذا الكتابة وهذه طريقة المعاوضات أجمع وههنا سؤالان
السؤال الأول كيف يصح أن يبيع ماله بماله قلنا إذا ورد الشرع به فيجب أن يجوز كما إذا علق عتقه على مال يكتسبه فيؤديه أو يؤدي عنه صار سبباً لعتقه
السؤال الثاني هل يستفيد العبد بعقد الكتابة ما لا يملكه لولا الكتابة قلنا نعم لأنه لو دفع إليه الزكاة ولم يكاتب لم يحل له أن يأخذها وإذا صار مكاتباً حل له وإذا دفع إلى مولاه حل له سواء أدى فعتق أو عجز فعاد إلى الرق ويستفيد أيضاً أن الكتابة تبعثه على الجد والاجتهاد في الكسب فلولاها لم يكن ليفعل ذلك ويستفيد المولى الثواب لأنه إذا باعه فلا ثواب وإذا كاتبه ففيه ثواب ويستفيد أيضاً الولاء لأنه لو عتق من قبل غيره لم يكن له ولاء وإذا عتق بالكتابة فالولاء له فورد الشرع بجواز الكتابة لما ذكرناه من الفوائد
أما قوله تعالى إِنْ عَلِمُتُمْ فِيهِمْ خَيْراً فذكروا في الخير وجوهاً أحدها ما روي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( إن علمتم لهم حرفة فلا تدعوهم كلا على الناس ) وثانيها قال عطاء الخير المال وتلا كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا أي ترك مالاً قال وبلغني ذلك عن ابن عباس وثالثها عن ابن سيرين

قال إذا صلى وقال النخعي وفاء وصدقاً وقال الحسن صلاحاً في الدين ورابعها قال الشافعي رحمه الله المراد بالخير الأمانة والقوة على الكسب لأن مقصود الكتابة قلما يحصل إلا بهما فإنه ينبغي أن يكون كسوباً يحصل المال ويكون أميناً يصرفه في نجومه ولا يضيعه فإذا فقد الشرطان أو أحدهما لا يستحب أن يكاتبه والأقرب أنه لا يجوز حمله على المال لوجهين الأول أن المفهوم من كلام الناس إذا قالوا فلان فيه خير إنما يريدون به الصلاح في الدين ولو أراد المال لقال إن علمتم لهم خيراً لأنه إنما يقال لفلان مال ولا يقال فيه مال الثاني أن العبد لا مال له بل المال لسيده فالأولى أن يحمل على ما يعود على كتابته بالتمام وهو الذي ذكره الشافعي رحمه الله وهو أن يتمكن من الكسب ويوثق به بحفظ ذلك لأن كل ذلك مما يعود على كتابته بالتمام ودخل فيه تفسير النبي ( صلى الله عليه وسلم ) الخير لأنه عليه الصلاة والسلام فسره بالكسب وهو داخل في تفسير الشافعي رحمه الله
أما قوله وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى ففيه مسألتان
المسألة الأولى اختلفوا في المخاطب بقوله وَءاتُوهُم على وجوه أحدها أنه هو المولى يحط عنه جزءاً من مال الكتابة أو يدفع إليه جزءاً مما أخذ منه وهؤلاء اختلفوا في قدره فمنهم من جعل الخيار له وقال يجب أن يحط قدراً يقع به الاستغناء وذلك يختلف بكثرة المال وقلته ومنهم من قال يحط ربع المال روى عطاء بن السائب عن أبي عبد الرحمن أنه كاتب غلاماً له فترك له ربع مكاتبته وقال إن علياً كان يأمرنا بذلك ويقول وهو قول الله تعالى وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى فإن لم يفعل فالسبع لما روى عن ابن عمر رضي الله عنهما أنه كاتب عبداً له بخمس وثلاثين ألفاً ووضع عنه خمسة آلاف ويروى أن عمر كاتب عبداً له فجاء بنجمه فقال له اذهب فاستعن به على أداء مال الكتابة فقال المكاتب لو تركته إلى آخر نجم فقال إني أخاف أن لا أدرك ذلك ثم قرأ هذه الآية وكان ابن عمر يؤخره إلى آخر النجوم مخافة أن يعجز وثانيها المراد وآتوهم سهمهم الذي جعله الله لهم من الصدقات في قوله وَفِي الرّقَابِ وعلى هذا فالخطاب لغير السادة وهو قول الحسن والنخعي ورواية عطاء عن ابن عباس وأجمعوا على أنه لا يجوز للسيد أن يدفع صدقته المفروضة إلى مكاتب نفسه وثالثها أن هذا أمر من الله تعالى للسادة والناس أن يعينوا المكاتب على كتابته بما يمكنهم وهذا قول الكلبي وعكرمة والمقاتلين والنخعي وقال عليه الصلاة والسلام ( من أعان مكاتباً على فك رقبته أظله الله تعالى في ظل عرشه ) وروي أن رجلاً قال للنبي ( صلى الله عليه وسلم ) علمني عملاً يدخلني الجنة قال ( لئن كنت أقصرت الخطبة لقد أعظمت المسألة أعتق النسمة وفك الرقبة فقال أليسا واحداً فقال لا عتق النسمة أن تنفرد بعتقها وفك الرقبة أن تعين في ثمنها ) قالوا ويؤكد هذا القول وجوه أحدها أنه أمر بإعطائه من مال الله تعالى وما أطلق عليه هذه الإضافة فهو ما كان سبيله الصدقة وصرفه في وجوه القرب وثانيها أن قوله مِن فَضْلِهِ وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ هو الذي قد صح ملكه للمالك وأمر بإخراج بعضه ومال الكتابة ليس بدين صحيح لأنه على عبده والمولى لا يثبت له على عبده دين صحيح وثالثها أن ما آتاه الله فهو الذي يحصل في يده ويمكنه التصرف فيه وما سقط عقيب العقد لم يحصل له عليه يد ملك فلا يستحق الصفة بأنه من مال الله الذي آتاه فإن قيل ههنا وجهان يقدحان في صحة هذا التأويل أحدهما أنه كيف يحل لمولاه إذا كان غيناً أن يأخذ من مال الصدقة والثاني أن قوله وَءاتُوهُم معطوف على قوله فَكَاتِبُوهُمْ فيجب أن يكون المخاطب في الموضعين واحداً وعلى هذا التأويل يكون المخاطب

في الآية الأولى السادات وفي الثانية سائر المسلمين قلنا أما الأول فجوابه أن تلك الصدقة تحل لمولاه وكذلك إذا لم تقف الصدقة بجميع النجوم وعجز عن أداء الباقي كان للمولى ما أخذه لأنه لم يأخذه بسبب الصدقة ولكن بسبب عقد الكتابة كمن اشترى الصدقة من الفقير أو ورثها منه يدل عليه قوله عليه الصلاة والسلام في حديث بريرة ( هو لها صدقة ولنا هدية ) والجواب عن الثاني أنه قد يصح الخطاب لقوم ثم يعطف عليه بمثل لفظه خطاباً لغيرهم كقوله تعالى وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النّسَاء ( البقرة 231 ) فالخطاب للأزواج ثم خاطب الأولياء بقوله فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ وقوله مُبَرَّءونَ مِمَّا يَقُولُونَ والقائلون غير المبرئين فكذا ههنا قال للسادة فَكَاتِبُوهُمْ وقال لغيرهم وَءاتُوهُم أو قال لهم ولغيرهم
المسألة الثانية قال الشافعي رحمه الله يجب على المولى إيتاء المكاتب وهو أن يحط عنه جزءاً من مال الكتابة أو يدفع إليه جزءاً مما أخذ منه وقال مالك وأبو حنيفة وأصحابه إنه مندوب إليه لكنه غير واجب حجة الشافعي رحمه الله ظاهر قوله وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى والأمر للوجوب فقيل عليه إن قوله فَكَاتِبُوهُمْ وقوله وَءاتُوهُم أمران وردا في صورة واحدة فلم جعلت الأولى ندباً والثاني إيجاباً وأيضاً فقد ثبت أن قوله وَءاتُوهُم ليس خطاباً مع الموالي بل مع عامة المسلمين حجة أبي حنيفة رحمه الله من حيث السنة والقياس أما السنة فما روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أنه عليه الصلاة والسلام قال ( أيما عبد كاتب على مائة أوقية فأداها إلا عشر أواق فهو عبد ) فلو كان الحط واجباً لسقط عنه بقدره وعن عروة عن عائشة رضي الله عنها قالت ( جاءتني بريرة فقالت يا عائشة إني قد كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية فأعيتني ولم تكن قضت من كتابتها شيئاً فقالت عائشة رضي الله عنها ارجعي إلى أهلك فإن أحبوا أن أعطيهم ذلك جميعاً ويكون ولاؤك لي فعلت فأبوا فذكرت ذلك النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فقال لا يمنعك ذلك منها ابتاعي وأعتقي فإنما الولاء لمن أعتق ) وجه الاستدلال أنها ما قضت من كتابتها شيئاً وأرادت عائشة أن تؤدي عنها كتابتها بالكلية وذكرته لرسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وترك رسول الله النكر عليها ولم يقل إنها تستحق أن يحط عنها بعض كتابتها فثبت قولنا وأما القياس فمن وجهين الأول لو كان الإيتاء واجباً لكان وجوبه متعلقاً بالعقد فيكون العقد موجباً له ومسقطاً له وذلك محال لتنافي الإسقاط والإيجاب الثاني لو كان الحط واجباً لما أحتاج إلى أن يضع عنه بل كان يسقط القدر المستحق كمن له على إنسان دين ثم حصل لذلك الآخر على الأول مثله فإنه يصير قصاصاً ولو كان كذلك لكان قدر الإيتاء إما أن يكون معلوماً أو مجهولاً فإن كان معلوماً وجب أن تكون الكتابة بألفين فيعتق إذا أدى ثلاثة آلاف والكتابة أربعة آلاف وذلك باطل لأن أداء جميعها مشروط فلا يعتق بأداء بعضها ولأنه عليه السلام قال ( المكاتب عبد ما بقي عليه درهم ) وإن كان مجهولاً صارت الكتابة مجهولة لأن الباقي بعد الحط مجهول فيصير بمنزلة من كاتب عبده على ألف درهم إلا شيئاً وذلك غير جائز والله أعلم
الحكم العاشر
الإكراه على الزنا
قوله تعالى وَلاَ تُكْرِهُواْ فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لّتَبْتَغُواْ عَرَضَ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا وَمَن يُكْرِههُنَّ فِإِنَّ اللَّهِ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ

اعلم أنه تعالى لما بين ما يلزم من تزويج العبيد والإماء وكتابتهم أتبع ذلك بالمنع من إكراه الإماء على الفجور وههنا مسائل
المسألة الأولى اختلفوا في سبب نزولها على وجوه الأول كان لعبد الله بن أبي المنافق ست جوار معاذة ومسيكة وأميمة وعمرة وأروى وقتيلة يكرههن على البغاء وضرب عليهن ضرائب فشكت ( ا ) ثنتان منهن إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فنزلت الآية وثانيها أن عبد الله بن أبي أسر رجلاً فراود الأسير جارية عبدالله وكانت الجارية مسلمة فامتنعت الجارية لإسلامها وأكرهها ابن أبي على ذلك رجاء أن تحمل من الأسير فيطلب فداء ولده فنزلت وثالثها روى أبو صالح عن ابن عباس رضي الله عنهما قال ( جاء عبدالله بن أبي إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ومعه جارية من أجمل النساء تسمى معاذة فقال يا رسول الله هذه لأيتام فلان أفلا نأمرها بالزنا فيصيبون من منافعها فقال عليه الصلاة والسلام لا فأعاد الكلام ) فنزلت الآية وقال جابر بن عبدالله ( جاءت جارية لبعض الناس فقالت إن سيدي يكرهني على البغاء ) فنزلت الآية
المسألة الثانية الإكراه إنما يحصل متى حصل التخويف بما يقتضي تلف النفس فأما باليسير من الخوف فلا تصير مكرهة فحال الإكراه على الزنا كحال الإكراه على كلمة الكفر والنص وإن كان مختصاً بالإماء إلا أن حال الحرائر كذلك
المسألة الثالثة العرب تقول للمملوك فتى وللمملوكة فتاة قال تعالى فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ ( الكهف 62 ) وقال تُرَاوِدُ فَتَاهَا ( يوسف 30 ) وقال فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مّن نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ( النساء 25 ) وفي الحديث ( ليقل أحدكم فتاي وفتاتي ولا يقل عبدي وأمتي )
المسألة الرابعة البغاء الزنا يقال بغت تبغي بغاء فهي بغي
المسألة الخامسة الذي نقول به أن المعلق بكلمة إن على الشيء عدم عند عدم ذلك الشيء والدليل عليه اتفاق أهل اللغة على أن كلمة إن للشرط واتفاقهم على أن الشرط ما ينتفي الحكم عند انتفائه ومجموع هاتين المقدمتين النقليتين يوجب الحكم بأن المعلق بكلمة إن على الشيء عدم عند عدم ذلك الشيء واحتج المخالف بهذه الآية فقال إنه سبحانه علق المنع من الإكراه على البغاء على إرادة التحصن بكلمة إن فلو كان الأمر كما ذكرتموه لزم أن لا ينتفي المنع من الإكراه على الزنا إذا لم توجد إرادة التحصن وذلك باطل فإنه سواء وجدت إدارة التحصن أو لم توجد فإن المنع من الإكراه على الزنا حاصل والجواب لا نزاع أن ظاهر الآية يقتضي جواز الإكراه على الزنا عند عدم إرادة التحصن ولكنه فسد ذلك لامتناعه في نفسه لأنه متى لم توجد إرادة التحصن في حقها لم تكن كارهة للزنا وحال كونها غير كارهة للزنا يمتنع إكراهها على الزنا فامتنع ذلك لامتناعه في نفسه وذاته ومن الناس من ذكر فيه جواباً آخر وهو أن غالب الحال أن الإكراه لا يحصل إلا عند إرادة التحصن والكلام الوارد على سبيل الغالب لا يكون له مفهوم الخطاب كما أن الخلع يجوز في غير حالة الشقاق ولكن لما كان الغالب وقوع الخلع في حالة الشقاق لا جرم لم يكن لقوله تعالى فَإِنْ خِفْتُمْ أَن لا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ مفهوم ومن هذا القبيل قوله وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِى الاْرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلواة ِ إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ

( النساء 101 ) والقصر لا يختص بحال الخوف ولكنه سبحانه أجراه على سبيل الغالب فكذا ههنا والجواب الثالث معناه إذا أردن تحصناً لأن القصة التي وردت الآية فيها كانت كذلك على ما روينا أن جارية عبدالله بن أبي أسلمت وامتنعت عليه طلباً للعفاف فأكرهها فنزلت الآية موافقة لذلك نظيره قوله تعالى وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا ( البقرة 23 ) أي وإذا كنتم في ريب
المسألة السادسة أنه تعالى لما منع من إكراههن على الزنا ففيه ما يدل على أن لهم إكراههن على النكاح فليس لها أن تمتنع على السيد إذا زوجها بل له أن يكرهها على ذلك وهذه الدلالة دلالة دليل الخطاب
أما قوله إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً أي تعففاً لّتَبْتَغُواْ عَرَضَ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا يعني كسبهن وأولادهن
أما قوله وَمَن يُكْرِههُنَّ فِإِنَّ اللَّهِ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ فاعلم أنه ليس في الآية ( بيان ) أنه تعالى غفور رحيم للمكره أو للمكرهة لا جرم ذكروا فيه وجهين أحدهما فإن الله غفور رحيم بهن لأن الإكراه أزال الأثم والعقوبة لأن الإكراه عذر للمكرهة أما المكره فلا عذر له فيما فعل الثاني المراد فإن الله غفور رحيم بالمكره بشرط التوبة وهذا ضعيف لأن على التفسير الأول لا حاجة إلى هذا الإضمار وعلى التفسير الثاني يحتاج إليه
وَلَقَدْ أَنْزَلْنَآ إِلَيْكُمْ ءَايَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ وَمَثَلاً مِّنَ الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُمْ وَمَوْعِظَة ً لِّلْمُتَّقِينَ
اعلم أنه سبحانه لما ذكر في هذه السورة هذه الأحكام وصف القرآن بصفات ثلاثة أحدها قوله وَلَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ ءايَاتٍ مُّبَيّنَاتٍ أي مفصلات وقرأ ابن عامر وحمزة والكسائي وحفص عن عاصم مبينات بكسر الياء على معنى أنها تبين للناس كما قال بِلِسَانٍ عَرَبِى ّ مُّبِينٍ ( الشعراء 19 ) أو تكون من بين بمعنى تبين ومنه المثل قد بين الصبح لذي عينين وثانيها قوله وَمَثَلاً مّنَ الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُمْ وفيه وجهان أحدهما أنه تعالى يريد بالمثل ما ذكر في التوراة والإنجيل من إقامة الحدود فأنزل في القرآن مثله وهو قول الضحاك والثاني قوله وَمَثَلاً أي شبهاً من حالهم بحالكم في تكذيب الرسل يعني بينا لكم ما أحللنا بهم من العقاب لتمردهم على الله تعالى فجعلنا ذلك مثلاً لكم لتعلموا أنكم إذا شاركتموهم في المعصية كنتم مثلهم في استحقاق العقاب وهو قول مقاتل وثالثها قوله وَمَوْعِظَة ً لّلْمُتَّقِينَ والمراد به الوعيد والتحذير من فعل المعاصي ولا شبهة في أنه موعظة للكل لكنه تعالى خص المتقين بالذكر للعلة التي ذكرناها في قوله هُدًى لّلْمُتَّقِينَ وههنا آخر الكلام في الأحكام
القول في الإلهيات
اعلم أنه تعالى ذكر مثلين أحدهما في بيان أن دلائل الإيمان في غاية الظهور الثاني في بيان أن

أديان الكفرة في نهاية الظلمة والخفاء
بم أما المثل الأول فهو قوله سبحانه وتعالى
اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ والأرض مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاة ٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِى زُجَاجَة ٍ الزُّجَاجَة ُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّى ٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَة ٍ مُّبَارَكَة ٍ زَيْتُونَة ٍ لاَّ شَرْقِيَّة ٍ وَلاَ غَرْبِيَّة ٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِىءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَآءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الاٌّ مْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَى ْءٍ عَلَيِمٌ
اعلم أن الكلام في هذه الآية مرتب على فصول
الفصل الأول في إطلاق اسم النور على الله تعالى
اعلم أن لفظ النور موضوع في اللغة لهذه الكيفية الفائضة من الشمس والقمر والنار على الأرض والجدران وغيرهما وهذه الكيفية يستحيل أن تكون إلهاً لوجوه أحدها أن هذه الكيفية إن كانت عبارة عن الجسم كان الدليل الدال على حدوث الجسم دالاً على حدوثها وإن كانت عرضاً فمتى ثبت حدوث جميع الأعراض القائمة به ولكن هذه المقدمة إنما تثبت بعد إقامة الدلالة على أن الحلول على الله تعالى محال وثانيها أنا سواء قلنا النور جسم أو أمر حال في الجسم فهو منقسم لأنه إن كان جسماً فلا شك في أنه منقسم وإن كان حالاً فيه فالحال في المنقسم منقسم وعلى التقديرين فالنور منقسم وكل منقسم فإنه يفتقر في تحققه إلى تحقق أجزائه وكل واحد من أجزائه غيره وكل مفتقر فهو في تحققه مفتقر إلى غيره والمفتقر إلى الغير ممكن لذاته محدث بغيره فالنور محدث فلا يكون إلهاً وثالثها أن هذا النور المحسوس لو كان هو الله لوجب أن لا يزول هذا النور لامتناع الزوال على الله تعالى ورابعها أن هذا النور المحسوس يقع بطلوع الشمس والكواكب وذلك على الله محال وخامسها أن هذه الأنوار لو كانت أزلية لكانت إما أن تكون متحركة أو ساكنة لا جائز أن تكون متحركة لأن الحركة معناها الانتقال من مكان إلى مكان فالحركة مسبوقة بالحصول في المكان الأول والأزلى يمتنع أن يكون مسبوقاً بالغير فالحركة الأزلية محال ولا جائز أن تكون ساكنة لأن السكون لو كان أزلياً لكان ممتنع الزوال لكن السكون جائز الزوال لأنا نرى الأنوار تنتقل من مكان إلى مكان فدل ذلك على حدوث الأنوار وسادسها أن النور إما أن يكون جسماً أو كيفية قائمة بالجسم والأول محال لأنا قد نعقل الجسم جسماً مع الذهول عن كونه نيراً ولأن الجسم قد يستنير بعد أن كان مظلماً فثبت الثاني لكن الكيفية القائمة بالجسم محتاجة إلى الجسم والمحتاج إلى الغير لا يكون إلهاً وبمجموع هذه الدلائل يبطل قول المانوية الذين يعتقدون أن الإله سبحانه هو النور الأعظم وأما المجسمة

المعترفون بصحة القرآن فيحتج على فساد قولهم بوجهين الأول قوله لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ْء ( الشورى 11 ) ولو كان نوراً لبطل ذلك لأن الأنوار كلها متماثلة الثاني أن قوله تعالى مَثَلُ نُورِهِ صريح في أنه ليس ذاته نفس النور بل النور مضاف إليه وكذا قوله يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء فإن قيل قوله اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ يقتضي ظاهره أنه في ذاته نور وقوله مَثَلُ نُورِهِ يقتضي أن لا يكون هو في ذاته نوراً وبينهما تناقض قلنا نظير هذه الآية قولك زيد كرم وجود ثم تقول ينعش الناس بكرمه وجوده وعلى هذا الطريق لا تناقض الثالث قوله سبحانه وتعالى وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ( الأنعام 1 ) وذلك صريح في أن ماهية النور مجعولة لله تعالى فيستحيل أن يكون الإله نوراً فثبت أنه لا بد من التأويل والعلماء ذكروا فيه وجهاً أحدها أن النور سبب للظهور والهداية لما شاركت النور في هذا النور في هذا المعنى صح إطلاق اسم النور على الهداية وهو كقوله تعالى اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ ءامَنُواْ يُخْرِجُهُم مّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ ( البقرة 257 )
وقوله أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا ( الأنعام 122 ) وقال وَلَاكِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَّهْدِى بِهِ مَن نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا ( الشورى 52 ) فقوله اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أي ذو نور السموات والأرض والنور هو الهداية ولا تحصل إلا لأهل السموات والحاصل أن المراد الله هادي أهل السموات والأرض وهو قول ابن عباس والأكثرين رضي الله عنهم وثانيها المراد أنه مدبر السموات والأرض بحكمة بالغة وحجة نيرة فوصف نفسه بذلك كما يوصف الرئيس العالم بأنه نور البلد فإنه إذا كان مدبرهم تدبيراً حسناً فهو لهم كالنور الذي يهتدى به إلى مسالك الطرق قال جرير وأنت لنا نور وغيث وعصمة
وهذا اختيار الأصم والزجاج وثالثها المراد ناظم السموات والأرض على الترتيب الأحسن فإنه قد يعبر بالنور على النظام يقال ما أرى لهذا الأمر نوراً ورابعها معناه منور السموات والأرض ثم ذكروا في هذا القول ثلاثة أوجه أحدها أنه منور السماء بالملائكة والأرض بالأنبياء والثاني منورها بالشمس والقمر والكواكب والثالث أنه زين السماء بالشمس والقمر والكواكب وزين الأرض بالأنبياء والعلماء وهو مروي عن أبي بن كعب والحسن وأبي العالية والأقرب هو القول الأول لأن قوله في آخر الآية يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء يدل على أن المراد بالنور الهداية إلى العلم والعمل واعلم أن الشيخ الغزالي رحمه الله صنف في تفسير هذه الآية الكتاب المسمى بمشكاة الأنوار وزعم أن الله نور في الحقيقة بل ليس النور إلا هو وأنا أنقل محصل ما ذكره مع زوائد كثيرة تقوي كلامه ثم ننظر في صحته وفساده على سبيل الإنصاف فقال اسم النور إنما وضع للكيفية الفائضة من الشمس والقمر والنار على ظواهر هذه الأجسام الكثيفة فيقال استنارت الأرض ووقع نور الشمس على الثوب ونور السراج على الحائط ومعلوم أن هذه الكيفية إنما اختصت بالفضيلة والشرف لأن المرئيات تصير بسببها ظاهرة منجلية ثم من المعلوم أنه كما يتوقف إدراك هذه المرئيات على كونها مستنيرة فكذا يتوقف على وجود العين الباصرة إذ المرئيات بعد استنارتها لا تكون ظاهرة في حق العميان فقد ساوى الروح الباصرة النور الظاهرة في كونه ركناً لا بد منه للظهور ثم يرجح عليه في أن الروح الباصرة هي المدركة وبها الإدراك وأما النور الخارج فليس بمدرك ولا به الإدراك بل عنده الإدراك

فكان وصف الإظهار بالنور الباصر أحق منه بالنور المبصر فلا جرم أطلقوا اسم النور على نور العين المبصرة فقالوا في الخفاش إن نور عينه ضعيف وفي الأعمش إنه ضعف نور بصره وفي الأعمى إنه فقد نور البصر إذا ثبت هذا فنقول إن للإنسان بصراً وبصيرة فالبصر هو العين الظاهرة المدركة للأضواء والألوان والبصيرة هي القوة العاقلة وكل واحد من الإدراكين يقتضي ظهور المدرك فكل واحد من الإدراكين نور إلا أنهم عددوا لنور العين عيوباً لم يحصل شيء منها في نور العقلي والغزالي رحمه الله ذكر منها سبعة ونحن جعلناها عشرين الأول أن القوة الباصرة لا تدرك نفسها ولا تدرك إدراكها ولا تدرك آلتها أما أنها لا تدرك نفسها ولا تدرك إدراكها فلأن القوة الباصرة وإدراك القوة الباصرة ليسا من الأمور المبصرة بالعين الباصرة وأما آلتها فهي العين والقوة الباصرة بالعين لا تدرك العين وأما القوة العاقلة فإنها تدرك نفسها وتدرك إدراكها وتدرك آلتها في الإدراك وهي القلب والدماغ فثبت أن نور العقل أكمل من نور البصر الثاني أن القوة الباصرة لا تدرك الكليات والقوة العاقلة تدركها ومدرك الكليات وهو القلب أشرف من مدرك الجزئيات أما أن القوة الباصرة لا تدرك الكليات فلأن القوة الباصرة لو أدركت كل ما في الوجود فهي ما أدركت الكل لأن الكل عبارة عن كل ما يمكن دخوله في الوجود في الماضي والحاضر والمستقبل وأما أن القوة العاقلة تدرك الكليات فلأنا نعرف أن الأشخاص الإنسانية مشتركة في الإنسانية ومتمايزة بخصوصياتها وما به المشاركة غير ما به الممايزة فالإنسانية من حيث هي إنسانية أمر مغاير لهذه المشخصات فقد عقلنا الماهية الكلية وأما أن إدراك الكليات أشرف فلأن إدراك الكليات ممتنع التغير وإدراك الجزئيات واجب التغير ولأن إدراك الكلي يتضمن إدراك الجزئيات الواقعة تحته لأن ما ثبت للماهية ثبت لجميع أفرادها ولا ينعكس فثبت أن الإدراك العقلي أشرف الثالث الإدراك الحسي غير منتج والإدراك العقلي منتج فوجب أن يكون العقل أشرف أما كون الإدراك الحسي غير منتج فلأن من أحس بشيء لا يكون ذلك الإحساس سبباً لحصول إحساس آخر له بل لو استعمل له الحس مرة أخرى لأحس به مرة أخرى ولكن ذلك لا يكون إنتاج الإحساس لإحساس آخر وأما أن الإدراك العقلي منتج فلأنا إذا عقلنا أموراً ثم ركبناها في عقولنا توسلنا بتركيبها إلى اكتساب علوم أخرى وهكذا كل تعقل حاصل فإنه يمكن التوسل به إلى تحصيل تعقل آخر إلى ما لا نهاية له فثبت أن الإدراك العقلي أشرف الرابع الإدراك الحسي لا يتسع للأمور الكثيرة والإدراك العقلي يتسع لها فوجب أن يكون الإدراك العقلي أشرف أما أن الإدراك الحسي لا يتسع لها فلأن البصر إذا توالى عليه ألوان كثيرة عجز عن تمييزها فأدرك لوناً كأنه حاصل من اختلاط تلك الألوان ( و ) السمع إذا توالت عليه كلمات كثيرة التبست عليه تلك الكلمات ولم يحصل التمييز وأما أن الإدراك العقلي متسع لها فلأن كل من كان تحصيله للعلوم أكثر كانت قدرته على كسب الجديد أسهل وبالعكس وذلك يوجب الحكم بأن الإدراك العقلي أشرف الخامس القوة الحسية إذا أدركت المحسوسات القوية ففي ذلك الوقت تعجز عن إدراك الضعيفة فإن من سمع الصوت الشديد ففي تلك الحالة لا يمكنه أن يسمع الصوت الضعيف والقوة العقلية لا يشغلها معقول عن معقول

السادس القوى الحسية تضعف بعد الأربعين وتضعف عند كثرة الأفكار التي هي موجباً لاستيلاء النفس على البدن الذي هو موجب لخراب البدن والقوى العقلية تقوى بعد الأربعين وتقوى عند كثرة الأفكار الموجبة لخراب البدن فدل ذلك على استغناء القوة العقلية عن هذه الآلات واحتياج القوى الحسية إليها السابع القوة الباصرة لا تدرك المرئي مع القرب القريب ولا مع البعد البعيد والقوة العقلية لا يختلف حالها بحسب القرب والبعد فإنها تترقى إلى ما فوق العرش وتنزل إلى ما تحت الثرى في أقل من لحظة واحدة بل تدرك ذات الله وصفاته مع كونه منزهاً عن القرب والبعد والجهة فكانت القوة العقلية أشرف الثامن القوة الحسية لا تدرك من الأشياء إلا ظواهرها فإذا أدركت الإنسان فهي في الحقيقة ما أدركت الإنسان لأنها ما أدركت إلا السطح الظاهر من جسمه وإلا اللون القائم بذلك السطح وبالاتفاق فليس الإنسان عبارة عن مجرد السطح واللون فالقوة الباصرة عاجزة عن النفوذ في الباطن أما القوة العاقلة فإن باطن الأشياء وظاهرها بالنسبة إليها على السواء فإنها تدرك البواطن والظواهر وتغوص فيها وفي أجزائها فكانت القوة العاقلة نوراً بالنسبة إلى الباطن والظاهر أما القوة الباصرة فهي بالنسبة إلى الظاهر نور وبالنسبة إلى الباطن ظلمة فكانت القوة العاقلة أشرف من القوة الباصرة التاسع أن مدرك القوة العاقلة هو الله تعالى وجميع أفعاله ومدرك القوة الباصرة هو الألوان والأشكال فوجب أن تكون نسبة شرف القوة العاقلة إلى شرف القوة الباصرة كنسبة شرف ذات الله تعالى إلى شرف الألوان والأشكال العاشر القوة العاقلة تدرك جميع الموجودات والمعدومات والماهيات التي هي معروضات الموجودات والمعدومات ولذلك فإن أول حكمه أن الوجود والعدم لا يجتمعان ولا يرتفعان وذلك مسبوق لا محالة بتصور مسمى الوجود ومسمى العدم فكأنه بهذين التصورين قد أحاط بجميع الأمور من بعض الوجوه وأما القوة الباصرة فإنها لا تدرك إلا الأضواء والألوان وهما من أخس عوارض الأجسام والأجسام أخس من الجواهر الروحانية فكان متعلق القوة الباصرة أخس الموجودات وأما متعلق القوة العاقلة فهو جميع الموجودات والمعدومات فكانت القوة العاقلة أشرف الحادي عشر القوة العاقلة تقوى على توحيد الكثير وتكثير الواحد والقوة الباصرة لا تقوى على ذلك أما أن القوة العاقلة تقوى على توحيد الكثير فذاك لأنها تضم الجنس إلى الفصل فيحدث منهما طبيعة نوعية واحدة وأما أنها تقوى على تكثير الواحد فلأنها تأخذ الإنسان وهي ماهية واحدة فتقسمها إلى مفهوماتها وإلى عوارضها اللازمة وعوارضها المفارقة ثم تقسم مقوماته إلى الجنس وجنس الجنس والفصل وفصل الفصل وجنس الفصل وفصل الجنس إلى سائر الأجزاء المقومة التي لا تعد من الأجناس ولا من الفصول ثم لا تزال تأتي بهذا لتقسيم في كل واحد من هذه الأقسام حتى تنتهي من تلك المركبات إلى البسائط الحقيقية ثم تعتبر في العوارض اللازمة أن تلك العوارض مفردة أو مركبة ولازمة بوسائط أو بوسط أو بغير وسط فالقوة العاقلة كأنها نفذت في أعماق الماهيات وتغلغلت فيها وميزت كل واحد من أجزائها عن صاحبه وأنزلت كل واحد منها في المكان اللائق به فأما القوة الباصرة فلا تطلع على أحوال الماهيات بل

لا ترى إلا أمراً واحداً ولا تدري ما هو وكيف هو فظهر أن القوة العاقلة أشرف الثاني عشر القوة العاقلة تقوى على إدراكات غير متناهية والقوة الحاسة لا تقوى على ذلك بيان الأول من وجوه الأول القوة العاقلة يمكنها أن تتوصل بالمعارف الحاضرة إلى استنتاج المجهولات ثم إنها تجعل تلك النتائج مقدمات في نتائج أخرى لا إلى نهاية وقد عرفت أن القوة الحاسة لا تقوى على الاستنتاج أصلاً الثاني أن القوة العاقلة تقوى على تعقل مراتب الأعداد ولا نهاية لها الثالث أن القوة العاقلة يمكنها أن تعقل نفسها وأن تعقل أنها عقلت وكذا إلى غير النهاية الرابع النسب والإضافات غير متناهية وهي معقولة لا محسوسة فظهر أن القوة العاقلة أشرف الثالث عشر الإنسان بقوته العاقلة يشارك الله تعالى في إدراك الحقائق وبقوته الحاسة يشارك البهائم والنسبة معتبرة فكانت القوة العاقلة أشرف الرابع عشر القوة العاقلة غنية في إدراكها العقلي عن وجود المعقول في الخارج والقوة الحاسة محتاجة في إدراكها الحسي إلى وجود المحسوس في الخارج والغني أشرف من المحتاج الخامس عشر هذه الموجودات الخارجية ممكنة لذواتها وأنها محتاجة إلى الفاعل والفاعل لا يمكنه الإيجاد على سبيل الاتقان إلا بعد تقدم العلم فإذن وجود هذه الأشياء في الخارج تابع للإدراك العقلي وأما الإحساس بها فلا شك أنه تابع لوجودها في الخارج فإذن القوة الحساسة تبع لتبع القوة العاقلة السادس عشر القوة العاقلة غير محتاجة في العقل إلى الآلات بدليل أن الإنسان لو اختلت حواسه الخمس فإنه يعقل أن الواحد نصف الاثنين وأن الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية وأما القوة الحساسة فإنها محتاجة إلى آلات كثيرة والغني أفضل من المحتاج السابع عشر الإدراك البصري لا يحصل إلا للشيء الذي في الجهات ثم إنه غير متصرف في كل الجهات بل لا يتناول إلا المقابل أو ما هو في حكم المقابل واحترزنا بقولنا في حكم المقابل عن أمور أربعة الأول العرض فإنه ليس بمقابل لأنه ليس في المكان ولكنه في حكم المقابل لأجل كونه قائماً بالجسم الذي هو مقابل الثاني رؤية الوجه في المرآة فإن الشعاع يخرج من العين إلى المرآة ثم يرتد منها إلى الوجه فيصير الوجه مرئياً وهو من هذا الاعتبار كالمقابل لنفسه الثالث رؤية الإنسان قفاه إذا جعل إحدى المرآتين محاذية لوجهه والأخرى لقفاه والرابع رؤية ما لا يقابل بسبب انعطاف الشعاع في الرطوبات ما هو مشروح في كتاب المناظر وأما القوة العاقلة فإنها مبرأة عن الجهات فإنها تعقل الجهة والجهة ليست في الجهة ولذلك تعقل أن الشيء إما أن يكون في الجهة وإما أن لا يكون في الجهة وهذا الترديد لا يصح إلا بعد تعقل معنى قولنا ليس في الجهة الثامن عشر القوة الباصرة تعجز عند الحجاب وأما القوة العاقلة فإنها لا يحجبها شيء أصلاً فكانت أشرف

التاسع عشر القوة العاملة كالأمير والحاسة كالخادم والأمير أشرف من الخادم وتقرير ( الفرق بين ) الإمارة والخدمة مشهور العشرون القوة الباصرة قد تغلط كثيراً فإنها قد تدرك المتحرك ساكناً وبالعكس كالجالس في السفينة فإنه قد يدرك السفينة المتحركة ساكنة والشط الساكن متحركاً ولولا العقل لما تميز خطأ البصر عن صوابه والعقل حاكم والحس محكوم فثبت بما ذكرنا أن الإدراك العقل أشرف من الإدراك البصري وكل واحد من الإدراكين يقتضي الظهور الذي هو أشرف خواص النور فكان الإدراك العقلي أولى بكونه نوراً من الإدراك البصري وإذا ثبت هذا فنقول هذه الأنوار العقلية قسمان أحدهما واجب الحصول عند سلامة الأحوال وهي التعقلات الفطرية والثاني ما يكون مكتسباً وهي التعقلات النظرية أما الفطرية فليست هي من لوازم جوهر الإنسان لأنه حال الطفولية لم يكن عالماً ألبتة فهذه الأنوار الفطرية إنما حصلت بعد أن لم تكن فلا بد لها من سبب وأما النظريات فمعلوم أن الفطرة الإنسانية قد يعتريها الزيغ في الأكثر وإذا كان كذلك فلا بد من هاد مرشد ولا مرشد فوق كلام الله تعالى وفوق إرشاد الأنبياء فتكون منزلة آيات القرآن عند عين العقل بمنزلة نور الشمس عند العين الباصرة إذ به يتم الإبصار فبالحري أن يسمى القرآن نوراً كما يسمى نور الشمس نوراً فنور القرآن يشبه نور الشمس ونور العقل يشبه نور العين وبهذا يظهر معنى قوله فَئَامِنُواْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنّورِ الَّذِى أَنزَلْنَا ( التغابن 61 ) وقوله قَدْ جَاءكُمْ بُرْهَانٌ مّن رَّبّكُمْ ( النساء 174 ) وَأَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُّبِيناً ( النساء 174 ) وإذا ثبت أن بيان الرسول أقوى من نور الشمس وجب أن تكون نفسه القدسية أعظم في النورانية من الشمس وكما أن الشمس في عالم الأجسام تفيد النور لغيره ولا تستفيده من غيره فكذا نفس النبي ( صلى الله عليه وسلم ) تفيد الأنوار العقلية لسائر الأنفس البشرية ولا تستفيد الأنوار العقلية من شيء من الأنفس البشرية فلذلك وصف الله تعالى الشمس بأنها سراج حيث قال وَجَعَلَ فِيهَا سِرَاجاً وَقَمَراً مُّنِيراً ( الفرقان 61 ) ووصف محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) بأنه سراج منير إذا عرفت هذا فنقول ثبت بالشواهد العقلية والنقلية أن الأنوار الحاصلة في أرواح الأنبياء مقتبسة من الأنوار الحاصلة في أرواح الملائكة قال تعالى يُنَزّلُ الْمَلَائِكَة َ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن يَشَآء مِنْ عِبَادِهِ ( النحل 2 ) وقال نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْمِينُ عَلَى قَلْبِكَ ( الشعراء 193 194 ) وقال قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبّكَ بِالْحَقّ ( النحل 102 ) وقال تعالى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْى ٌ يُوحَى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى ( النجم 4 5 ) والوحي لا يكون إلا بواسطة الملائكة فإذا جعلنا أرواح الأنبياء أعظم استنارة من الشمس فأرواح الملائكة التي هي كالمعادن لأنوار عقول الأنبياء لا بد وأن تكون أعظم من أنوار أرواح الأنبياء لأن السبب لا بد وأن يكون أقوى من المسبب ثم نقول ثبت أيضاً بالشواهد العقلية والنقلية أن الأرواح السماوية مختلفة فبعضها مستفيدة وبعضها مفيدة قال تعالى في وصف جبريل عليه السلام مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ ( التكوير 21 ) وإذا كان هو مطاع الملائكة فالمطيعون لا بد وأن يكونوا تحت أمره وقال وَمَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ ( الصافات 164 ) وإذا ثبت هذا فالمفيد أولى بأن يكون نوراً من المستفيد للعلة المذكورة ولمراتب الأنوار في عالم الأرواح مثال وهو أن ضوء الشمس إذا وصل إلى القمر ثم دخل في كوة بيت ووقع على مرآة منصوبة على حائط ثم انعكس منها إلى حائط آخر نصب عليه مرآة أخرى ثم انعكس منها إلى طست مملوء من الماء موضوع على الأرض انعكس منه إلى سقف البيت فالنور الأعظم في الشمس التي هي المعدن وثانياً في القمر وثالثاً ما وصل إلى المرآة الأولى ورابعاً ما وصل إلى المرآة الثانية وخامساً ما وصل إلى الماء وسادساً ما وصل إلى السقف وكل ما كان أقرب إلى المنبع الأول فإنه أقوى مما هو أبعد منه فكذا الأنوار السماوية لما كانت مرتبة

لا جرم كان نور المفيد أشد إشراقاً من نور المستفيد ثم تلك الأنوار لا تزال تكون مترقية حتى تنتهي إلى النور الأعظم والروح الذي هو أعظم الأرواح منزلة عند الله الذي هو المراد من قوله سبحانه يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَة ُ صَفّاً ( النبأ 38 ) ثم نقول لا شك أن هذه الأنوار الحسية إن كانت سفلية كانت كأنوار النيران أو علوية كانت كأنوار الشمس والقمر والكواكب وكذا الأنوار العقلية سفلية كانت كالأرواح السفلية التي للأنبياء والأولياء أو علوية كالأرواح العلوية التي هي الملائكة فإنها بأسرها ممكنة لذواتها والممكن لذاته يستحق العدم من ذاته والوجود من غيره والعدم هو الظلمة الحاصلة والوجود هو النور فكل ما سوى الله مظلم لذاته مستنير بإنارة الله تعالى وكذا جميع معارفها بعد وجودها حاصل من وجود الله تعالى فالحق سبحانه هو الذي أظهرها بالوجود بعد أن كانت في ظلمات العدم وأفاض عليها أنوار المعارف بعد أن كانت في ظلمات الجهالة فلا ظهور لشيء من الأشياء إلا بإظهاره وخاصة النور إعطاء الإظهار والتجلي والانكشاف وعند هذا يظهر أن النور المطلق هو الله سبحانه وأن إطلاق النور على غيره مجاز إذ كل ما سوى الله فإنه من حيث هو هو ظلم محضة لأنه من حيث إنه هو عدم محض بل الأنوار إذا نظرنا إليها من حيث هي هي فهي ظلمات لأنها من حيث هي هي ممكنات والممكن من حيث هو هو معدوم والمعدوم مظلم فالنور إذا نظر إليه من حيث هو هو ظلمة فأما إذا التفت إليها من حيث أن الحق سبحانه أفاض عليها نور الوجود فبهذا الاعتبار صارت أنواراً فثبت أنه سبحانه هو النور وأن كل ما سواه فليس بنور إلا على سبيل المجاز ثم إنه رحمه الله تكلم بعد هذا في أمرين الأول أنه سبحانه لم أضاف النور إلى السموات والأرض وأجاب فقال قد عرفت أن السموات والأرض مشحونة بالأنوار العقلية والأنوار الحسية أما الحسية فما يشاهد في السموات من الكواكب والشمس والقمر وما يشاهد في الأرض من الأشعة المنبسطة على سطوح الأجسام حتى ظهرت به الألوان المختلفة ولولاها لم يكن للألوان ظهور بل وجود وأما الأنوار العقلية فالعالم الأعلى مشحون بها وهي جواهر الملائكة والعالم الأسفل مشحون بها وهي القوى النباتية والحيوانية والإنسانية وبالنور الإنساني السفلي ظهر نظام عالم السفل كما بالنور الملكي ظهور نظام عالم العلو وهو المعنى بقوله تعالى لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاْرْضِ ( النور 55 ) وقال وَيَجْعَلُكُمْ حُلَفَاء الاْرْضِ ( النمل 62 ) فإذا عرفت هذا عرفت أن العالم بأسره مشحون بالأنوار الظاهرة البصرية والباطنية العقلية ثم عرفت أن السفلية فائضة بعضها من بعض فيضان النور من السراج فإن السراج هو الروح النبوي ثم إن الأنوار النبوية القدسية مقتبسة من الأرواح العلوية اقتباس السراج من النور وأن العلويات مقتبسة بعضها من بعض وأن بينها ترتيباً في المقامات ثم ترتقي جملتها إلى نور الأنوار ومعدنها ومنبعها الأول وأن ذلك هو الله وحده لا شريك له فإذن الكل نوره فلهذا قال اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ
السؤال الثاني فإذا كان الله النور فلم احتيج في إثباته إلى البرهان أجاب فقال إن معنى كونه نور السموات والأرض معروف بالنسبة إلى النور الظاهر البصري فإذا رأيت خضرة الربيع في ضياء النهار فلست تشك في أنك ترى الألوان فربما ظننت أنك لا ترى مع الألوان غيرها فإنك تقول لست أرى مع الخضرة غير الخضرة إلا أنك عند غروب الشمس تدرك تفرقة ضرورية بين اللون حال وقوع الضوء عليه وعدم وقوعه

عليه فلا جرم تعرف أن النور معنى غير اللون يدرك مع الألوان إلا أنه كان لشدة اتحاده به لا يدرك ولشدة ظهوره يختفي وقد يكون الظهور سبب الخفاء إذا عرفت هذا فاعلم أنه كما ظهر كل شيء للبصر بالنور الظاهر فقد ظهر كل شيء للبصيرة الباطنة بالله ونوره حاصل مع كل شيء لا يفارقه ولكن بقي ههنا تفاوت وهو أن النور الظاهر يتصور أن يغيب بغروب الشمس ويحجب فحينئذ يظهر أنه غير اللون وأما النور الإلهي الذي به يظهر كل شيء لا يتصور غيبته بل يستحيل تغيره فيبقى مع الأشياء دائماً فانقطع طريق الاستدلال بالتفرقة ولو تصورت غيبته لانهدمت السموات والأرض ولأدرك عنده من التفرقة ما يحصل العلم الضروري به ولكن لما تساوت الأشياء كلها على نمط واحد في الشهادة على وجود خالقها وأن كل شيء يسبح بحمده لا بعض الأشياء وفي جميع الأوقات لا في بعض الأوقات ارتفعت التفرقة وخفي الطريق إذ الطريق الظاهر معرفة الأشياء بالأضداد فما لا ضد له ولا تغير له بتشابه أحواله فلا يبعد أن يخفى ويكون خفاؤه لشدة ظهوره وجلائه فسبحان من اختفى عن الخلق لشدة ظهوره واحتجب عنهم بإشراق نوره واعلم أن هذا الكلام الذي رويناه عن الشيخ الغزالي رحمه الله كلام مستطاب ولكن يرجع حاصله بعد التحقيق إلى أن معنى كونه سبحانه نوراً أنه خالق للعالم وأنه خالق للقوى الدراكة وهو المعنى من قولنا معنى كونه نور السموات والأرض أنه هادي أهل السموات والأرض فلا تفاوت بين ما قاله وبين الذي نقلناه عن المفسرين في المعنى والله أعلم
الفصل الثاني في تفسير قوله عليه الصلاة والسلام ( إن لله سبعين حجاباً من نور وظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه كل ما أدرك بصره ) وفي بعض الروايات سبعمائة وفي بعضها سبعون ألفاً فأقول لما ثبت أن الله سبحانه وتعالى متجل في ذاته لذاته كان الحجاب بالإضافة إلى المحجوب لا محالة والمحجوب لا بد وأن يكون محجوباً إما بحجاب مركب من نور وظلمة وإما بحجاب مركب من نور فقط أو بحجاب مركب من ظلمة فقط أما المحجوبون بالظلمة المحضة فهم الذين بلغوا في الاشتغال بالعلائق البدنية إلى حيث لم يلتفت خاطرهم إلى أنه هل يمكن الاستدلال بوجود هذه المحسوسات على وجود واجب الوجود أم لا وذلك لأنك قد عرفت أن ما سوى الله تعالى من حيث هو هو مظلم وإنما كان مستنيراً من حيث استفاد النور من حضرة الله تعالى فمن اشتغل بالجسمانيات من حيث هي هي وصار ذلك الاشتغال حائلاً له عن الالتفات إلى جانب النور كان حجابه محض الظلمة ولما كانت أنواع الاشتغال بالعلائق البدنية خارجة عن الحد والحصر فكذا أنواع الحجب الظلمانية خارجة عن الحد والحصر
القسم الثاني المحجوبوبن بالحجب الممزوجة من النور والظلمة
اعلم أن من نظر إلى هذه المحسوسات فإما أن يعتقد فيها أنها غنية عن المؤثر أو يعتقد فيها أنها محتاجة فإن اعتقد أنها غنية فهذا حجاب ممزوج من نور وظلمة أَمَّا النُّورُ فلأنه تصور ماهية الاستغناء عن الغير وذلك من صفات جلال الله تعالى وهو من صفات النور وَأَمَّا فلأنه اعتقد حصول ذلك الوصف في هذه الأجسام مع أن ذلك الوصف لا يليق بهذا الوصف وهذا ظلمة فثبت أن هذا حجاب ممزوج من نور وظلمة ثم أصناف هذا القسم كثيرة فإن من الناس من يعتقد أن الممكن غني عن المؤثر ومنهم من يسلم ذلك لكنه يقول المؤثر فيها طبائعها أو حركاتها أو اجتماعها وافتراقها أو نسبتها إلى حركات الأفلاك أو إلى محركاتها وكل هؤلاء من هذا القسم

القسم الثالث الحجب النورانية المحضة
واعلم أنه لا سبيل إلى معرفة الحق سبحانه إلا بواسطة تلك الصفات السلبية والإضافية ولا نهاية لهذه الصفات ولمراتبها فالعبد لا يزال يكون مترقياً فيها فإن وصل إلى درجة وبقي فيها كان استغراقه في مشاهدة تلك الدرجة حجاباً له عن الترقي إلى ما فوقها ولما كان لا نهاية لهذه الدرجات كان العبد أبداً في السير والانتقال وأما حقيقته المخصوصة فهي محتجبة عن الكل فقد أشرنا إلى كيفية مراتب الحجب وأنت تعرف أنه عليه الصلاة والسلام إنما حصرها في سبعين ألفا تقريباً لا تحديداً فإنها لا نهاية لها في الحقيقة
الفصل الثالث في شرح كيفية التمثيل
اعلم أنه لا بد في التشبيه من أمرين المشبه والمشبه به واختلف الناس ههنا في أن المشبه أي شي هو وذكروا وجوهاً أحدها وهو قول جمهور المتكلمين ونصره القاضي أن المراد من الهدى التي هي الآيات البينات والمعنى أن هداية الله تعالى قد بلغت في الظهور والجلاء إلى أقصى الغايات وصارت في ذلك بمنزلة المشكاة التي تكون فيها زجاجة صافية وفي الزجاجة مصباح يتقد بزيت بلغ النهاية في الصفاء فإن قيل لم شبهه بذلك وقد علمنا أن ضوء الشمس أبلغ من ذلك بكثير قلنا إنه سبحانه أراد أن يصف الضوء الكامل الذي يلوح وسط الظلمة لأن الغالب على أوهام الخلق وخيالاتهم إنما هو الشبهات التي هي كالظلمات وهداية الله تعالى فيما بينها كالضوء الكامل الذي يظهر فيما بين الظلمات وهذا المقصود لا يحصل من ضوء الشمس لأن ضوءها إذا ظهر امتلأ العالم من النور الخالص وإذا غاب امتلأ العالم من الظلمة الخالصة فلا جرم كان ذلك المثل ههنا أليق وأوفق واعلم أن الأمور التي اعتبرها الله تعالى في هذا المثال مما توجب كمال الضوء فأولها المصباح لأن المصباح إذا لم يكن في المشكاة تفرقت أشعته أما إذا وضع في المشكاة اجتمعت أشعته فكانت أكثر إنارة والذي يحقق ذلك أن المصباح إذا كان في بيت صغير فإنه يظهر من ضوئه أكثر مما يظهر في البيت الكبير وثانيها أن المصباح إذا كان في زجاجة صافية فإن الأشعة المنفصلة عن المصباح تنعكس من بعض جوانب الزجاجة إلى البعض لما في الزجاجة من الصفاء والشفافية وبسبب ذلك يزداد الضوء والنور والذي يحقق ذلك أن شعاع الشمس إذا وقع على الزجاجة الصافية تضاعف الضوء الظاهر حتى أنه يظهر فيما يقابله مثل ذلك الضوء فإن انعكست تلك الأشعة من كل واحد من جوانب الزجاجة إلى الجانب الآخر كثرت الأنوار والأضواء وبلغت النهاية الممكنة وثالثها أن ضوء المصباح يختلف بحسب اختلاف ما يتقد به فإذا كان ذلك الدهن صافياً خالصاً كانت حالته بخلاف حالته إذا كان كدراً وليس في الأدهان التي توقد ما يظهر فيه من الصفاء مثل الذي يظهر في الزيت فربما يبلغ في الصفاء والرقة مبلغ الماء مع زيادة بياض فيه وشعاع يتردد في أجزائه ورابعها أن هذا الزيت يختلف بحسب اختلاف شجرته فإذا كانت لا شرقية ولا غربية بمعنى أنها كانت بارزة للشمس في كل حالاتها يكون زيتونها أشد نضجاً فكان زيته أكثر صفاء وأقرب إلى أن يتميز صفوه من كدره لأن زيادة الشمس تؤثر في ذلك فإذا اجتمعت هذه الأمور الأربعة وتعاونت صار ذلك الضوء خالصاً كاملاً فيصلح أن يجعل مثلاً لهداية الله تعالى وثانيها أن المراد من النور في قوله وَالاْرْضِ مَثَلُ نُورِهِ القرآن ويدل عليه قوله تعالى قَدْ جَاءكُمْ مّنَ اللَّهِ نُورٌ ( المائدة 15 ) وهو قول الحسن وسفيان بن عيينة وزيد بن أسلم وثالثها أن المراد

هو الرسول لأنه المرشد ولأنه تعالى قال في وصفه وَسِرَاجاً مُّنِيراً ( الأحزاب 46 ) وهو قول عطاء وهذان القولان داخلان في القول الأول لأن من جملة أنواع الهداية إنزال الكتب وبعثة الرسل قال تعالى في صفة الكتب وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِى مَا الْكِتَابُ وَلاَ الإِيمَانُ ( الشورى 52 ) وقال في صفة الرسل رُّسُلاً مُّبَشّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّة ٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ( لنساء 165 ) ورابعها أن المراد منه ما في قلب المؤمنين من معرفة الله تعالى ومعرفة الشرائع ويدل عليه أن الله تعالى وصف الإيمان بأنه نور والكفر بأنه ظلمة فقال أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مّن رَّبّهِ ( الزمر 22 ) وقال تعالى لّيُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وحاصله أنه حمل الهدى على الاهتداء والمقصود من التمثيل أن إيمان المؤمن قد بلغ في الصفاء عن الشبهات والامتياز عن ظلمات الضلالات مبلغ السراج المذكور وهو قول أبي ابن كعب وابن عباس قال أبي مثل نور المؤمن وهكذا كان يقرأ وقيل إنه كان يقرأ مثل نور من آمن به وقال ابن عباس مثل نوره في قلب المؤمن وخامسها ما ذكره الشيخ الغزالي رحمه الله وهو أنا بينا أن القوى المدركة أنوار ومراتب القوى المدركة الإنسانية خمسة أحدها القوة الحساسة وهي التي تتلقى ما تورده الحوسا الخمس وكأنها أصل الروح الحيواني وأوله إذ به يصير الحيوان حيواناً وهو موجود للصبي الرضيع وثانيها القوة الخيالية وهي التي تستثبت ما أورده الحواس وتحفظه مخزوناً عندها لتعرضه على القوة العقلية التي فوقها عند الحاجة إليه وثالثها القوة العقلية المدركة للحقائق الكلية ورابعها القوة الفكرية وهي التي تأخذ المعارف العقلية فتؤلفها تأليفاً فتستنتج من تأليفها علماً بمجهول وخامسها القوة القدسية التي تختص بها الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وبعض الأولياء وتتجلى فيها لوائح الغيب وأسرار الملكوت وإليه الإشارة بقوله تعالى وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِى مَا الْكِتَابُ وَلاَ الإِيمَانُ وَلَاكِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَّهْدِى بِهِ مَن ( والشورى 52 ) وإذا عرفت هذه القوى فهي بجملتها أنوار إذ بها تظهر أصناف الموجودات وأن هذه المراتب الخمسة يمكن تشبيهها بالأمور الحسنة التي ذكرها الله تعالى وهي المشكاة والزجاجة والمصباح والشجرة والزيت أما الروح الحساس فإذا نظرت إلى خاصيته وجدت أنواره خارجة من عدة أثقب كالعينين والأذنين والمنخرين وأوفق مثال له من عالم الأجسام المشكاة وأما الثاني وهو الروح الحيالي فنجد له خواص ثلاثة الأولى أنه من طينة العالم السفلي الكثيف لأن الشيء المتخيل ذو قدر وشكل وحيز ومن شأن العلائق الجسمانية أن تحجب عن الأنوار العقلية المحضة التي هي التعقلات الكلية المجردة والثانية أن هذا الخيال الكثيف إذا صفا ورق وهذب صار موازناً للمعاني العقلية ومؤدياً لأنوارها وغير حائل عن إشراق نورها ولذلك فإن المعبر يستدل بالصور الخيالية على المعاني العقلية كما يستدل بالشمس على الملك وبالقمر على الوزير وبمن يختم فروج

الناس وأفواههم على أنه مؤذن يؤذن قبل الصبح والثالثة أن الخيال في بداية الأمر محتاج إليه جداً ليضبط بها المعارف العقلية ولا تضطرب فنعم المثالات الخيالية الجالبة للمعارف العقلية وأنت لا تجد شيئاً في الأجسام يشبه الخيال في هذه الصفات الثلاثة إلا الزجاجة فإنها في الأصل من جوهر كثيف ولكن صفا ورق حتى صار لا يحجب نور المصباح بل يؤديه على وجهه ثم يحفظه على الانطفاء بالرياح العاصفة وأما الثالث وهو القوة العقلية فهي القوية على إدراك الماهيات الكلية والمعارف الإلهية فلا يخفى عليك وجه تمثيله بالمصباح وقد عرفت هذا حيث بينا كون الأنبياء سرجاً منيرة وأما الرابع وهو القوة الفكرية فمن خواصها أنها تأخذ ماهية واحدة ثم تقسمها إلى قسمين كقولنا الموجود إما واجب وإما ممكن ثم تجعل كل قسم مرة أخرى قسمين وهكذا إلى أن تكثر الشعب بالتقسيمات العقلية ثم تقضي بالآخرة إلى نتائج وهي ثمراتها ثم تعود فتجعل تلك الثمرات بذوراً لأمثالها حتى تتأدى إلى ثمرات لا نهاية لها فبالحري أن يكون مثاله من هذا العالم الشجرة وإذا كانت ثمارها مادة لتزايد أنوار المعارف ونباتها فبالحري أن لا يمثل بشجرة السفرجل والتفاح بل بشجرة الزيتون خاصة لأن لب ثمرتها هو الزيت الذي هو مادة المصابيح وله من بين سائر الأدهان خاصية زيادة الإشراق وقلة الدخان وإذا كانت الماشية التي يكثر درها ونسلها والشجرة التي تكثر ثمرتها تسمى مباركة فالذي لا يتناهى إلى حد محدود أولى أن يسمى شجرة مباركة وإذا كانت شعب الأفكار العقلية المحضة مجردة عن لواحق الأجسام فبالحري أن تكون لا شرقية ولا غربية وأما الخامس وهو القوة القدسية النبوية فهي في نهاية الشرف والصفاء فإن القوة الفكرية تنقسم إلى ما يحتاج إلى تعليم وتنبيه وإلى ما لا يحتاج إليه ولا بد من وجود هذا القسم قطعاً للتسلسل فبالحري أن يعبر عن هذا القسم بكماله وصفائه وشدة استعداده بأنه يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار فهذا المثال موافق لهذا القسم ولما كانت هذه الأنوار مرتبة بعضها على بعض فالحس هو الأول وهو كالمقدمة للخيال والخيال كالمقدمة للعقل فبالحري أن تكون المشكاة كالظرف للزجاجة التي هي كالظرف للمصباح وسادسها ما ذكره أبو علي بن سينا فإنه نزل هذه الأمثلة الخمسة على مراتب إدراكات النفس الإنسانية فقال لا شك أن النفس الإنسانية قابلة للمعارف الكلية والإدراكات المجردة ثم إنها في أول الأمر تكون خالية عن جميع هذه المعارف فهناك تسمى عقلاً هيولياً وهي المشكاة وفي المرتبة الثانية يحصل فيها العلوم البديهية التي يمكن التوصل بتركيباتها إلى اكتساب العلوم النظرية ثم إن أمكنة الانتقال إن كانت ضعيفة فهي الشجرة وإن كانت أقوى من ذلك فهي الزيت وإن كانت شديدة القوة جداً فهي الزجاجة التي تكون كأنها الكوكب الدري وإن كانت في النهاية القصوى وهي النفس القدسية التي للأنبياء فهي التي يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار وفي المرتبة الثالثة يكتسب من العلوم الفطرية الضرورية العلوم النظرية إلا أنها لا تكون حاضرة بالفعل ولكنها تكون بحيث متى شاء صاحبها استحضارها قدر عليه وهذا يسمى عقلاً بالفعل وهذا المصباح وفي المرتبة الرابعة أن تكون تلك المعارف الضرورية والنظرية حاصلة بالفعل ويكون صاحبها كأنه ينظر إليها وهذا يسمى عقلاً مستفاداً وهو نور على نور لأن الملكة نور وحصول ما عليه الملكة نور آخر ثم زعم أن هذه العلوم التي تحصل في الأرواح البشرية إنما تحصيل من جوهر روحاني يسمى بالعقل الفعال وهو مدبر ما تحت كرة القمر وهو النار وسابعها قول بعض الصوفية هو أنه سبحانه شبه الصدر بالمشكاة والقلب بالزجاجة والمعرفة بالمصباح

وهذا المصباح إنما توقد من شجرة مباركة وهي إلهامات الملائكة لقوله تعالى يُنَزّلُ الْمَلَائِكَة َ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ ( النحل 2 ) وقوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْمِينُ عَلَى قَلْبِكَ ( الشعراء 193 ) وإنما شبه الملائكة بالشجرة المباركة لكثرة منافعهم وإنما وصفها بأنها لا شرقية ولا غربية لأنها روحانية وإنما وصفهم بقوله يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِىء وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ لكثرة علومها وشدة إطلاعها على أسرار ملكوت الله تعالى والظاهر ههنا أن المشبه غير المشبه به وثامنها قال مقاتل مثل نوره أي مثل نور الإيمان في قلب محمد ( صلى الله عليه وسلم ) كمشكاة فيها مصباح فالمشكاة نظير صلب عبدالله والزجاجة نظير جسد محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والمصباح نظير الإيمان في قلب محمد أو نظير النبوة في قلبه وتاسعها قال قوم المشكاة نظير إبراهيم عليه السلام والزجاجة نظير إسماعيل عليه السلام والمصباح نظير جسد محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والشجرة النبوة والرسالة وعاشرها أن قوله مثل نوره يرجع إلى المؤمن وهو قول أبي بن كعب وكان يقرأها مثل نور المؤمن وهو قول سعيد بن جبير والضحاك واعلم أن القول الأول هو المختار لأنه تعالى ذكر قبل هذه الآية وَلَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ ءايَاتٍ مُّبَيّنَاتٍ فإذا كان المراد بقوله مَثَلُ نُورِهِ أي مثل هذه وبيانه كان ذلك مطابقاً لما قبله ولأن لما فسرنا قوله اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بأنه هادي أهل السموات والأرض فإذا فسرنا قوله مَثَلُ نُورِهِ بأن المراد مثل هداه كان ذلك مطابقاً لما قبله
الفصل الرابع في بقية المباحث المتعلقة بهذه الآية
وفيه مسائل
المسألة الأولى المشكاة الكوة في الجدار غير النافذة هذا هو القول المشهور وذكروا فيه وجوهاً أخر أحدها قال ابن عباس وأبو موسى الأشعري المشكاة القائم الذي في وسط القنديل الذي يدخل فيه الفتيلة وهو قول مجاهد والقرظي والثاني قال الزجاج هي ههنا قصبة القنديل من الزجاجة التي توضع فيها الفتيلة الثالث قال الضحاك إنها الحلقة التي يعلق بها القنديل والأول هو الأصح
المسألة الثانية زعموا أن المشكاة هي الكوة بلغة الحبشة قال الزجاج المشكاة من كلام العرب ومثلها المشكاة وهي الدقيق الصغير
المسألة الثالثة قال بعضهم هذه الآية من المقلوب والتقدير مثل نوره كمصباح في مشكاة لأن المشبه به هو الذي يكون معدناً للنور ومنبعاً له وذلك هو المصباح لا المشكاة
المسألة الرابعة المصباح السراج وأصله من الضوء ومنه الصبح
المسألة الخامسة قرىء زُجَاجَة ٍ الزجاجة بالضم والفتح والكسر أما دُرّى ٌّ فقرىء بضم الدال وكسرها وفتحها أما الضم ففيه ثلاثة أوجه الأول ضم الدال وتشديد الراء والياء من غير همز وهو القراءة المعروفة ومعناه أنه يشبه الدر لصفائه ولمعانه وقال عليه الصلاة والسلام ( إنكم لترون أهل الدرجات العلى كما ترون الكوكب الدري في أفق السماء ) الثاني أنه كذلك إلا أنه بالمد والهمزة وهو قراءة حمزة وعاصم

في رواية أبي بكر وصار بعض أهل العربية إلى أنه لحن قال سيبويه وهذا أضعف اللغات وهو مأخوذ من الضوء والتلألؤ وليس بمنسوب إلى الدر قال أبو علي وجه هذه القراءة أنه فعيل من الدرء بمعنى الدفع وأنه صفة وأنه في الصفة مثل المرىء في الاسم والثالث ضم الدال وتخفيف الراء والياء من غير مد ولا همز أما الكسر ففيه وجهان الأول درىء بكسر الدال وتشديد الراء والمد والهمز وهي قراءة أبي عمرو والسكائي قال الفراء هو فعيل من الدرء وهو الدفع كالسكير والفسيق فكان ضوأه يدفع بعضه بعضاً من لمعانه الثاني بكسر الدال وتشديد الراء من غير همز ولا مد وهي قراءة ابن خليد وعتبة بن حماد عن نافع أما الفتح ففيه وجوه أربعة الأول بفتح الدال وتشديد الراء والمد والهمز عن الأعمش الثاني بفتح الدال وتشديد الراء من غير مد ولا همز عن الحسن ومجاهد وقتادة الثالث بفتح الدال وتخفيف الراء مهموزاً من غير مد ولا ياء عن عاصم الرابع كذلك إلا أنه غير مهموز وبياء خفيفة بدل الهمزة أما قوله توقد القراءة المعروفة توقد بالفتحات الأربعة مع تشديد القاف بوزن تفعل وعن الحسن ومجاهد وقتادة كذلك إلا أنه يضم الدال وذكر صاحب ( الكشاف ) يوقد بفتح الياء المنقوطة من تحت بنقطتين والواو والقاف وتشديدها ورفع الدال قال وحذف التاء لاجتماع حرفين زائدين وهو غريب وعن سعيد بن جبير بياء مضمومة وإسكان الواو وفتح القاف مخففة ورفع الدال وعن نافع وحفص كذلك إلا أنه بالتاء وعن عاصم بياء مضمومة وفتح الواو وتشديد القاف وفتحها وعن أبي عمرو كذلك إلا أنه بالتاء وعن طلحة توقد بتاء مضمومة وواو ساكن وكسر القاف وتخفيفها
المسألة السادسة قوله الزُّجَاجَة ُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرّى ٌّ أي ضخم مضيء ودراري النجوم عظامها واتفقوا على أن المراد به كوكب من الكواكب المضيئة كالزهرة والمشتري والثوابت التي في العظم الأول
المسألة السابعة قوله مِن شَجَرَة ٍ مُّبَارَكَة ٍ أي من زيت شجرة مباركة أي كثيرة البركة والنفع وقيل هي أول شجرة نبتت بعد الطوفان وقد بارك فيها سبعون نبياً منهم الخليل وقيل المراد زيتون الشام لأنها هي الأرض المباركة فلهذا جعل الله هذه شجرة مباركة
المسألة الثامنة اختلفوا في معنى وصف الشجرة بأنها لا شرقية ولا غربية على وجوه أحدها قال الحسن إنها شجرة الزيت من الجنة إذ لو كانت من شجر الدنيا لكانت إما شرقية أو غربية وهذا ضعيف لأنه تعالى إنما ضرب المثل بما شاهدوه وهم ما شاهدوا شجرة الجنة وثانيها أن المراد شجرة الزيتون في الشام لأن الشام وسط الدنيا فلا يوصف شجرها بأنها شرقية أو غربية وهذا أيضاً ضعيف لأن من قال الأرض كرة لم يثبت المشرق والمغرب موضعين معينين بل لكل بلد مشرق ومغرب على حدة ولأن المثل مضروب لكل من يعرف الزيت وقد يوجد في غير الشام كوجوده فيها وثالثها أنها شجرة تلتف بها الأشجار فلا تصيبها الشمس في شرق ولا غرب ومنهم من قال هي شجرة يلتف بها ورقها التفافاً شديداً فلا تصل الشمس إليها سواء كانت الشمس شرقية أو غربية وليس في الشجر ما يورق غصنه من أوله إلى آخره مثل الزيتون والرمان وهذا أيضاً ضعيف لأن الغرض صفاء الزيت وذلك لا يحصل إلا بكمال نضج الزيتون وذلك إنما يحصل في العادة بوصول أثر الشمس إليه لا بعدم وصوله ورابعها قال ابن عباس المراد الشجرة التي تبرز على جبل عال أو صحراء واسعة فتطلع الشمس عليها

حالتي الطلوع والغروب وهذا قول ابن عباس وسعيد بن جبير وقتادة واختيار الفراء والزجاج قالا ومعناه لا شرقية وحدها ولا غربية وحدها ولكنها شرقية وغربية وهو كما يقال فلان لا مسافر ولا مقيم إذا كان يسافر ويقيم وهذا القول هو المختار لأن الشجرة متى كانت كذلك كان زيتها في نهاية الصفاء وحينئذ يكون مقصود التمثيل أكمل وأتم وخامسها المشكاة صدر محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والزجاجة قلبه والمصباح ما في قلبه ( صلى الله عليه وسلم ) من الدين توقد من شجرة مباركة يعني واتبعوا ملة أبيكم إبراهيم صلوات الله عليه فالشجرة هي إبراهيم عليه السلام ثم وصف إبراهيم فقال لا شرقية ولا غربية أي لم يكن يصلي قبل المشرق ولا قبل المغرب كاليهود والنصارى بل كان عليه الصلاة والسلام يصلي إلى الكعبة
المسألة التاسعة وصف الله تعالى زيتها بأنه يكاد يضيء ولو لم تمسسه نار لأن الزيت إذا كان خالصاً صافياً ثم رؤي من بعيد يرى كأن له شعاعاً فإذا مسه النار ازداد ضوأ على ضوء كذلك يكاد قلب المؤمن يعمل بالهدى قبل أن يأتيه العلم فإذا جاءه العلم ازداد نوراً على نور وهدى على هدى قال يحيى بن سلام قلب المؤمن يعرف الحق قبل أن يبين له لموافقته له وهو المراد من قوله عليه الصلاة والسلام ( اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله ) وقال كعب الأحبار المراد من الزيت نور محمد ( صلى الله عليه وسلم ) أي يكاد نوره يبين للناس قبل أن يتكلم وقال الضحاك يكاد محمد ( صلى الله عليه وسلم ) يتكلم بالحكمة قبل الوحي وقال عبدالله بن رواحة لو لم تكن فيه آيات مبينة
كانت بديهته تنبيك بالخبر
المسألة العاشرة قوله تعالى نُّورٌ عَلَى نُورٍ المراد ترادف هذه الأنوار واجتماعها قال أبي بن كعب المؤمن بين أربع خلال أن أعطى شكر وإن ابتلى صبر وإن قال صدق وإن حكم عدل فهو في سائر الناس كالرجل الحي الذي يمشي بين الأموات يتقلب في خمس من النور كلامه نور وعمله نور ومدخله نور ومخرجه نور ومصيره إلى النور يوم القيامة قال الربيع سألت أبا العالية عن مدخله ومخرجه فقال سره وعلانيته
المسألة الحادية عشرة قال الجبائي دلت الآية على أن كل من جهل فمن قبله أتى وإلا فالأدلة واضحة ولو نظروا فيها لعرفوا قال أصحابنا هذه الآية صريح مذهبنا فإنه سبحانه بعد أن بين أن هذه الدلائل بلغت في الظهور والوضوح إلى هذا الحد الذي لا يمكن الزيادة عليه قال يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء يعني وضوح هذه الدلائل لا يكفي ولا ينفع ما لم يخلق الله الإيمان ولا يمكن أن يكون المراد من قوله يَهْدِى اللَّهُ إيضاح الأدلة والبيانات لأنا لو حملنا النور على إيضاح الأدلة لم يجز حمل الهدى عليه أيضاً وإلا لخرج الكلام عن الفائدة فلم يبق إلا حمل الهدى ههنا على خلق العلم أجاب أبو مسلم بن بحر عنه من وجهين الأول أن قوله يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء محمول على زيادات الهدى الذي هو كالضد للخذلان الحاصل للضال الثاني أنه سبحانه يهدي لنوره الذي هو طريق الجنة من يشاء وشبهه بقوله يَسْعَى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ ( الحديد 12 ) وزيف القاضي عبد الجبار هذين الجوابين أما الأول فلأن الكلام المتقدم هو في ذكر الآيات المنزلة فإذا حلمناه على الهدى دخل الكل فيه وإذا حملناه على الزيادة لم يدخل فيه إلا البعض وإذا حمل على طريق الجنة لا يكون داخلاً فيه أصلاً إلا من حيث المعنى لا من حيث اللفظ ولما زيف هذين الجوابين قال الأولى أن يقال إنه تعالى هدى بذلك البعض دون البعض وهم الذين بلغهم حد التكليف

واعلم أن هذا الجواب أضعف من الجوابين الأولين لأن قوله يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء يفهم منه أن هذه الآيات مع وضوحها لا تكفي وهذا لا يتناول الصبي والمجنون فسقط ما قالوه
المسألة الثانية عشرة قوله تعالى وَيَضْرِبُ اللَّهُ الامْثَالَ لِلنَّاسِ والمراد للمكلفين من الناس وهو النبي ومن بعث إليه فإنه سبحانه ذكر ذلك في معرض النعمة العظيمة واستدلت المعتزلة به فقالوا إنما يكون ذلك نعمة عظيمة لو أمكنهم الانتفاع به ولو كان الكل بخلق الله تعالى لما تمكنوا من الانتفاع به وجوابه ما تقدم ثم بين أنه سبحانه بِكُلّ شَى ْء عَلِيمٌ وذلك كالوعيد لمن لا يعتبر ولا يتفكر في أمثاله ولا ينظر في أدلته فيعرف وضوحها وبعدها عن الشبهات

بداية الجزء الرابع والعشرين من تفسير الإمام العالم العلامة والحبر البحر الفهامة فخر الدين محمد بن عمر التميمى الرازى الشافعى رحمه الله وأسكنه فسيح جناته
دار النشر : دار الكتب العلمية - بيروت - 1421هـ - 2000 م
الطبعة : الأولى
عدد الأجزاء / 32

فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالاٌّ صَالِ رِجَالٌ لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَة ٌ وَلاَ بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَواة ِ وَإِيتَآءِ الزَّكَواة ِ يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالاٌّ بْصَارُ لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ مَا عَمِلُواْ وَيَزِيدَهُم مِّن فَضْلِهِ وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشَآءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ
اعلم أن في الآية مسائل
المسألة الأولى قوله تعالى فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ يقتضي محذوفاً يكون فيها وذكروا فيه وجوه أحدها أن التقدير كمشكاة فيها مصباح في بيوت أذن الله وهو اختيار كثير من المحققين اعترض أبو مسلم بن بحر الأصفهاني عليه من وجهين الأول أن المقصود من ذكر المصباح المثل وكون المصباح في بيوت أذن الله لا يزيد في هذا المقصود لأن ذلك لا يزيد المصباح إنارة وإضارة الثاني أن ما تقدم ذكره فيه وجوه تقتضي كونه واحداً كقوله كَمِشْكَاة ٍ وقوله فِيهَا مِصْبَاحٌ وقوله فِى زُجَاجَة ٍ وقوله كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرّى ٌّ ( النور 35 ) ولفظ البيوت جمع ولا يصح كون هذا الواحد في كل البيوت والجواب عن الأول أن المصباح الموضوع في الزجاجة الصافية إذا كان في المساجد كان أعظم وأضخم فكان أضوأ فكان التمثيل به أتم وأكمل وعن الثاني أنه لما كان القصد بالمثل هو الذي له هذا الوصف فيدخل تحته كل كمشكاة فيها مصباح في زجاجة تتوقد من الزيت وتكون الفائدة في ذلك أن ضوأها يظهر في هذه البيوت بالليالي عند الحاجة إلى عبادة الله تعالى ولو أن رجلاً قال الذي يصلح لخدمتي رجل يرجع إلى علم وكفاية وقناعة يلتزم بيته لكان وإن ذكره بلفظ الواحد فالمراد النوع فكذا ما ذكره الله سبحانه في هذه الآية وثانيها التقدير توقد من شجرة مباركة في بيوت أذن الله أن ترفع وثالثها وهو قول أبي مسلم أنه

راجع إلى قوله وَمَثَلاً مّنَ الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُمْ ( النور 34 ) أي ومثلاً من الذين خلوا من قبلكم في بيوت أذن الله أن ترفع ويكون المراد بالذين خلوا الأنبياء والمؤمنين والبيوت المساجد وقد اقتص الله أخبار الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وذكر أماكنهم فسماها محاريب بقوله إِذْ تَسَوَّرُواْ الْمِحْرَابَ و كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ ( ص 21 ) فيقول ولقد أنزلنا إليكم آيات مبينات وأنزلنا أقاصيص من بعث قبلكم من الأنبياء والمؤمنين في بيوت أذن الله أن ترفع ورابعها قول الجبائي إنه كلام مستأنف لا تعلق له بما تقدم والتقدير صلوا في بيوت أذن الله أن ترفع وخامسها وهو قول الفراء والزجاج إنه لا حذف في الآية بل فيه تقديم وتأخير كأنه قال يسبح في بيوت أذن الله أن ترفع رجال صفتهم كيت وكيت وأما قول أبي مسلم فقد اعترض عليه القاضي من وجهين الأول أن قوله وَمَثَلاً مّنَ الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُمْ ( النور 34 ) المراد منه خلا من المكذبين للرسل لتعلقه بما تقدم من الإكراه على الزنا ابتغاء للدنيا فلا يليق ذلك بوصف هذه البيوت لأنها بيوت أذن أن يذكر فيها اسمه الثاني أن هذه الآية صارت منقطعة عن تلك الآية بما تخلل بينهما من قوله تعالى اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( النور 35 ) وأما قول الجبائي فقيل الإضمار لا يجوز المصير إليه إلا عند الضرورة وعلى التأويل الذي ذكره الفراء والزجاج لا حاجة إليه فلا يجوز المصير إليه فإن قيل على قول الزجاج يتوجه عليه إشكال أيضاً لأن على قوله يصير المعنى في بيوت أذن الله يسبح له فيها فيكون قوله فيها تكراراً من غير فائدة فلم قلتم إن تحمل هذه الزيادة أولى من تحمل مثل ذلك النقصان قلنا الزيادة لأجل التأكيد كثيرة فكان المصير إليها أولى
المسألة الثانية أكثر المفسرين قالوا المراد من قوله فِى بُيُوتٍ المساجد وعن عكرمة فِى بُيُوتٍ قال هي البيوت كلها والأول أولى لوجهين الأول أن في البيوت ما لا يمكن أن يوصف بأن الله تعالى أذن أن ترفع الثاني أنه تعالى وصفها بالذكر والتسبيح والصلاة وذلك لا يليق إلا بالمساجد ثم للقائلين بأن المراد هو المساجد قولان أحدهما أن المراد أربع مساجد الكعبة بناها إبراهيم وإسمعيل عليهما الصلاة والسلام وبيت المقدس بناه داود وسليمان عليهما الصلاة والسلام ومسجد المدينة بناه النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ومسجد قباء الذي أسس على التقوى بناه نبي ( صلى الله عليه وسلم ) وعن الحسن هو بيت المقدس يسرج فيه عشرة آلاف قنديل والثاني أن المراد هو جميع المساجد والأول ضعيف لأنه تخصيص بلا دليل فالأول حمل اللفظ على جميع المساجد قال ابن عباس رضي الله عنهما المساجد بيوت الله في الأرض وهي تضيء لأهل السماء كما تضيء النجوم لأهل الأرض
المسألة الثالثة اختلفوا في المراد من قوله أَن تُرْفَعَ على أقوال أحدها المراد من رفعها بناؤها لقوله بَنَاهَا رَفَعَ سَمْكَهَا فَسَوَّاهَا ( النازعات 27 28 ) وقوله وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ ( البقرة 127 ) وعن ابن عباس رضي الله عنهما هي المساجد أمر الله أن تبنى وثانيها ترفع أي تعظم وتطهر عن الأنجاس وعن اللغو من الأقوال عن الزجاج وثالثها المراد مجموع الأمرين

والقول الثاني أولى لأن قوله فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ ظاهره أنها كانت بيوتاً قبل الرفع فأذن الله أن ترفع
المسألة الرابعة اختلفوا في المراد من قوله وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ فالقول الأول أنه عام في كل ذكر والثاني أن يتلى فيها كتابه عن ابن عباس والثالث لا يتكلم فيها بما لا ينبغي والأول أولى لعموم اللفظ
المسألة الخامسة قرأ ابن عامر وأبو بكر عن عاصم يُسَبّحُ بفتح الباء والباقون بكسرها فعلى القراءة الأولى يكون القول ممتداً إلى آخر الظروف الثلاثة أعني له فيها بالغدو والآصال ثم قال الزجاج رِجَالٌ مرفوع لأنه لما قال يُسَبّحُ لَهُ فِيهَا فكأنه قيل من يسبح فقيل يسبح رجال
المسألة السادسة اختلفوا في هذا التسبيح فالأكثرون حملوه على نفس الصلاة ثم اختلفوا فمنهم من حمله على كل الصلوات الخمس ومنهم من حمله على صلاتي الصبح والعصر فقال كانتا واجبتين في ابتداء الحال ثم زيد فيهما ومنهم من حمله على التسبيح الذي هو تنزيه الله تعالى عما لا يليق به في ذاته وفعله واحتج عليه بأن الصلاة والزكاة قد عطفهما على ذلك من حيث قال عن ذكر الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وهذا الوجه أظهر
المسألة السابعة الآصال جمل أُصُل والأصُل جميع أصيل وهو العشي وإنما وجد الغدو لأنه في الأصل مصدر لا يجمع والأصيل اسم جمع قال صاحب ( الكشاف ) بالغدو أي بأوقات الغدو أي بالغدوات وقرىء والإيصال وهو الدخول في الأصيل يقال آصال كأعتم وأظهر قال ابن عباس رحمهما الله إن صلاة الضحى لفي كتاب الله تعالى مذكورة وتلا هذه الآية وروى أبو هريرة عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( ما من أحد يغدو ويروح إلى المسجد يؤثره على ما سواه إلا وله عند الله نزل يعد له في الجنة ) وفي رواية سهل بن سعد مرفوعاً ( من غدا إلى المسجد وراح ليعلم خيراً أو ليتعلمه كما كمثل المجاهد في سبيل الله يرجع غانماً )
المسألة الثامنة اختلفوا في قوله تعالى رِجَالٌ لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَة ٌ فقال بعضهم نفى كونهم تجاراً وباعة أصلاً وقال بعضهم بل أثبتهم تجاراً وباعة وبين أنهم مع ذلك لا يشغلهم عنها شاغل من ضروب منافع التجارات وهذا قول الأكثرين قال الحسن أما والله إن كانوا ليتجرون ولكن إذا جاءت فرائض الله لم يلههم عنها شيء فقاموا بالصلاة والزكاة وعن سالم نظر إلى قوم من أهل السوق تركوا بياعاتهم وذهبوا إلى الصلاة فقال هم الذين قال تعالى فيهم لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَة ٌ وعن ابن مسعود مثله واعلم أن هذا القول أولى من الأول لأنه لا يقال إن فلاناً لا تلهيه التجارة عن كيت وكيت إلا وهو تاجر وإن احتمل الوجه الأول وههنا سؤالات
السؤال الأول لما قال لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَة ٌ دخل فيه البيع فلم أعاد ذكر البيع قلنا الجواب عنه من وجوه الأول أن التجارة جنس يدخل تحت أنواع الشراء والبيع إلا أنه سبحانه خص البيع بالذكر لأنه في الإلهاء أدخل لأن الربح الحاصل في البيع يقين ناجز والربح الحاصل في الشراء شك مستقبل الثاني أن البيع يقتضي تبديل العرض بالنقد والشراء بالعكس والرغبة في تحصيل النقد أكثر من العكس الثالث قال الفراء التجارة لأهل الجلب يقال اتجر فلان في كذا إذا جلبه من غير بلده والبيع ما باعه على يديه

السؤال الثاني لم خص الرجال بالذكر والجواب لأن النساء لسن من أهل التجارات أو الجماعات
المسألة التاسعة اختلفوا في المراد بذكر الله تعالى فقال قوم المراد الثناء على الله تعالى والدعوات وقال آخرون المراد الصلوات فإن قيل فما معنى قوله لَّيْسَ الْبِرَّ قلنا عنه جوابان أحدهما قال ابن عباس رضي الله عنهما المراد بإقام الصلاة إقامتها لمواقيتها والثاني يجوز أن يكون قوله لَّيْسَ الْبِرَّ ( البقرة 3 ) تفسيراً لذكر الله فهم يذكرون الله قبل الصلاة وفي الصلاة
المسألة العاشرة قد ذكرنا في أول تفسير سورة البقرة في قوله وَيُقِيمُونَ الصَّلواة َ أن إقام الصلاة هو القيام بحقها على شروطها والوجه في حذف الهاء ما قاله الزجاج يقال أقمت الصلاة إقامة وكان الأصل إقواماً ولكن قلبت الواو ألفاً فاجتمع ألفان فحذفت إحداهما لالتقاء الساكنين فبقي أقمت الصلاة إقاماً فأدخلت الهاء عوضاً من المحذوف وقامت الإضافة ههنا في التعويض مقام الهاء المحذوفة قال وهذا إجماع من النحويين
المسألة الحادية عشرة اختلفوا في الصلاة فمنهم من قال هي الفرائض ومنهم من أدخل فيه النقل على ما حكيناه في صلاة الضحى عن ابن عباس والأول أقرب لأنه إلى التعريف أقرب وكذلك القول في الزكاة أن المراد المفروض لأنه المعروف في الشرع المسمى بذلك وقال ابن عباس رضي الله عنهما المراد من الزكاة طاعة الله تعالى والإخلاص وكذا في قوله وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَواة ِ وَالزَّكَواة ِ ( مريم 55 ) وقوله مَا زَكَى مِنكُم مّنْ أَحَدٍ ( النور 21 ) وقوله تُطَهّرُهُمْ وَتُزَكّيهِمْ بِهَا ( التوبة 103 ) وهذا ضعيف لما تقدم ولأنه تعالى علق الزكاة بالإيتاء وهذا لا يحمل إلا على ما يعطى من حقوق المال
المسألة الثانية عشرة أنه سبحانه بين أن هؤلاء الرجال وإن تعبدوا بذكر الله والطاعات فإنهم مع ذلك موصوفون بالوجل والخوف فقال يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالاْبْصَارُ وذلك الخوف إنما كان لعلمهم بأنهم ما عبدوا الله حق عبادته واختلفوا في المراد بتقلب القلوب والأبصار على أقوال فالقول الأول أن القلوب تضطرب من الهول والفزع وتشخص الأبصار لقوله وَإِذْ زَاغَتِ الاْبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ ( الأحزاب 10 ) الثاني أنها تتغير أحوالها فتفقه القلوب بعد أن كانت مطبوعاً عليها لا تفقه وتبصر الأبصار بعد أن كانت لا تبصر فكأنهم انقلبوا من الشك إلى الظن ومن الظن إلى اليقين ومن اليقين إلى المعاينة لقوله وَبَدَا لَهُمْ مّنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُواْ يَحْتَسِبُونَ ( الزمر 47 ) وقوله لَّقَدْ كُنتَ فِى غَفْلَة ٍ مّنْ هَاذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءكَ ( ق 22 ) الثالث أن القلوب تتقلب في ذلك اليوم طمعاً في النجابة وحذراً من الهلاك والأبصار تنقلب من أي ناحية يؤمر بهم أمن ناحية اليمين أم من ناحية الشمال ومن أي ناحية يعطون كتابهم أمن قبل الإيمان أم من قبل الشمائل والمعتزلة لا يرضون بهذا التأويل فإنهم قالوا إن أهل الثواب لا خوف عليهم ألبتة في ذلك اليوم وأهل العقاب لا يرجون العفو لكنا بينا فساد هذا المذهب غير مرة الرابع أن القلوب تزول عن أماكنها فتبلغ الحناجر والأبصار تصير زرقاً قال الضحاك يحشر الكافر وبصره حديد وتزرق عيناه ثم يعمى ويتقلب القلب من الخوف حيث لا يجد مخلصاً حتى يقع في الحنجرة فهو قوله إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ كَاظِمِينَ ( غافر 18 ) الخامس قال الجبائي المراد بتقلب القلوب والأبصار تغير هيئاتهما بسبب

ما ينالها من العذاب فتكون مرة بهيئة ما أنضج بالنار ومرة بهيئة ما احترق قال ويجوز أن يريد به تقلبها على جمر جهنم وهو معنى قوله تعالى وَنُقَلّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُواْ بِهِ أَوَّلَ مَرَّة ٍ ( الأنعام 110 )
المسألة الثالثة عشرة قوله لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ مَا عَمِلُواْ أي يفعلون هذه القربات ليجزيهم الله ويثيبهم على أحسن ما عملوا وفيه وجوه الأول المراد بالأحسن الحسنات أجمع وهي الطاعات فرضها ونفلها قال مقاتل إنما ذكر الأحسن تنبيهاً على أنه لا يجازيهم على مساوىء أعمالهم بل يغفرها لهم الثاني أنه سبحانه يجزيهم جزاء أحسن ما عملوا على الواحد عشراً إلى سبعمائة الثالث قال القاضي المراد بذلك أن تكون الطاعات منهم مكفرة لمعاصيهم وإنما يجزيهم الله تعالى بأحسن الأعمال وهذا مستقيم على مذهبه في الإحباط والموازنة
أما قوله تعالى وَيَزِيدَهُم مّن فَضْلِهِ فالمعنى أنه تعالى يجزيهم بأحسن الأعمال ولا يقتصر على قدر استحقاقهم بل يزيدهم من فضله على ما ذكره تعالى في سائر الآيات من التضعيف فإن قيل فهذا يدل على أن لفعل الطاعة أثراً في استحقاق الثواب لأنه تعالى ميز الجزاء عن الفضل وأنتم لا تقولون بذلك فإن عندكم العبد لا يستحق على ربه شيئاً قلنا نحن نثبت الاستحقاق لكن بالوعد فذاك القدر هو المستحق والزائد عليه هو الفضل ثم قال وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشَاء بِغَيْرِ حِسَابٍ نبه به على كمال قدرته وكمال جوده ونفاذ مشيئته وسعة إحسانه فكان سبحانه لما وصفهم بالجد والاجتهاد في الطاعة ومع ذلك يكونون في نهاية الخوف فالحق سبحانه يعطيهم الثواب العظيم على طاعاتهم ويزيدهم الفضل الذي لا حد له في مقابلة خوفهم
وَالَّذِينَ كَفَرُواْ أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَة ٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَآءً حَتَّى إِذَا جَآءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَوَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِى بَحْرٍ لُّجِّى ٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَآ أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ
اعلم أنه سبحانه لما بين حال المؤمن وأنه في الدنيا يكون في النور وبسببه يكون متمسكاً بالعمل الصالح ثم بين أنه في الآخرة يكون فائزاً بالنعيم المقيم والثواب العظيم أتبع ذلك بأن بين أن الكافر يكون في الآخرة في أشد الخسران وفي الدنيا في أعظم أنواع الظلمات وضرب لكل واحد منهما مثلاً أما المثل الدال على خيبته في الآخرة فهو قوله وَالَّذِينَ كَفَرُواْ أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَة ٍ قال الأزهري السراب ما يتراءى للعين وقت الضحى الأكبر في الفلوات شبيه الماء الجاري وليس بماء ولكن الذي ينظر إليه من

بعيد يظنه ماء جارياً يقال سرب الماء يسرب سروباً إذا جرى فهو سارب أما الآل فهو ما يتراءى للعين في أول النهار فيرى الناظر الصغير كبيراً وظاهر كلام الخليل أن الآل والسراب واحد وأما القيعة فقال الفراء هو جمع قاع مثل جار وجيرة والقاع المنبسط المستوي من الأرض وقال صاحب ( الكشاف ) القيعة بمعنى القاع وقال الزجاج الظمآن قد يخفف همزه وهو الشديد العطش ثم وجه التشبيه أن الذي يأتي به الكافر إن كان من أفعال البر فهو لا يستحق عليه ثواباً مع أنه يعتقد أن له ثواباً عليه وإن كان من أفعال الإثم فهو يستحق عليه عقاباً مع أنه يعتقد أنه يستحق عليه ثواباً فكيف كان فهو يعتقد أن له ثواباً عند الله تعالى فإذا وافى عرصات القيامة ولم يجد الثواب بل وجد العقاب العظيم عظمت حسرته وتناهى غمه فيشبه حاله حال الظمآن الذي تشتد حاجته إلى الماء فإذا شاهد السراب تعلق قلبه به ويرجو به النجاة ويقوى طمعه فإذا جاءه وأيس مما كان يرجوه فيعظم ذلك عليه وهذا المثال في غاية الحسن قال مجاهد السراب عمل الكافر وإتيانه إياه موته ومفارقة الدنيا فإن قيل قوله حَتَّى إِذَا جَاءهُ يدل على كونه شيئاً وقوله لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً مناقض له قلنا الجواب عنه من وجوه ثلاثة الأول المراد معناه أنه لم يجده شيئاً نافعاً كما يقال فلان ما عمل شيئاً وإن كان قد اجتهد الثاني حتى إذا جاءه أي جاء موضع السراب لم يجد السراب شيئاً فاكتفى بذكر السراب عن ذكر موضعه الثالث الكناية للسراب لأن السراب يرى من بعيد بسبب الكثافة كأنه ضباب وهباء وإذا قرب منه رق وانتثر وصار كالهواء
أما قوله وَوَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ أي وجد عقاب الله الذي توعد به الكافر عند ذلك فتغير ما كان فيه من ظن النفع العظيم إلى تيقن الضرر العظيم أو وجد زبانية الله عنده يأخذونه فيقبلون به إلى جهنم فيسقونه الحميم والغساق وهم الذين قال الله تعالى فيهم عَامِلَة ٌ نَّاصِبَة ٌ ( الغاشية 3 ) وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا ( الكهف 104 ) وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُواْ مِنْ عَمَلٍ ( الفرقان 23 ) وقيل نزلت في عتبة بن ربيعة بن أمية كان قد تعبد ولبس المسوح والتمس الدين في الجاهلية ثم كفر في الإسلام
أما قوله وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ فذاك لأنه سبحانه عالم بجميع المعلومات فلا يشق عليه الحساب وقال بعض المتكلمين معناه لا يشغله محاسبة واحد عن آخر كنحن ولو كان يتكلم بآلة كما يقوله المشبهة لما صح ذلك وأما المثل الثاني فهو قوله أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِى بَحْرٍ لُّجّى ّ وفي لفظة ( أو ) ههنا وجوه أحدها اعلم أن الله تعالى بين أن أعمال الكفار إن كانت حسنة فمثلها السراب وإن كانت قبيحة فهي الظلمات وثانيها تقدير الكلام أن أعمالهم إما كسراب بقيعة وذلك في الآخرة وإما كظلمات في بحر وذلك في الدنيا وثالثها الآية الأولى في ذكر أعمالهم وأنهم لا يتحصلون منها على شيء والآية الثانية في ذكر عقائدهم فإنها تشبه الظلمات كما قال يُخْرِجُهُم مّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ ( البقرة 257 ) أي من الكفر إلى الإيمان يدل عليه قوله تعالى وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ ( النور 40 ) وأما البحر اللجي فهو ذو اللجنة التي هي معظم الماء الغمر البعيد القعر وفي اللجى لغتان كسر اللام وضمها وأما تقرير المثل فهو أن البحر اللجي يكون قعره مظلماً جداً بسبب غمورة الماء فإذا ترادفت عليه الأمواج ازدادت الظلمة فإذا كان فوق الأمواج سحاب بلغت الظلمة النهاية القصوى فالواقع في قعر هذا البحر اللجى يكون في نهاية شدة الظلمة ولما كانت العادة في اليد أنها من أقرب ما يراها ومن أبعد ما يظن أنه لا يراها فقال تعالى لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وبين سبحانه بهذا البلوغ تلك الظلمة إلى أقصى النهايات ثم شبه به الكافر في اعتقاده وهو ضد

المؤمن في قوله تعالى نُّورٌ عَلَى نُورٍ ( النور 35 ) وفي قوله يَسْعَى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم ( الحديد 12 ) ولهذا قال أبي بن كعب الكافر يتقلب في خمس من الظلم كلامه وعمله ومدخله ومخرجه ومصيره إلى النار وفي كيفية هذا التشبيه وجوه أخر أحدها أن الله تعالى ذكر ثلاثة أنواع من الظلمات ظلمة البحر وظلمة الأمواج وظلمة السحاب وكذا الكافر له ظلمات ثلاثة ظلمة الاعتقاد وظلمة القول وظلمة العمل عن الحسن وثانيها شبهوا قلبه وبصره وسمعه بهذه الظلمات الثلاث عن ابن عباس وثالثها أن الكافر لا يدري ولا يدري أنه لا يدري ويعتقد أنه يدري فهذه المراتب الثلاث تشبه تلك الظلمات ورابعها أن هذه الظلمات متراكمة فكذا الكفار لشدة إصراره على كفره قد تراكمت عليه الضلالات حتى أن أظهر الدلائل إذا ذكرت عنده لا يفهمها وخامسها قلب مظلم في صدر مظلم
أما قوله ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ فروي عن ابن كثير أنه قرأ ( سحاب ) وقرأ ( ظلمات ) بالجر على البدل من قوله أَوْ كَظُلُمَاتٍ وعنه أيضاً أنه قرأ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ كما يقال سحاب رحمة وسحاب عذاب على الإضافة وقراءة الباقين سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ كلاهما بالرفع والتنوين وتمام الكلام عند قوله سَحَابٌ ثم ابتدأ ظُلُمَاتِ أي ما تقدم ذكره ظلمات بعضها فوق بعض
أما قوله لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا ففيه قولان أحدهما أن كاد نفيه إثبات وإثباته نفي فقوله وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ ( البقرة 71 ) نفي في اللفظ ولكنه إثبات في المعنى لأنهم فعلوا ذلك وقوله عليه الصلاة والسلام ( كاد الفقر أن يكون كفراً ) إثبات في اللفظ لكنه نفي في المعنى لأنه لم يكفر فكذا ههنا قوله لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا معناه أنه رآها والثاني أن كاد معناه المقاربة فقوله لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا معناه لم يقارب الوقوع ومعلوم أن الذي لم يقارب الوقوع لم يقع أيضاً وهذا القول هو المختار والأول ضعيف لوجهين الأول أن ما يكون أقل من هذه الظلمات فإنه لا يرى فيه شيء فكيف مع هذه الظلمات الثاني أن المقصود من هذا التمثيل المبالغة في جهالة الكفار وذلك إنما يحصل إذا لم توجد الرؤية ألبتة مع هذه الظلمات
أما قوله وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ فقال أصحابنا إنه سبحانه لما وصف هداية المؤمن بأنها في نهاية الجلاء والظهور عقبها بأن قال يَهْدِى اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء ولما وصف ضلالة الكافر بأنها في نهاية الظلمة عقبها بقوله وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ والمقصود من ذلك أن يعرف الإنسان أن ظهور الدلائل لا يفيد الإيمان وظلمة الطريق لا تمنع منه فإن الكل مربوط بخلق الله تعالى وهدايته وتكوينه وقال القاضي المراد بقوله وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً أي في الدنيا بالألطاف فَمَا لَهُ مِن نُورٍ أي لا يهتدي فيتحير ويحتمل وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً أي مخلصاً في الآخرة وفوزاً بالثواب فَمَا لَهُ مِن نُورٍ والكلام عليه تزييفاً وتقريراً معلوم
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَالاٌّرْضِ وَالطَّيْرُ صَآفَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ وَللَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالاٌّرْضِ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُزْجِى سَحَاباً ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَاماً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَآءِ مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ فَيُصِيبُ بِهِ مَن يَشَآءُ وَيَصْرِفُهُ عَن مَّن يَشَآءُ يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالاٌّ بْصَارِ يُقَلِّبُ اللَّهُ الَّيْلَ وَالنَّهَارَ إِنَّ فِى ذالِكَ لَعِبْرَة ً لأُوْلِى الاٌّبْصَارِ وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَآبَّة ٍ مِّن مَّآءٍ فَمِنْهُمْ مَّن يَمْشِى عَلَى بَطْنِهِ وَمِنهُمْ مَّن يَمْشِى عَلَى رِجْلَيْنِ وَمِنْهُمْ مَّن يَمْشِى عَلَى أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَآءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ قَدِيرٌ لَّقَدْ أَنزَلْنَآ ءَايَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ وَاللَّهُ يَهْدِى مَن يَشَآءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ وَيِقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنَا ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِّنْهُمْ مِّن بَعْدِ ذالِكَ وَمَآ أُوْلَائِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ وَإِذَا دُعُواْ إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنْهُمْ مُّعْرِضُونَ وَإِن يَكُنْ لَّهُمُ الْحَقُّ يَأْتُوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ أَفِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ أَمِ ارْتَابُوا أَمْ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ أُوْلَائِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

اعلم أنه سبحانه لما وصف أنوار قلوب المؤمنين وظلمات قلوب الجاهلين أتبع ذلك بدلائل التوحيد
فالنوع الأول ما ذكره في هذه الآية ولا شبهة في أن المراد ألم تعلم لأن التسبيح لا تتناوله الرؤية بالبصر ويتناوله العلم بالقلب وهذا الكلام وإن كان ظاهره استفهاماً فالمراد التقرير والبيان فنبه تعالى على ما يلزم من تعظيمه بأن من في السموات يسبح له وكذلك من في الأرض
واعلم أنه إما أن يكون المراد من التسبيح دلالة هذه الأشياء على كونه تعالى منزهاً عن النقائص موصوفاً بنعوت الجلال وإما أن يكون المراد منه أنها تنطق بالتسبيح وتتكلم به وإما أن يكون المراد منه في حق البعض الدلالة على التنزيه وفي حق الباقين النطق باللسان والقسم الأول أقرب لأن القسم الثاني متعذر لأن في الأرض من لا يكون مكلفاً لا يسبح بهذا المعنى والمكلفون منهم من لا يسبح أيضاً بهذا المعنى كالكفار أما القسم الثالث وهو أن يقال إن من في السموات وهم الملائكة يسبحون باللسان وأما الذين في الأرض فمنهم من يسبح باللسان ومنهم من يسبح على سبيل الدلالة فهذا يقتضي استعمال اللفظ الواحد في الحقيقة والمجاز معاً وهو غير جائز فلم يبق إلا القسم الأول وذلك لأن هذه الأشياء مشتركة في أن أجسامها وصفاتها دالة على تنزيه الله سبحانه وتعالى وعلى قدرته وإلهيته وتوحيده وعدله فسمى ذلك تنزيهاً على وجه التوسع فإن قيل فالتسبيح بهذا المعنى حاصل لجميع المخلوقات فما وجه تخصيصه ههنا بالعقلاء قلنا لأن خلقة العقلاء أشد دلالة على وجود الصانع سبحانه لأن العجائب والغرائب في خلقهم أكثر وهي العقل والنطق والفهم
أما قوله تعالى وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ فلقائل أن يقول ما وجه اتصال هذا بما قبله والجواب أنه سبحانه لما ذكر أن أهل السموات وأهل الأرض يسبحون ذكر أن الذين استقروا في الهواء الذي هو بين السماء والأرض وهو الطير يسبحون وذلك لأن إعطاء الجرم الثقيل القوة التي بها يقوى على الوقوف في جو السماء صافة باسطة أجنحتها بما فيها من القبض والبسط من أعظم الدلائل على قدرة الصانع المدبر سبحانه وجعل طيرانها سجوداً منها له سبحانه وذلك يؤكد ما ذكرناه من أن المراد من التسبيح دلالة هذه الأحوال على التنزيه لا النطق اللساني
أما قوله كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَتَسْبِيحَهُ ففيه ثلاثة أوجه الأول المراد كل قد علم الله صلاته وتسبيحه قالوا ويدل عليه قوله سبحانه وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ وهو اختيار جمهور المتكلمين والثاني أن يعود الضمير في الصلاة والتسبيح على لفظ كُلٌّ أي إنهم يعلمون ما يجب عليهم من الصلاة والتسبيح والثالث أن تكون الهاء راجعة على ذكر الله يعني قد علم كل مسبح وكل مصل صلاة الله التي كلفه إياها وعلى هذين التقديرين فقوله وَاللَّهُ عَلِيمٌ استئناف وروي عن أبي ثابت قال كنت جالساً عند محمد بن جعفر الباقر رضي الله عنه فقال لي أتدري ما تقول هذه العصافير عند طلوع الشمس وبعد طلوعها قال لا قال فإنهن يقدسن ربهن ويسألنه قوت يومهن واستبعد المتكلمون ذلك فقالوا الطير لو كانت عارفة بالله تعالى لكانت كالعقلاء الذين يفهمون كلامنا وإشارتنا لكنها ليست كذلك فإنا نعلم بالضرورة أنها أشد نقصاناً من الصبي الذي لا يعرف هذه الأمور فبأن يمتنع ذلك فيها أولى وإذا ثبت أنها لا تعرف الله تعالى استحال كونها مسبحة له بالنطق فثبت أنها لا تسبح الله إلا بلسان الحال على ما تقدم تقريره

قال بعض العلماء إنا نشاهد أن الله تعالى ألهم الطيور وسائر الحشرات أعمالاً لطيفة يعجز عنها أكثر العقلاء وإذا كان كذلك فلم لا يجوز أن يلهمها معرفته ودعاءه وتسبيحه وبيان أنه سبحانه ألهمها الأعمال اللطيفة من وجوه أحدها احتيالها في كيفية الاصطياد فتأمل في العنكبوت كيف يأتي بالحيل اللطيفة في اصطياد الذباب ويقال إن الدب يستلقي في ممر الثور فإذا أرام نطحه شبث ذراعيه بقرينه ولا يزال ينهش ما بين ذراعيه حتى يثخنه وأنه يرمي بالحجارة ويأخذ العصا ويضرب الإنسان حتى يتوهم أنه مات فيتركه وربما عاود يتشممه ويتجسس نفسه ويصعد الشجر أخف صعود ويهشم الجوز بين كفيه تعريضاً بالواحدة وصدمة بالأخرى ثم ينفخ فيه فيذر قشره ويستف لبه ويحكى عن الفأر في سرقته أمور عجيبة وثانيها أمر النحل ومالها من الرياسة وبناء البيوت المسدسة التي لا يتمكن من بنائها أفاضل المهندسين وثالثها انتقال الكراكي من طرف من أطراف العالم إلى الطرف الآخر طلباً لما يوافقها من الأهوية ويقال إن من خواص الخيل أن كل واحد منها يعرف صوت الفرس الذي قابله وقتاً ما والكلاب تتصايح بالعية المعروفة لها والفهد إذا سقي أو شرب من الدواء المعروف بخانق الفهد عمد إلى زبل الإنسان فأكله والتماسيح تفتح أفواهها لطائر يقع عليها كالعقعق وينظف ما بين أسنانها وعلى رأس ذلك الطير كالشوك فإذا هم التمساح بالتقام ذلك الطير تأذى من ذلك الشوك فيفتح فاه فيخرج الطائر والسلحفاة تتناول بعد أكل الحية صعتراً جبلياً ثم تعود وقد عوفيت من ذلك وحكى بعض الثقات المجربين للصيد أنه شاهد الحبارى تقاتل الأفعى وتنهزم عنه إلى بقلة تتناول منها ثم تعود ولا يزال ذلك دأبه فكان ذلك الشيخ قاعداً في كن غائر فعل القنصة وكانت البقلة قريبة من مكمنه فما اشتغل الحبارى بالأفعى قلع البقلة فعادت الحبارى إلى منبتها ففقدته وأخذت تدور حول منبتها دوراناً متتابعاً حتى خر ميتاً فعلم الشيخ أنه كان يتعالج بأكلها من اللسع وتلك البقلة كانت هي الجرجير البري وأما ابن عرس فيستظهر في قتال الحية بأكل السذاب فإن النكهة السذابية مما تنفر منها الأفعى والكلاب إذا دودت بطونها أكلت سنبل القمح وإذا جرحت اللقالق بعضها بعضاً داوت جراحها بالصعتر الجبلى ورابعها القنافذ قد تحس بالشمال والجنوب قبل الهبوب فتغير المدخل إلى جحرها وكان بالقسطنطينية رجل قد أثرى بسبب أنه كان ينذر بالرياح قبل هبوبها وينتفع الناس بإنذاره وكان السبب فيه قنفذاً في داره يفعل الصنيع المذكور فيستدل به والخطاف صانع جيد في اتخاذ العش من الطين وقطع الخشب فإن أعوزه الطين ابتل وتمرغ في التراب ليحمل جناحاه قدراً من الطين وإذا أفرخ بالغ في تعهد الفراخ ويأخذ ذرقها بمنقاره ويرميها عن العش ثم يعلمها إلقاء الذرق نحو طرف العش وإذا دنا الصائد من مكان فراخ القبجة ظهرت له القبجة وقربت منه مطمعة له ليتبعها ثم تذهب إلى جانب آخر سوى جانب فراخها وناقر الخشب قلما يقع على الأرض بل على الشجر ينقر الموضع الذي يعلم أن فيه دوداً والغرانيق تصعد في الجو جداً عند الطيران فإن حجب بعضها عن بعض ضباب أو سحاب أحدثت عن أجنحتها حفيفاً مسموعاً يلزم به بعضها بعضاً فإذا نامت على جبل فإنها تضع رؤوسها تحت أجنحتها إلا القائد فإنه ينام مكشوف

الرأس فيسرع انتباهه وإذا سمع حرساً صاح وحال النمل في الذهاب إلى مواضعها على خط مستقيم يحفظ بعضها بعضاً أمر عجيب واعلم أن الاستقصاء في هذا الباب مذكور في كتاب طبائع الحيوان والمقصود أن الأكياس من العقلاء يعجزون عن أمثال هذه الحيل فإذا جاز ذلك فلم لا يجوز أن يقال إنها ملهمة من عند الله تعالى بمعرفته والثناء عليه وإن كانت غير عارفة بسائر الأمور التي يعرفها الناس ولله در شهاب الإسلام السمعاني حيث قال جل جناب الجلال عن أن يوزن بميزان الاعتزال
أما قوله سبحانه وَللَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ فهو مع وجازته فيه دلالة على تمام علم المبدأ والمعاد فقوله وَللَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ تنبيه على أن الكل منه لأن كل ما سواه ممكن ومحدث والممكن والمحدث لا يوجدان إلا عند الانتهاء إلى القديم الواجب فدخل في هذه القضية جميع الأجرام والأعراض وأفعال العباد وأقوالهم وخواطرهم
وأما قوله وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ فهو عبارة تامة في معرفة المعاد وهو أنه لا بد من مصير الكل إليه سبحانه وله وجه آخر وهو أن الوجود يبدأ من الأشرف فالأشرف نازلاً إلى الأخس فالأخس ثم يأخذ من الأخس فالأخس مترقياً إلى الأشرف فالأشرف فإنه يكون جسماً ثم يصيره موصوفاً بالنباتية ثم الحيوانية ثم الإنسانية ثم الملكية ثم ينتهي إلى واجب الوجود لذاته فالاعتبار الأول هو قوله وَللَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ والثاني هو قوله وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ
اعلم أن هذا هو النوع الثاني من الدلائل وفيه مسألتان
المسألة الأولى قوله خَالِدُونَ أَلَمْ تَرَ بعين عقلك والمراد التنبيه والإزجاء السوق قليلاً قليلاً ومنه البضاعة المزجاة التي يزجيها كل أحد وإزجاء السير في الإبل الرفق بها حتى تسير شيئاً فشيئاً ثم يؤلف بينه قال الفراء ( بين ) لا يصلح إلا مضافاً إلى اسمين فما زاد وإنما قال بَيْنَهُ لأن السحاب واحد في اللفظ ومعناه الجمع والواحد سحابة قال الله تعالى وَيُنْشِىء السَّحَابَ الثّقَالَ ( الرعد 12 ) والتأليف ضم شيء إلى شيء أي يجمع بين قطع السحاب فيجعلها سحاباً واحداً ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَاماً أي مجتمعاً والركم جمعك شيئاً فوق شيء حتى تجعله مركوماً والودق المطر قاله ابن عباس وعن مجاهد القطر وعن أبي مسلم الأصفهاني الماء مِنْ خِلاَلِهِ من ( شقوقه ومخارقه ) جمع خلل كجبال في جمع جبل وقرىء مِنْ

المسألة الثانية اعلم أن قوله اللَّهَ يُزْجِى سَحَاباً يحتمل أنه سبحانه ينشئه شيئاً بعد شيء ويحتمل أن يغيره من سائر الأجسام لا في حالة واحدة فعلى الوجه الأول يكون نفس السحاب محدثاً ثم إنه سبحانه يؤلف بين أجزائه وعلى الثاني يكون المحدث من قبل الله تعالى تلك الصفات التي باعتبارها صارت تلك الأجسام سحاباً وفي قوله ثُمَّ يُؤَلّفُ بَيْنَهُ دلالة على وجودها متقدماً متفرقاً إذ التأليف لا يصح إلا بين موجودين ثم إنه سبحانه يجعله ركاماً وذلك بتركب بعضها على البعض وهذا مما لا بد منه لأن السحاب إنما يحمل الكثير من الماء إذا كان بهذه الصفة وكل ذلك من عجائب خلقه ودلالة ملكه واقتداره قال أهل الطبائع إن تكون السحاب والمطر والثلج والبرد والطل والصقيع في أكثر الأمر يكون من تكاثف البخار وفي الأقل من تكاثف الهواء أما الأول فالبخار الصاعد إن كان قليلاً وكان في الهواء من الحرارة ما يحلل ذلك البخار فحينئذ ينحل وينقلب هواء وأما إن كان البخار كثيراً ولم يكن في الهواء من الحرارة ما يحلل ذلك البخار فتلك الأبخرة المتصاعدة إما أن تبلغ في صعودها إلى الطبقة الباردة من الهواء أو لا تبلغ فإن بلغت فإما أن يكون البرد هناك قوياً أو لا يكون فإن لم يكن البرد هناك قوياً تكاثف ذلك البخار بذلك القدر من البرد واجتمع وتقاطر فالبخار المجتمع هو السحاب والمتقاطر هو المطر والديمة والوابل إنما يكون من أمثال هذه الغيوم وأما إن كان البرد شديداً فلا يخلو إما أن يصل البرد إلى الأجزاء البخارية قبل اجتماعها وانحلالها حبات كباراً أو بعد صيرورتها كذلك فإن كان على الوجه الأول نزل ثلجاً وإن كان على الوجه الثاني نزل برداً وأما إذا لم تبلغ الأبخرة إلى الطبقة الباردة فهي إما أن تكون كثيرة أو تكون قليلة فإن كانت كثيرة فهي قد تنعقد سحاباً ماطراً وقد لا تنعقد أما الأول فذاك لأحد أسباب خمسة أحدها إذا منع هبوب الرياح عن تصاعد تلك الأبخرة وثانيها أن تكون الرياح ضاغطة إياها إلى الاجتماع بسبب وقوف جبال قدام الريح وثالثها أن تكون هناك رياح متقابلة متصادمة فتمنع صعود الأبخرة حينئذ ورابعها أن يعرض للجزء المتقدم وقوف لثقله وبطء حركته ثم يلتصق به سائر الأجزاء الكثيرة المدد وخامسها لشدة برد الهواء القريب من الأرض وقد نشاهد البخار يصعد في بعض الجبال صعوداً يسيراً حتى كأنه مكبة موضوعة على وهدة ويكون الناظر إليها فوق تلك الغمامة والذين يكونون تحت الغمامة يمطرون والذين يكونون فوقها يكونون في الشمس وأما إذا كانت الأبخرة القليلة الارتفاع قليلة لطيفة فإذا ضربها برد الليل كثفها وعقدها ماء محسوساً فنزل نزولاً متفرقاً لا يحس به إلا عند اجتماع شيء يعتد به فإن لم يجمد كان طلاً وإن جمد كان صقيعاً ونسبة الصقيع إلى الطل نسبة الثلج إلى المطر وأما تكون السحاب من انقباض الهواء فذلك عندما يبرد الهواء وينقبض وحينئذ يحصل منه الأقسام المذكورة والجواب أنا لما دللنا على حدوث الأجسام وتوسلنا بذلك إلى كونه قادراً مختاراً يمكنه إيجاد الأجسام لم يمكنا القطع بما ذكرتموه لاحتمال أنه سبحانه خلق أجزاء السحاب دفعة لا بالطريق الذي ذكرتموه وأيضاً فهب أن الأمر كما ذكرتم ولكن الأجسام بالاتفاق ممكنة في ذواتها فلا بد لها من مؤثر ثم إنها متماثلة فاختصاص كل واحد منها بصفته المعينة من الصعود والهبوط واللطافة والكثافة والحرارة والبرودة لا بد له من مخصص فإذا كان هو سبحانه خالقاً لتلك الطبائع وتلك الطبائع مؤثرة في هذه الأحوال وخالق السبب خالق المسبب فكان سبحانه هو الذي يزجي سحاباً لأنه هو الذي خلق تلك الطبائع المحركة لتلك الأبخرة من باطن الأرض إلى جو الهواء ثم إن تلك الأبخرة إذا ترادفت في صعودها والتصق بعضها بالبعض فهو سبحانه

هو الذي جعلها ركاماً فثبت على جميع التقديرات أن وجه الاستدلال بهذه الأشياء على القدرة والحكمة ظاهر بين
أما قوله سبحانه وَيُنَزّلُ مِنَ السَّمَاء مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ ففيه مسألتان
المسألة الأولى في هذه الآية قولان أحدهما أن في السماء جبالاً من برد خلقها الله تعالى كذلك ثم ينزل منها ما شاء وهذا القول عليه أكثر المفسرين قال مجاهد والكلبي جبال من برد في السماء والقول الثاني أن السماء هو الغيم المرتفع على رؤوس الناس سمي بذلك لسموه وارتفاعه وأنه تعالى أنزل من هذا الغيم الذي هو سماء البرد وأراد بقوله مِن جِبَالٍ السحاب العظام لأنها إذا عظمت أشبهت الجبال كما يقال فلان يملك جبالاً من مال ووصفت بذلك توسعاً وذهبوا إلى أن البرد ماء جامد خلقه الله تعالى في السحاب ثم أنزله إلى الأرض وقال بعضهم إنما سمى الله ذلك الغيم جبالاً لأنه سبحانه خلقها من البرد وكل جسم شديد متحجر فهو من الجبال ومنه قوله تعالى وَاتَّقُواْ الَّذِى خَلَقَكُمْ وَالْجِبِلَّة َ الاْوَّلِينَ ( الشعراء 184 ) ومنه فلان مجبول على كذا قال المفسرون والأول أولى لأن السماء اسم لهذا الجسم المخصوص فجعله اسماً للسحاب بطريقة الاشتقاق مجاز وكما يصح أن يجعل الله الماء فى السحاب ثم ينزله برداً فقد يصح أن يكون في السماء جبال من برد وإذا صح في القدرة كلا الأمرين فلا وجه لترك الظاهر
المسألة الثانية قال أبو علي الفارسي قوله تعالى مِنَ السَّمَاء مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ فمن الأولى لابتداء الغاية لأن ابتداء الإنزال من السماء والثانية للتبعيض لأن ما ينزله الله بعض تلك الجبال التي في السماء والثالثة للتبيين لأن جنس تلك الجبال جنس البرد ثم قال ومفعول الإنزال محذوف والتقدير وينزل من السماء من جبال فيها من برد إلا أنه حذف للدلالة عليه
أما قوله فَيُصِيبُ بِهِ مَن يَشَاء وَيَصْرِفُهُ مَا يَشَاء فالظاهر أنه راجع إلى البرد ومعلوم من حاله أنه قد يضر ما يقع عليه من حيوان ونبات فبين سبحانه أنه يصيب به من يشاء على وفق المصلحة ويصرفه أي يصرف ضرره عمن يشاء بأن لا يسقط عليه ومن الناس من حمل البرد على الحجر وجعل نزوله جارياً مجرى عذاب الاستئصال وذلك بعيد
أما قوله تعالى يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالاْبْصَارِ ففيه مسائل
المسألة الأولى قرىء يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ على الإدغام وقرىء ( بُرَقه ) جمع بُرْقة وهي المقدار من البرق وبُرُقه بضمتين للاتباع كما قيل في جمع فعلة فعلات كظلمات و ( سناء برقه ) على المد والمقصور بمعنى الضوء والممدود بمعنى العلو والارتفاع من قولك سنى للمرتفع و يَذْهَبُ بِالاْبْصَارِ على زيادة الباء كقوله وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة ِ ( البقرة 195 ) عن أبي جعفر المدني
المسألة الثانية وجه الاستدلال بقوله يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالاْبْصَارِ أن البرق الذي يكون صفته ذلك لا بد وأن يكون ناراً عظيمة خالصة والنار ضد الماء والبرد فظهوره من البرد يقتضي ظهور الضد من الضد وذلك لا يمكن إلا بقدرة قادر حكيم
المسألة الثالثة اختلف النحويون في أنك إذا قلت ذهبت بزيد إلى الدار فهل يجب أن تكون ذاهباً معه

إلى الدار فالمنكرون احتجوا بهذه الآية
أما قوله يُقَلّبُ اللَّهُ الَّيْلَ وَالنَّهَارَ فقيل فيه وجوه منها تعاقبهما ومجيء أحدهما بعد الآخر وهو كقوله وَهُوَ الَّذِى جَعَلَ الَّيْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَة ً ( الفرقان 62 ) ومنها ولوج أحدهما في الآخر وأخذ أحدهما من الآخر ومنها تغير أحوالهما في البرد والحر وغيرهما ولا يمتنع في مثل ذلك أن يريد تعالى معاني الكل لأنه في الإنعام والاعتبار أولى وأقوى
أما قوله تعالى إِنَّ فِى ذالِكَ لَعِبْرَة ً لاِوْلِى الاْبْصَارِ فالمعنى أن فيما تقدم ذكره دلالة لمن يرجع إلى بصيرة فمن هذا الوجه يدل أن الواجب على المرء أن يتدبر ويتفكر في هذه الأمور ويدل أيضاً على فساد التقليد
اعلم أن هذا هو النوع الثالث من الدلائل على الوحدانية وذلك لأنه لما استدل أولاً بأحوال السماء والأرض وثانياً بالآثار العلوية استدل ثالثاً بأحوال الحيوانات واعلم أن على هذه الآية سؤالات
السؤال الأول لم قال الله تعالى الاْبْصَارِ وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّة ٍ مّن مَّاء مع أن كثيراً من الحيوانات غير مخلوقة من الماء أما الملائكة فهم أعظم الحيوانات عدداً وهم مخلوقون من النور وأما الجن فهم مخلوقون من النار وخلق الله آدم من التراب لقوله خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ( آل عمران 59 ) وخلق عيسى من الريح لقوله فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا ( التحريم 12 ) وأيضاً نرى أن كثيراً من الحيوانات متولد لا عن النطفة والجواب من وجوه أحدها وهو الأحسن ما قاله القفال وهو أن قوله مِن مَّاء صلة كل دابة وليس هو من صلة خلق والمعنى أن كل دابة متولدة من الماء فهي مخلوقة لله تعالى وثانيها أن أصل جميع المخلوقات الماء على ما يروى ( أول ما خلق الله تعالى جوهرة فنظر إليها بعين الهيبة فصارت ماء ثم من ذلك الماء خلق النار والهواء والنور ) ولما كان المقصود من هذه الآية بيان أصل الخلقة وكان الأصل الأول هو الماء لا جرم ذكره على هذا الوجه وثالثها أن المراد من الدابة التي تدب على وجه الأرض ومسكنهم هناك فيخرج عنه الملائكة والجن ولما كان الغالب جداً من هذه الحيوانات كونهم مخلوقين من الماء إما لأنها متولدة من النطفة وإما لأنها لا تعيش إلا بالماء لا جرم أطلق لفظ الكل تنزيلاً للغالب منزلة الكل
السؤال الثاني لم نكر الماء في قوله مِن مَّاء وجاء معرفاً في قوله وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَى ْء حَى ّ

( الأنبياء 30 ) والجواب إنما جاء ههنا منكراً لأن المعنى أنه خلق كل دابة من نوع من الماء يختص بتلك الدابة وإنما جاء معرفاً في قوله وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَى ْء حَى ّ لأن المقصود هناك كونهم مخلوقين من هذا الجنس وههنا بيان أن ذلك الجنس ينقسم إلى أنواع كثيرة
السؤال الثالث قوله فَمِنْهُمْ ضمير العقلاء وكذلك قوله مِنْ فلم استعمله في غير العقلاء والجواب أنه تعالى ذكر ما لا يعقل مع من يعقل وهم الملائكة والإنس والجن فغلب اللفظ اللائق بمن يعقل لأن جعل الشريف أصلاً والخسيس تبعاً أولى من العكس ويقال في الكلام من المقبلان لرجل وبعير
السؤال الرابع لم سمى الزحف على البطن مشياً ويبين صحة هذا السؤال أن الصبي قد يوصف بأنه يحبو ولا يقال إنه يمشي وإن زحف على حد ما تزحف الحية والجواب هذا على سبيل الاستعارة كما قالوا في الأمر المستمر قد مشى هذا الأمر ويقال فلان لا يتمشى له أمر أو على طريق المشاكلة ( لذلك ) الزاحف مع الماشين
السؤال الخامس أنه لم يستوف القسمة لأنا نجد ما يمشي على أكثر من أربع مثال العناكب والعقارب والرتيلات بل مثل الحيوان الذي له أربعة وأربعون رجلاً الذي يسمى دخال الأذن والجواب القسم الذي ذكرتم كالنادر فكان ملحقاً بالعدم ولأن الفلاسفة يقرون بأن ما له قوائم كثيرة فاعتماده إذا مشى على أربع جهاته لا غير فكأنه يمشي على أربع ولأن قوله تعالى يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَاء كالتنبيه على سائر الأقسام
السؤال السادس لم جاءت الأجناس الثلاثة على هذا الترتيب والجواب قد قدم ما هو ( أعجب ) وهو الماشي بغير آله مشى من أجل أو قوائم ثم الماشي على رجلين ثم الماشي على أربع واعلم أن قوله يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَاء تنبيه على أن الحيوانات كما اختلفت بحسب كيفية المشي فكذا هي مختلفة بحسب أمور أخر فلنذكر ههنا بعض التقسيمات
التقسيم الأول الحيوانات قد تشترك في أعضاء وقد تتباين بأعضاء أما الشركة فمثل اشتراك الإنسان والفرس في أن لهما لحماً وعصباً وعظماً وأما التباين فإما أن يكون في نفس العضو أو في صفته أما التباين في نفس العضو فعلى وجهين أحدهما أن لا يكون العضو حاصلاً للآخر وإن كانت أجزاؤه حاصلة للثاني كالفرس والإنسان فإن الفرس له ذنب والإنسان ليس له ذنب ولكن أجزاء الذنب ليست إلا العظم والعصب واللحم والجلد والشعر وكل ذلك حاصل للإنسان والثاني أن لا يكون ذلك العضو حاصلاً للثاني لا بذاته ولا بأجزائه مثل أن للسلحفاة صدفاً يحيط به وليس للإنسان ذلك وكذا للسمك فلوس وللقنفذ شوك وليس شيء منها للإنسان وأما التباين في صفة العضو فإما أن يكون من باب الكمية أو الكيفية أو الوضع أو الفعل أو الانفعال أما الذي في الكم فإما أن يتعلق بالمقدار مثل أن عين البوم كبيرة وعين العقاب صغيرة أو بالعدد مثل أن أرجل ضرب من العناكب ستة وأرجل ضرب آخر ثمانية أو عشرة والذي في الكيف فكاختلافها في الألوان والأشكال والصلابة واللين والذي في الوضع فمثل اختلاف وضع ثدي الفيل فإنه يكون قريباً من الصدر وثدي الفرس فإنه عند السرة وأما الذي في الفعل فمثل كون أذن الفيل صالحاً للذب مع كونه آلة للسمع وليس كذلك في الإنسان وكون أنفه آلة للقبض دون أنف غيره وأما الذي في

الانفعال فمثل كون عين الخفاش سريعة التحير في الضوء وعين الخطاف بخلاف ذلك
التقسيم الثاني الحيوان إما أن يكون مائياً بمعنى أن مسكنه الأصلي هو الماء أو أرضياً أو يكون مائياً ثم يصير أرضياً أما الحيوانات المائية فتغير أحوالها من وجوه الأول أنه إما أن يكون مكانه وغذاؤه ونفسه مائياً فله بدل التنفس في الهواء التنشق المائي فهو يقبل الماء إلى باطنه ثم يرده ولا يعيش إذا فارقه والسمك كله كذلك ومنه ما مكانه وغذاؤه مائي ولكنه يتنفس من الهواء مثل السلحفاة المائية ومنه ما مكانه وغذاؤه مائي وليس يتنفس ولا يستنشق مثل أصناف من الصدف لا تظهر للهواء ولا تستدخل الماء إلى باطنها الوجه الثاني الحيوانات المائية بعضها مأواها مياه الأنهار الجارية وبعضها مياه البطائح مثل الضفادع وبعضها مأواها مياه البحر الوجه الثالث منها لجية ومنها شطية ومنها طينية ومنها صخرية الوجه الرابع الحيوان المنتقل في الماء منه ما يعتمد في غوصه على رأسه وفي السباحة على أجنحته كالسمك ومنه ما يعتمد في السباحة على رجليه كالضفدع ومنه ما يمشي في قعر الماء كالسرطان ومنه ما يزحف مثل ضرب من السمك لا جناح له وكالدود أما الحيوانات البرية فتغير أحوالها أيضاً من وجهين الأول أن منها ما يتنفس من طريق واحد كالفم والخيشوم ومنها ما لا يتنفس كذلك بل على نحو آخر من مسامه مثل الزنبور والنحل الثاني أن الحيوانات الأرضية منها ما له مأوى معلوم ومنها ما مأواه كيف اتفق إلا أن يلد فيقيم للحضانة واللواتي لها مأوى فبعضها مأواه شق وبعضها حفر وبعضها مأواه قلة رابية وبعضها مأواه وجه الأرض الثالث الحيوان البري كل طائر منه ذو جناح فإنه يمشي برجليه ومن جملة ذلك ما مشيه صعب عليه كالخطاف الكبير الأسود والخفاش وأما الذي جناحه جلد أو غشاء فقد يكون عديم الرجل كضرب من الحيات الحبشية يطير الرابع الطير يختلف فبعضها يتعايش معاً كالكراكي وبعضها يؤثر التفرد كالعقاب وجميع الجوارح التي تتنازع على الطعم لاحتياجها إلى الاحتيال لتصيد ومنافستها فيه ومنها ما يتعايش زوجاً ويكون معاً كالقطا ومنه ما يجتمع تارة وينفرد أخرى والحيوانات المنفردة قد تكون مدنية وقد تكون برية صرفة وقد تكون بستانية والإنسان من بين الحيوان هو الذي لا يمكنه أن يعيش وحده فإن أسباب حياته ومعيشته تلتئم بالمشاركة المدنية والنحل والنمل وبعض الغرانيق يشارك الإنسان في ذلك لكن النحل والكراكي تطيع رئيساً واحداً والنمل له اجتماع ولا رئيس الخامس الطير منه آكل لحم ومنه لاقط حب ومنه آكل عشب وقد يكون لبعض الطير طعم معين كالنحل فإن غذاءه زهر والعنكبوت فإن غذاءه الذباب وقد يكون بعضه متفق الطعم أما القسم الثالث وهو الحيوان الذي يكون تارة مائياً وأخرى برياً فيقال إنه حيوان يكون في البحر ويعيش فيه ثم إنه يبرز إلى البر ويبقى فيه
التقسيم الثالث الحيوان منه ما هو إنسي بالطبع كالإنسان ومنه ما هو إنسي بالمولد كالهرة والفرس ومنه ما هو إنسي بالقسر كالفهد ومنه ما لا يأنس كالنمر والمستأنس بالقسر منه ما يسرع استئناسه ويبقى مستأنساً كالفيل ومنه ما يبطىء كالأسد ويشبه أن يكون من كل نوع صنف إنسي وصنف وحشي حتى من الناس
التقسيم الرابع من الحيوان ما هو مصوت ومنه ما لا صوت له وكل مصوت فإنه يصير عند الاغتلام وحركة شهوة الجماع أشد تصويتاً إلا الإنسان وأيضاً لبعض الحيوان شبق يشتد كل وقت كالديك ومنه عفيف له وقت معين

التقسيم الخامس بحسب الأخلاق بعض الحيوانات هادىء الطبع قليل الغضب مثل البقرة وبعضه شديد الجهل حاد الغضب كالخنزير البري وبعضها حليم خدوع كالبعير وبعضها رديء الحركات مغتال كالحية وبعضها جريء قوي شهم كبير النفس كريم الطبع كالأسد ومنها قوي مغتال وحشي كالذئب وبعضها محتال مكار رديء الحركات كالثعلب وبعضها غضوب شديد الغضب سفيه إلا أنه ملق متودد كالكلب وبعضها شديد الكيس مستأنس كالفيل والقرد وبعضها حسود متباه بجماله كالطاووس وبعضها شديد التحفظ كالجمل والحمار
التقسيم السادس من الحيوان ما تناسله بأن تلد أنثاه حيواناً وبعضها ما تناسله بأن تلد أنثاه دوداً كالنحل والعنكبوت فإنها تلد دوداً ثم إن أعضاءه تستكمل بعد وبعضها تناسله بأن تبيض أنثاه بيضاً
واعلم أن العقول قاصرة عن الإحاطة بأحوال أصغر الحيوانات على سبيل الكمال ووجه الاستدلال بها على الصانع ظاهر لأنه لو كان الأمر بتركيب الطبائع الأربع فذلك بالنسبة إلى الكل على السوية فاختصاص كل واحد من هذه الحيوانات بأعضائها وقواها ومقادير أبدانها وأعمارها وأخلاقها لا بد وأن يكون بتدبير مدبر قاهر حكيم سبحانه وتعالى عما يقول الجاحدون وأحسن كلام في هذا الموضع قوله سبحانه يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَاء إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلّ شَى ْء قَدِيرٌ لأنه هو القادر على الكل والعالم بالكل فهو المطلع على أحوال هذه الحيوانات فأي عقل يقف عليها وأي خاطر يصل إلى ذرة من أسرارها بل هو الذي يخلق ما يشاء ولا يمنعه منه مانع ولا دافع
وأما قوله لَّقَدْ أَنزَلْنَا ءايَاتٍ مُّبَيّنَاتٍ فالأولى حمله على كل الأدلة والعبر ولما كان القرآن كالمشتمل على كل ذلك صح أن يكون هو المراد
أما قوله وَاللَّهُ يَهْدِى مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ فاستدلال أصحابنا به كما تقدم والجواب أجاب القاضي عنه بأن المراد يهدي من بلغه حد التكليف دون غيره أو يكون المراد من أطاعه واستحق الثواب فيهديه إلى الجنة على ما تقدم في نظائره وجوابنا عن هذا الجواب أيضاً كما تقدم في نظائره والله أعلم
اعلم أنه سبحانه لما ذكر دلائل التوحيد أتبعه بذم قوم اعترفوا بالدين بألسنتهم ولكنهم ل يقبلوه بقلوبهم وفيه مسائل

المسألة الأولى قال مقاتل نزلت هذه الآية في بشر المنافق وكان قد خاصم يهودياً في أرض وكان اليهودي يجره إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ليحكم بينهما وجعل المنافق يجره إلى كعب بن الأشرف ويقول إن محمداً يحيف علينا وقد مضت قصتهما في سورة النساء وقال الضحاك نزلت في المغيرة بن وائل كان بينه وبين علي بن أبي طالب أرض فتقاسما فوقع إلى علي منها ما لا يصيبه الماء إلا بمشقة فقال المغيرة بعني أرضك فباعها إياه وتقابضا فقيل للمغيرة أخذت سبخة لا ينالها الماء فقال لعلي اقبض أرضك فإنما اشتريتها إن رضيتها ولم أرضها فلا ينالها الماء فقال علي بل اشتريتها ورضيتها وقبضتها وعرفت حالها لا أقبلها منك ودعاه إلى أن يخاصمه إلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فقال المغيرة أما محمد فلست آتيه ولا أحاكم إليه فإنه يبغضني وأنا أخاف أن يحيف علي فنزلت هذه الآية وقال الحسن نزلت هذه الآية في المنافقين الذين كانوا يظهرون الإيمان ويسرون الكفر
المسألة الثانية قوله مُّسْتَقِيمٍ وَيِقُولُونَ امَنَّا إلى قوله وَمَا أُوْلَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ يدل على أن الإيمان لا يكون بالقول إذ لو كان به لما صح أن ينفي كونهم مؤمنين وقد فعلوا ما هو إيمان في الحقيقة فإن قيل إنه تعالى حكى عن كلهم أنهم يقولون آمنا ثم حكى عن فريق منهم التولي فكيف يصح أن يقول في جميعهم وَمَا أُوْلَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ مع أن الذي تولى منهم هو البعض قلنا إن قوله وَمَا أُوْلَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ راجع إلى الذين تولوا لا إلى الجملة الأولى وأيضاً فلو رجع إلى الأول يصح ويكون معنى قوله ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مّنْهُمْ أي يرجع هذا الفريق إلى الباقين منهم فيظهر بعضهم لبعض الرجوع عما أظهروه ثم بين سبحانه أنهم إذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون وهذا ترك للرضا بحكم الرسول ونبه بقوله تعالى وَإِن يَكُنْ لَّهُمُ الْحَقُّ يَأْتُواْ إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ على أنهم إنما يعرضون متى عرفوا الحق لغيرهم أوشكوا فأما إذا عرفوه لأنفسهم عدلوا عن الإعراض بل سارعوا إلى الحكم وأذعنوا ببذل الرضا وفي ذلك دلالة على أنه ليس بهم اتباع الحق وإنما يريدون النفع المعجل وذلك أيضاً نفاق
أما قوله تعالى أَفِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ أَمِ ارْتَابُواْ أَمْ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ ففيه سؤالات
السؤال الأول كلمة ( أم ) للاستفهام وهو غير جائز على الله تعالى والجواب اللفظ استفهام ومعناه الخبر كما قال جرير ألستم خير من ركب المطايا
وأندى العالمين بطون راح
السؤال الثاني أنهم لو خافوا أن يحيف الله عليهم فقد ارتابوا في الدين وإذ ارتابوا ففي قلوبهم مرض فالكل واحد فأي فائدة في التعديد الجواب قوله أَفِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ إشارة إلى النفاق وقوله أَمِ ارْتَابُواْ إشارة إلى أنه حدث هذا الشك والريب بعد تقرير الإسلام في القلب وقوله أَمْ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ إشارة إلى أنهم بلغوا في حب الدنيا إلى حيث يتركون الدين بسببه
السؤال الثالث هب أن هذه الثلاثة متغايرة ولكنها متلازمة فكيف أدخل عليها كلمة ( أم )

الجواب الأقرب أنه تعالى ذمهم على كل واحد من هذه الأوصاف فكان في قلوبهم مرض وهو النفاق وكان فيها شك وارتياب وكانوا يخافون الحيف من الرسول عليه الصلاة والسلام وكل واحد من ذلك كفر ونفاق ثم بين تعالى بقوله بَلْ أُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ بطلان ما هم عليه لأن الظلم يتناول كل معصية كما قال تعالى إِنَّ الشّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ إذ المرء لا يخلو من أن يكون ظالماً لنفسه أو ظالماً لغيره ويمكن أن يقال أيضاً لما ذكر تعالى في الأقسام كونهم خائفين من الحيف أبطل ذلك بقوله بَلْ أُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ أي لا يخافون أن يحيف الرسول عليه الصلاة والسلام عليهم لمعرفتهم بأمانته وصيانته وإنما هم ظالمون يريدون أن يظلموا من له الحق عليهم وهم له جحود وذلك شيء لا يستطيعونه في مجلس رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) ثم يأبون المحاكمة إليه
إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَن يَقُولُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَخْشَ اللَّهَ وَيَتَّقْهِ فَأُوْلَائِكَ هُمُ الْفَآئِزُون وَأَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَيَخْرُجُنَّ قُل لاَّ تُقْسِمُواْ طَاعَة ٌ مَّعْرُوفَة ٌ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ قُلْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمِّلْتُمْ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلَاغُ الْمُبِينُ
اعلم أنه تعالى لما حكى قول المنافقين وما قالوه وما فعلوه أتبعه بذكر ما كان يجب أن يفعلوه وما يجب أن يسلكه المؤمنون فقال تعالى إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ وفيه مسائل
المسألة الأولى قرأ الحسن قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ بالرفع والنصب أقوى لأن أولى الاسمين بكونه اسماً لكان أوغلهما في التعريف و أَن يَقُولُواْ أوغل لأنه لا سبيل عليه للتنكير بخلاف قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ
المسألة الثانية قوله إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ معناه كذلك يجب أن يكون قولهم وطريقتهم إذا دعوا إلى حكم كتاب الله ورسوله أن يقولوا سمعنا وأطعنا فيكون إتيانهم إليه وانقيادهم له سمعاً وطاعة ومعنى سَمِعْنَا أجبنا على تأويل قول المسلمين سمع الله لمن حمده أي قبل وأجاب ثم قال وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أي فيما ساءه وسره وَيَخْشَ اللَّهَ فيما صدر عنه من الذنوب في الماضي وَيَتَّقْهِ فيما بقي من

عمره فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وهذه الآية على إيجازها حاوية لكل ما ينبغي للمؤمنين أن يفعلوه
أما قوله وَأَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَيَخْرُجُنَّ فقال مقاتل من حلف بالله فقد أجهد في اليمين ثم قال لما بين الله تعالى كراهية المنافقين لحكم رسول الله فقالوا والله لئن أمرتنا أن نخرج من ديارنا وأموالنا ونسائنا لخرجنا وإن أمرتنا بالجهاد جاهدنا ثم إنه تعالى أمر رسوله أن ينهاهم عن هذا القسم بقوله قُل لاَّ تُقْسِمُواْ ولو كان قسمهم كما يجب لم يجز النهي عنه لأن من حلف على القيام بالبر والواجب لا يجوز أن ينهى عنه وإذا ثبت ذلك ثبت أن قسمهم كان لنفاقهم وأن باطنهم خلاف ظاهرهم ومن نوى الغدر لا الوفاء فقسمه لا يكون إلا قبيحاً
أما قوله طَاعَة ٌ مَّعْرُوفَة ٌ فهو إما خبر مبتدأ محذوف أي المطلوب منكم طاعة معروفة لا أيمان كاذبة أو مبتدأ خبره محذوف أي طاعة معروفة أمثل من قسمكم بما لا تصدقون فيه وقيل معناه دعوا القسم ولا تغتروا به وعليكم طاعة معروفة فتمسكوا بها وقرأ اليزيدي طَاعَة ٌ مَّعْرُوفَة ٌ بالنصب على معنى أطيعوا طاعة ( الله ) إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ أي بصير لا يخفى عليه شيء من سرائركم وإنه فاضحكم لا محالة ومجازيكم على نفاقكم
أما قوله قُلْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمّلَ وَعَلَيْكُمْ مَّا حُمّلْتُمْ فاعلم أنه تعالى صرف الكلام عن الغيبة إلى الخطاب على طريقة الالتفات وهو أبلغ في تبكيتهم فَإِن تَوَلَّوْاْ يعني إن تولوا عن طاعة الله وطاعة رسوله فإنما على الرسول ما حمل من تبليغ الرسالة وعليكم ما حملتم من الطاعة وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُواْ أي تصيبوا الحق وإن عصيتموه فما على الرسول إلا البلاغ المبين والبلاغ بمعنى التبليغ والمبين الواضح والموضح لما بكم إليه الحاجة وعن نافع أنه قرأ فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمّلَ بفتح الحاء والتخفيف أي فعليه إثم ما حمل من المعصية
وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنْكُمْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الأرض كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِى لاَ يُشْرِكُونَ بِى شَيْئاً وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذالِكَ فَأُوْلَائِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
اعلم أن تقدير النظم بلغ أيها الرسول وأطيعوه أيها المؤمنون فقد وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات أي الذين جمعوا بين الإيمان والعمل الصالح أن يستخلفهم في الأرض فيجعلهم الخلفاء والغالبين والمالكين كما استخلف عليها من قبلهم في زمن داود وسليمان عليهما السلام وغيرهما وأنه يمكن

لهم دينهم وتمكينه ذلك هو أن يؤيدهم بالنصرة والإعزاز ويبدلهم من بعد خوفهم من العدو أمناً بأن ينصرهم عليهم فيقتلوهم ويأمنوا بذلك شرهم فيعبدونني آمنين لا يشركون بي شيئاً ولا يخافون وَمَن كَفَرَ أي من بعد هذا الوعد وارتد فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
واعلم أن هذه الآية مشتملة على بيان أكثر المسائل الأصولية الدينية فلنشر إلى معاقدها
المسألة الأولى قوله تعالى وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءامَنُواْ مِنْكُمْ يدل على أنه سبحانه متكلم لأن الوعد نوع من أنواع الكلام والموصوف بالنوع موصوف بالجنس ولأنه سبحانه ملك مطاع والملك المطاع لا بد وأن يكون بحيث يمكنه وعد أوليائه ووعيد أعدائه فثبت أنه سبحانه متكلم
المسألة الثانية الآية تدل على أنه سبحانه يعلم الأشياء قبل وقوعها خلافاً لهشام بن الحكم فإنه قال لا يعلمها قبل وقوعها ووجه الاستدلال به أنه سبحانه أخبر عن وقوع شيء في المستقبل إخباراً على التفصيل وقد وقع المخبر مطابقاً للخبر ومثل هذا الخبر لا يصح إلا مع العلم
المسألة الثالثة الآية تدل على أنه سبحانه حي قادر على جميع الممكنات لأنه قال لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاْرْضِ وَلَيُمَكّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدّلَنَّهُمْ مّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً وقد فعل كل ذلك وصدور هذه الأشياء لا يصح إلا من القادر على كل المقدورات
المسألة الرابعة الآية تدل على أنه سبحانه هو المستحق للعبادة لأنه قال يَعْبُدُونَنِى وقالت المعتزلة الآية تدل على أن فعل الله تعالى معلل بالغرض لأن المعنى لكي يعبدوني وقالوا أيضاً الآية دالة على أنه سبحانه يريد العبادة من الكل لأن من فعل فعلاً لغرض فلا بد وأن يكون مريداً لذلك الغرض
المسألة الخامسة دلت الآية على أنه تعالى منزه عن الشريك لقوله لاَ يُشْرِكُونَ بِى شَيْئاً وذلك يدل على نفي الإله الثاني وعلى أنه لا يجوز عبادة غير الله تعالى سواء كان كوكباً كما تقوله الصابئة أو صنماً كما تقوله عبدة الأوثان
المسألة السادسة دلت الآية على صحة نبوة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) لأنه أخبر عن الغيب في قوله لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاْرْضِ وَلَيُمَكّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدّلَنَّهُمْ مّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً وقد وجد هذا المخبر موافقاً للخبر ومثل هذا الخبر معجز والمعجز دليل الصدق فدل على صدق محمد ( صلى الله عليه وسلم )
المسألة السابعة دلت الآية على أن العمل الصالح خارج عن مسمى الإيمان خلافاً للمعتزلة لأنه عطف العمل الصالح عن الإيمان والمعطوف خارج عن المعطوف عليه
المسألة الثامنة دلت الآية على إمامة الأئمة الأربعة وذلك لأنه تعالى وعد الذين آمنوا وعملوا الصالحات من الحاضرين في زمان محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وهو المراد بقوله ليستخلفنهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم وأن يمكن لهم دينهم المرضي وأن يبدلهم بعد الخوف أمناً ومعلوم أن المراد بهذا الوعد بعد الرسول هؤلاء لأن استخلاف غيره لا يكون إلا بعده ومعلوم أنه لا نبي بعده لأنه خاتم الأنبياء فإذن المراد بهذا الاستخلاف طريقة الإمامة ومعلوم أن بعد الرسول الاستخلاف الذي هذا وصفه إنما كان في أيام أبي بكر وعمر وعثمان لأن في أيامهم كانت الفتوح العظيمة وحصل التمكين وظهور الدين والأمن ولم يحصل

ذلك في أيام علي رضي الله عنه لأنه لم يتفرغ لجهاد الكفار لاشتغاله بمحاربة من خالفه من أهل الصلاة فثبت بهذا دلالة الآية على صحة خلافة هؤلاء فإن قيل الآية متروكة الظاهر لأنها تقتضي حصول الخلافة لكل من آمن وعمل صالحاً ولم يكن الأمر كذلك نزلنا عنه لكن لم لا يجوز أن يكون المراد من قوله لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ هو أنه تعالى يسكنهم الأرض ويمكنهم من التصرف لا أن المراد منه خلافة الله تعالى ومما يدل عليه قوله كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ واستخلاف من كان قبلهم لم يكن بطريق الإمامة فوجب أن يكون الأمر في حقهم أيضاً كذلك نزلنا عنه لكن ههنا ما يدل على أنه لا يجوز حمله على خلافة رسول الله لأن من مذهبكم أنه عليه الصلاة والسلام لم يستخلف أحداً وروي عن علي عليه السلام أنه قال أترككم كما ترككم رسول الله نزلنا عنه لكن لم لا يجوز أن يكون المراد منه علياً عليه السلام والواحد قد يعبر عنه بلفظ الجمع على سبيل التعظيم كقوله تعالى إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِى لَيْلَة ِ الْقَدْرِ ( القدر 1 ) وقال في حق علي عليه السلام وَالَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلواة َ وَيُؤْتُونَ الزَّكَواة َ وَهُمْ رَاكِعُونَ ( المائدة 55 ) نزلنا عنه ولكن نحمله على الأئمة الإثني عشر والجواب عن الأول أن كلمة من للتبعيض فقوله مّنكُمْ يدل على أن المراد بهذا الخطاب بعضهم وعن الثاني أن الاستخلاف بالمعنى الذي ذكرتموه حاصل لجميع الخلق فالذكور ههنا في معرض البشارة لا بد وأن يكون مغايراً له
وأما قوله تعالى كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فالذين كانوا قبلهم كانوا خلفاء تارة بسبب النبوة وتارة بسبب الإمامة والخلافة حاصلة في الصورتين وعن الثالث أنه وإن كان من مذهبنا أنه عليه الصلاة والسلام لم يستخلف أحداً بالتعيين ولكنه قد استخلف بذكر الوصف والأمر بالاختيار فلا يمتنع في هؤلاء الأئمة الأربعة أنه تعالى يستخلفهم وأن الرسول استخلفهم وعلى هذا الوجه قالوا في أبي بكر يا خليفة رسول الله فالذي قيل إنه عليه السلام لم يستخلف أريد به على وجه التعيين وإذا قيل استخلف فالمراد على طريقة الوصف والأمر وعن الرابع أن حمل لفظ الجمع على الواحد مجاز وهو خلاف الأصل وعن الخامس أنه باطل لوجهين أحدهما قوله تعالى مّنكُمْ يدل على أن هذا الخطاب كان مع الحاضرين وهؤلاء الأئمة ما كانوا حاضرين الثاني أنه تعالى وعدهم القوة والشوكة والنفاذ في العالم ولم يوجد ذلك فيه فثبت بهذا صحة إمامة الأئمة الأربعة وبطل قول الرافضة الطاعنين على أبي بكر وعمر وعثمان وعلى بطلان قول الخوراج الطاعنين على عثمان وعلي ولنرجع إلى التفسير
أما قوله لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فلقائل أن يقول أين القسم المتلقى باللام والنون في لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ قلنا هو محذوف تقديره وعدهم الله ( وأقسم ) ليستخلفنهم أو نزل وعد الله في تحققه منزلة القسم فتلقى بما يتلقى به القسم كأنه قال اقسم الله ليستخلفنهم
أما قوله كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ يعني كَمَا اسْتَخْلَفَ هارون ويوشع وداود وسليمان وتقدير النظم ليستخلفنهم استخلافاً كاستخلاف من قبلهم من هؤلاء الأنبياء عليهم السلام وقرىء كما استخلف بضم التاء وكسر اللام وقرىء بالفتح
أما قوله تعالى وَلَيُمَكّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ فالمعنى أنه يثبت لهم دينهم الذي ارتضى لهم وهو الإسلام وقرأ ابن كثير وعاصم ويعقوب وَلَيُبَدّلَنَّهُمْ ومن الإبدال بالتخفيف والباقون بالتشديد وقد

ذكرنا الفرق بينهما في قوله تعالى بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا ( النساء 56 )
أما قوله يَعْبُدُونَنِى لاَ يُشْرِكُونَ بِى شَيْئاً ففيه دلالة على أن الذين عناهم لا يتغيرون عن عبادة الله تعالى إلى الشرك وقال الزجاج يجوز أن يكون في موضع الحال على معنى وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات في حال عبادتهم وإخلاصهم لله ليفعلن بهم كيت وكيت ويجوز أن يكون استئنافاً على طريق الثناء عليهم
أما قوله وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذالِكَ أي جحد حق هذه النعم فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ أي العاصون
وَأَقِيمُواْ الصَّلَواة َ وَآتُواْ الزَّكَواة َ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ مُعْجِزِينَ فِى الأرض وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ وَلَبِئْسَ الْمَصِيرُ
أما تفسير إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة ولفظة لعل ولفظة الرحمة فالكل قد تقدم مراراً
وأما قوله لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ مُعْجِزِينَ فِى الاْرْضِ فالمعنى لا تحسبن يا محمد الذين كفروا سابقين فائقين حتى يعجزونني عن إدراكهم وقرىء لا يَحْسَبَنَّ بالياء المعجمة من تحتها وفيه أوجه أحدها أن يكون معجزين في الأرض هما المفعولان والمعنى لا يحسبن الذين كفروا أحداً يعجز الله في الأرض حتى يطمعوا هم في مثل ذلك وثانيها أن يكون فيه ضمير الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) لتقدم ذكره في قوله وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ ( النور 54 ) والمعنى لا يحسبن الذين كفروا معجزين وثالثها أن يكون الأصل ولا يحسبنهم الذين كفروا معجزين ثم حذف الضمير الذي هو المفعول الأول
وأما قوله وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ وَلَبِئْسَ الْمَصِيرُ فقال صاحب ( الكشاف ) النظم لا يحتمل أن يكون متصلاً بقوله لاَ تَحْسَبَنَّ لأن ذلك نفي وهذا إيجاب فهو إذن معطوف بالواو على مضمر قبله تقديره لا تحسبن الذين كفروا معجزين في الأرض بل هم مقهورون ومأواهم النار
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لِيَسْتَأْذِنكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُواْ الْحُلُمَ مِنكُمْ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ مِّن قَبْلِ صَلَواة ِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكُمْ مِّنَ الظَّهِيرَة ِ وَمِن بَعْدِ صَلَواة ِ الْعِشَآءِ ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ لَّكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاٌّ يَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ وَإِذَا بَلَغَ الاٌّ طْفَالُ مِنكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُواْ كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَذالِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَآءِ الَّلَاتِى لاَ يَرْجُونَ نِكَاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتِ بِزِينَة ٍ وَأَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَّهُنَّ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عِلِيمٌ

اعلم أن في الآية مسائل
المسألة الأولى قال القاضي قوله تعالى الْمَصِيرُ ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لِيَسْتَأْذِنكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وإن كان ظاهره الرجال فالمراد به الرجال والنساء لأن التذكير يغلب على التأنيث فإذا لم يميز فيدخل تحت قوله الْمَصِيرُ ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لِيَسْتَأْذِنكُمُ الكل ويبين ذلك قوله تعالى الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ لأن ذلك يقال في الرجال والنساء والأولى عندي أن الحكم ثابت في النساء بقياس جلي وذلك لأن النساء في باب حفظ العورة أشد حالاً من الرجال فهذا الحكم لما ثبت في الرجال فثبوته في النساء بطريق الأولى كما أنا نثبت حرمة الضرب بالقياس الجلي على حرمة التأفيف
المسألة الثانية ظاهر قوله الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ يدخل فيه البالغون والصغار وحكي عن ابن عباس رضي الله عنهما أن المراد الصغار واحتجوا بأن الكبير من المماليك ليس له أن ينظر من المالك إلا إلى ما يجوز للحر أن ينظر إليه قال ابن المسيب لا يغرنكم قوله وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ لا ينبغي للمرأة أن ينظر عبدها إلى قرطها وشعرها وشيء من محاسنها وقال الآخرون بل البالغ من المماليك له أن ينظر إلى شعر مالكته وما شاكله وظاهر الآية يدل على اختصاص عبيد المؤمنين والأطفال من الأحرار بإباحة ما حظره الله تعالى من قبل على جماعة المؤمنين بقوله لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ ( النور 27 ) فإنه أباح لهم إلا في الأوقات الثلاثة وجوز دخولهم مع من لم يبلغ بغير إذن ودخول الموالي عليهم بقوله تعالى لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوفُونَ عَلَيْكُمْ أي يطوف بعضكم على بعض فيما عدا الأوقات الثلاثة وأكد ذلك بأن أوجب على من بلغ الحلم الجري على سنة من قبلهم من البالغين في الاستئذان في سائر الأوقات وألحقهم بمن دخل تحت قوله لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُواْ وَتُسَلّمُواْ عَلَى أَهْلِهَا
المسألة الثالثة قوله لِيَسْتَأْذِنكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إن أريد به العبيد والإماء إذا كانوا بالغين فغير ممتنع أن يكون أمراً لهم في الحقيقة وإن أريد الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُواْ الْحُلُمَ لم يجز أن يكون أمراً لهم ويجب أن يكون أمراً لنا بأن نأمرهم بذلك ونبعثهم عليه كما أمرنا بأمر الصبي وقد عقل الصلاة أن يفعلها لا على وجه التكليف لهم لكنه تكليف لنا لما فيه من المصلحة لنا ولهم بعد البلوغ ولا يبعد أن يكون لفظ الأمر وإن كان في الظاهر متوجهاً عليهم إلا أنه يكون في الحقيقة متوجهاً على المولى كقولك للرجل ليخفك أهلك

التالي بمشيئة الله ج23.وج24.

 

ليست هناك تعليقات:

إرسال تعليق

كتاب الإبانة عن أصول الديانة علي بن إسماعيل بن أبي بشر الأشعري أبو الحسن

  كتاب الإبانة عن أصول الديانة علي بن إسماعيل بن أبي بشر الأشعري أبو الحسن بسم الله الرحمن الرحيم وهو حسبي ونعم الوكيل وصلى الله على...